۱۳۹۵ اسفند ۲۴, سه‌شنبه

از ضحاک و زوروان تا پاتنجلی ابوریحان بیرونی



هرچند  پس از گرایش داریوش شاه هخامنشی بدین ‌ذرتشت  و دشواری هایی که او و پسرش خشاترخش (خشایار شاه) برای  میترا باوران فراهم آوردند  آیین میترایی  نهانی و زیر زمینی شد ولی   رفته رفته  با پیوندهای  زناشویی و  یا سیاسی-نظامی میان شاهزادگان هخآمنش و مهینان و بزرگان پارت آن آیین در دربار هخامنشی هنایش نهاد تا آآنجا که در سنگ نگاره ی ارتخشرخش یکم هخامنشی میترا  به همراه اهورا در  مراسم دیهیمگیری پادشاهی او کنده نگاری شد. و به دیگربار برخی از باورهای میترایی  در کشور به تاب آورده شد و گرچه  این گونه آزادی ها   و آسانگیری های دینی  با چالش موبدان ذرتشتی روبرومیشد و بسیاری از ناآرامی های دربار  هخامنشی  برایند از این تنشهای آیینی بود ولی رده هایی از هنایش باورهای میترایی را در هنر و  نوشته های  بجا مانده از آن دوران میتوان پیگیری نمود.

با این همه  برای چند گاهی کوتاه پس از آفند اسکندر مقدونی  و نا استواری های ناشی از ان، میترا باوران آزادی نیایش به آیین خود را باز یافتند اما با برپایی پادشاهی سلوکی ها بدیگر بار این آزادی ها از آنان باز گرفته شد و چنین بود که نوشته های میترا باوران  در کنارمتن های ذرتشتی در پستو ها پنهان شد .  تا آنکه  در هنگام پادشاهی  آرش آکیان، که از میترا باوران بودند،    مغان   میترایی کوشیدند  تا نوشته های خویش را  که از زمان هخامنشیان و سلوکی ها پراکنده شده بود گردآوری نمایند و  میدانیم که  وآلاگاث سوم  پادشاه آرش آکیان فرمان    گردآوری  اوستا را داد.

 به روشنی اشکارست که در هنگام  دراز پادشاهی سلوکی ها بسیاری از متن های ذرتشتی و میترایی باهم آمیزه شده بودند . وزینروی در اوستایی که والا گاث گردآوری نموده بود با همه اینکه  متن های میترایی  سنگینی مینمود  نوشته های ذرتشتی نیز اندرآمده بود و چنین بود که پس از شورش اردشیر بابکان بر علیه آرته بان پنجم  آرش آکیان، اوستای نویی،  به ویراستاری موبد ذ ‌رتشتی تنسر ، بدیگر بار گرد آوری شد اما این بار کفه ی ترازو بسوی نوشته ها وباورهای ذرتشتی سنگینی میکرد. در کتاب چهارم دینکرد می خوانیم  که :
 شاهنشاه  بزرگ آرساخشاثر (اردشیر یکم) ، پسر پاپک ، به پیروی  دینی از تنسرِ دستور   فرمان داد تا همه آموزه های پراکنده گرد آوری شوند و بدربار آورده شوند
  و بویژه  اینکه:
 تنسر براین گمارش  بکار شد  و  از  میان آن نوشته ها  برخی را بر گزید  و مانده ها را از آن گردآورد کانونی  بزدود. 
به آشکاری می توان  دید که همانگونه که  در زمان ساسانیان  تنسر ناچار بود تا در ویراستاری خویش متنهای میتراباوران رابا آموزه های ذرتشت سازگاری دهد، از دگرسو،  مغان میترایی نیز  ناچار بودند که   متن های درتشتی را با باورهای میترایی سازگاری دهند و چنین بود که نوشته های زوروانی پدیدارشد. هرچند بسیاری این متنها در دوران ساسانیان زدوده و پاکسازی شد و آزآنها تنها رده هایی ناچیز بجا مانده ست.

 بگزارش ژاک دوشسن گوییمین Jacques Duchesne-Guillemin  :  نخسین آسانگیری آیینی در هنگام پادشاهی شاپور اول ساسانی آشکارشد "که بسیاری از دلبستگی او به آیین مانی آگاهند.  شاپور فرمان داد تا متن های هندی و یونانی به اوستا افزوده شود. "  البته گوییمین بایستی میگفت که این متن های هندی و یونانی متن هایی بوده اند که با میترا باوران  گریخته  به آسیای کهتر و هند   به آن کشورها اندر شده بودند. او سپس می نویسد:  
نخستین واکنش ریشه گرایان - از کارنامه زندگی کارتیر (موبدان موبد ذرتشتی) آشکار میشود که اینک از  کارکرد های او به  گواهی خودش آگاهی داریم.  هرچند اگر ما نیز  مانند اسپرنگلین و پیروانی مانند ویکاندر،  فیوئرپریستر، کلینازین (۱۹۴۶) " اورا برپا کننده ی مزداگرایی" بخوانیم انگاه از نقش اردشیر در این باره به ناروایی کاسته ایم. پس از چندی پَسروی در این آسان گیری آیینی،   واکنش  ریشه گرایان در زمان شاپور دوم با دستاورد آثورباذ مهر اسپندان  به اوج خود رسید (سال ۳۰۹ پ.م)  . فرمانروایی ریشه گرایان ذرتشتی تا پادشاهی یزدگرد "بزه کار" که گناهش مدارا با دیگر آئینان بود ادامه داشت.  در نزدیکی های پایان  پادشاهی او  و در هنگام پادشاهی جانشین او، یزدگرد دوم،  مهر نرسه بپاخاست که همانگون که زهنر Zaehner نشان داده است : به اصطلاح فرمان زروانیه  او ، گرچه ساختگیست،  به تقریب آیین رسمی آن هنگام بود. سپس در هنگام کاوداد (قباد)، پادشاه کمونیست،  این آسان گیری دستورات مزدایی به شورش  انجامید که واکنش دیگری را وادار نمود: خسرو یکم پادشاهی خود و برپایی فرمانروائيش را با قلع وقمع  مزدکیان  وهرگونه نوآوری کیشمندانه آغاز می نماید. هرچند بعدها او می تواند   اندیشارهای بیگانه  رابرتابد چون دانشگاهیان یونانی در دربار او پناهندگی می یابند.  در هنگام خسرو دوم و جانشینانش،   آیین مزدایی   آنچنان از همه گونه خرافات سرشار گشت که رفته رفته   پوسیده شد و این به پیروزی اسلام انجامید.
 باید بیاد داشت که مهر نرسه  نخست وزیر یزگرد فرمانروایی ارمنستان را با یاری موبد موبدان بدست گرفت  و آیین زوروانی دربار ساسانی  را بر ارمن ها بزور تحمیل نمود و زینروست که ارمن ها از او بزشتی یاد کرده اند. 

 به هر روی، از دید گوییمین   دشواری در اینست که  گزارش های کتابهای  پهلوی ذرتشتی درباره آئین زوروان با متن های یونانی، سیریایی و ارمنی  ناسازگارند. البته کتابهای پهلوی بجز دو سه تایی مانند "زاد اسپرم"  که هوایی زوروانی دارند  مابقی همه از دید ریشه گرایان ذرتشتی نوشته شده اند. گوییمین برای  ربشه یابی این ناسازگاری سه پیشنهاد ارائه میکند :  
  •  نخست ، همانگونه که کریستنسن داوش نموده است آیین ساسانیان زوروانی بوده است  که پس از اسلام بدست دوتایی پرستی ‌ذرتشتیان نابود شده ست. 
  •  دوم اینکه زوروان گرایی  تنها جنبشی فلسفی بوده است و هرگز  نمی توان آنرا به مثابه روندی جدا از آیین رسمی موبدان در شمار آورد.  
  • سومین پیشنهاد "راه  میانه" است  که فن وسندونک von Wesendonk و زهنر Zaehner  از آن پشتیبانی نموده اند و ان دگرگونگی تدریجی  آیین ساسانی بر پایه ی روند آهنگین تاریخ توینبی Toynbeean rhythm of history است
 در هنگام پادشاهان نخستین ساسانی ریشه گرایان ذرتشتی میباید با "زوروان گرا های گِتِهیک (مادی)، یعنی زندیک ها یا دهری ها رویارویی میکردند . زوروان گرایان بر این باور بودند که جهان جاودانه است و دریافتشان چنین بود که جهان  از  "گاهی"   بی پایان و بی کرانه  پدیدار شده  و گسترش یافته است.   از اینروی  آنها  به هستن   پروردگارِ آفریننده ،  پاداش و کیفر و دوزخ و بهشت ناباوَر بودند.  
 اما زوروان گرایی همچنان برجا مانده بود و چنین بود که آثورباذ مهراسپند در هنگام پادشاهی شاپور دوم  (۳۷۹-۳۰۹ م)  می بایست آیین ریشه ای ذرتشت را  باز برپا می نمود   و در پادشاهی  خسرو یکم (۵۷۹-۵۳۱)  مزدکی ها و "زوروان گرایی  پرداخته شده ی  مهرنرسه  و پسرش  زوروانداد"  می باید سرکوب میشد. به باور زِهنِر  آخرین  نوآوری کیشمندانه  در  نگرش آنان این  بود که "  اورمزد و اهرمن پسران زوروان بی نها یند" .
به باور من هرسه پیشنهاد گوییمین  نادرستند  و راستیک آن اینست که آیین زوروان  همان باور های نوسازشده ی میتراییان پیش از ذرتشت در ایلام و پارت بود و  موبدان ذرتشتی  ساسانی میکوشیدند  تا این  باورها را که پس از آفند اسکندر مقدونی و پادشاهی پارت های اشکانی بدیگر بار در ریختیکی نو گسترش یافته بود از اوستا و فرهنگ ایرانی  بزدایند. هرچند،  همانگونه که  خواهیم دید، بسیاری از این باورها برآیند تلاش برای سازگار نمودن دوتایی اهرمن و اهورا ی ذرتشتی در یوگای میترایی ریگ ودا بود. به کوتاه سخن مغان میترایی برای آنکه سامان یوگایی یا یکتایی را به دیگر بار بر پا نماینذ ناچار به پدید آوردن زوروان (زمان بی پایان) شدند که پدر یکتای اهرمن و اهورا بود.   

زِهنِر  این  اندیشار  های  نوساخته ی زروانی را   از روی نوشته های پهلوی  در کتاب خود باز سازی نموده ست. او نخست دنباله ای از نوشته هایش را در بولتن دانشکده پژوهش های خاوری و آفریقایی دانشگاه لندن چاپ نمود و سپس د ر ۱۹۵۵ این پژوهشها  را در کتابی بنام زوروان: دشواریی برای آیین ‌ذرتشت گرد آورد. باید گفت که براستی برخی از باز سازی های  او از باورهای  میترایی  بسیار ارزنده ست و این که برخی از پژوهشگران  از جمله نویسندگان ایرانیکا این اندیشارهارا از آن هندیان و یونانیان دانسته اند که سپس به اندیشه های زوروانی اندر شده اند یاوه ای بیش نیست و از  نااگاهی تاریخی این نویسندگان در بار ه ی میترا باوری سکاها و پارت ها   و کوشانیان سرچشمه میگیرد. و نشت بسیاری از این اندیشه ها در دیدگاه های صوفیان و  سروده سرایانی مانند مولانا و عطار و دیگران به ویژه سروده سرایانی که در خوارزم و باختر و داهه و آریا و دیگر پادشاهی های خاوری ایران میزیسته اند خود گواهه ی آشکار  از گستردگی این دیدگاه ها در میان ایرانیان ست.

 نگرش ما تا اندازه ی زیادی هماهنگ با دیدگاه ویدنگرن Geo Widengren  استاددانشگاه اوپسالا در باره ی زوروان ست .  به باور او این ایزد والا Hochgott در باختر ایران باوری بسیار کهن است. و این زوروان گرایی براستی فرقه ی نیایش اهرمن بوده است. بگزارش ویدنگرن   کتاب آرتا وتراز نامک از رستاخیزشناسی رزم آوران  "وایو" به ما آگهی میاورد و این  مغ های  پادشاهی ماد  بودند  که آیین زوروان ، که آیین کهن ماد در پیش از پیدایش آیین ذرتشت  بود، را به مردمان رسانه  شدند. او در باره ی این آئین در دوران پارت  می نویسد:
als eine lebendige Religion mit wirklichen Opferriten, für die parthische Periode gut bezeugt 
به آوند آئینی زنده با یشتیدنی  (قربانی) هایی راستین در دوران پارت ها  به آشکاری   گواهی شده است
 پارت ها ادبیات زوروانی را  گسترش دادند  و چنین  بود که پیامبرانی مانند مانی و مزدک با ادبیات میترا باوران اشنا شدند وزآنها هنایش پذیرفتند.

  در ۱۹۵۵ زهنر  Zaehner برای نخستین بار  توانست    آنچه   از اندیشارهای زوروان بجامانده بود را گرد آوری  و افسانه ی زوروان را باز سازی نماید  . بگزارش او:
در آغاز ایزد بزرگ زوروان  تنها بود.  او برای هزارسال به یَشتنید  بر سر آنکه فرزندانی داشته باشد که’’ بهشت    و دوزخ  و همه آنچه که در آن میان ست’’ را بیافرینند.  در نزدیکی ها ی پایان این هنگام هزارساله  زوروان که نَریزَن androgyne بود  به باهودگی یَشتن گمان برد و در همان آنک که  سست باور گشت  آبستن  اورمزد و اهرمن  شد: تُهمَک  اورمزد از  یَشتن بار گرفت و تُهمَک  اهرمن از گمان.  و چون زوروان دربافت که باردار این دوهمزاد ست برآن شد که فرمانروایی آفرینش را به  نخستین زاده ش دهد. اما اورمزد که از اراده ی زوروان اگاه شد ه بود  به برادرش  از آن راز آگاهی داد.   پس اهرمن  بر اورمزد پیشدستی  نمود  و سینه ی زوروان بشکافت تا   ز اده ی  نخست باشد.  او سپس زوروان را از پیمانی که با  خود بسته بود یاد  آوری داد ، و زوروان پذیرفت  و اهرمن را فرمانروایی،  نه به جاودان،  که بل تنها به نه هزار ساله داد، که پس از آن اورمزد برای  همه ی جاودان   فرمانروا خواهد میشد.
از برخی از روایه های زروانی   بجا مانده میتوان  نوشته ای به  مانند آنچه که میاید را باز ساخت:
 و گرکز راز آفرینش کیهان و اختران ، چرخش مینوی ، روشنایی و تاریکی و داد و  ستم که در این جهان پدیدارست بپرسی  ، بدان که در نوشتار کهن  کیهان را آفریده  خوانده اند   و پس اشکارست که به دیگر از “گاه”، همه آنچه که هست و بود  آفریده  ست و زوروان آفریدگار  ست- که “گاه” را  هیچ کرانه پدیدار  نباشد، فراز وفرویش را نمایانی نیست که در همیشه بودست و به همیشه  خواهد بود.  و فرزانگان نپرسند  که  “گاه” از کجا و از کی برآمد؟  با همه سترگی كه  داشت، كس  نبود كه اورا آفرين گوید، وزین روی هنوز هیچ آفرينش نكرده بود. پس آتش  و آب را بيافريد.   چون به هم آمیختند تندر و آذرخش بهرام پدیدار آمد.
چنین ییداست که ویراستاران ‌ ‌ذرتشتی  در نوشته ی بالا اورمزد را جایگزین   تندر و آذرخش بهرام  (ورترغنه) نموده اند و این  ویراستن همه بافت داستانی این  باور میترایی را بر هم زده است.  زیرا اینک پیدا نیست که با چنین جانشینی چگونه زوروان باردار دوهمزاد  اهرمن و اورمزد میشود. به هرروی چنین پدیدارست که زوروان  پس از پدیداری بهرام  گاو مینویی را می آفریند و سپس برای هزارسال     به آرزوی داشتن اورمزد، به  یشتن گاو مینوی می پردازد که تصویر آن را در نیایشگاه های میترایی می بینیم. و سپس داستان باز سازی شده ی زِهنِر در پی این بخش باید بیاید.  پس از این بخش داستان پیکار اورمزد و اهرمن میاید:
زمان هم آفریدگار بود هم پروردگار  – و اورمزد پاک و روشن و خوشبوی و نیکوکردار بود و فرمانروا بر همه نیکی ها. و چون به ژرفای گود  در نگرید- در نودو شش هزار فرسنگ  تاریکی اهرمن را دید  گندبوی و پلید و بدکردار.  پس اورمزد را شگفتی درگرفت که  دشخیمی سهمگین  می دید.  و  چون اورمزد آن دشخیم  دید بیاندیشید که مرا این پلیدی  می باید از میان  بردن   پس همه ی چند و چون کارزار بی انديشيد و  آنگاه به پیکار با او شد و اورمزد هرچه كرد به یاری “گاه بی کرانه” كرد و هر نيكي كه می بايست کرده بود و “ ایزدیِ گاهِ درنگ ” اورمزد پدیدار شد  که دوازده هزار سال باشد. 

 در  ریگ ودا मित्र میترا به معنای دوست است.  و در اوستا ی پهلوی میثرا به آوند پاسدار زندگی  مردمان ست که در پارسی میانه و زبان پارتی   به "مهر" دگردیس شده است . و این اندیشارها  در فرهنگ ایران ماندگار ماندست.  برای نمون   دقیقی گفته است:
آنکه گردون را به دیوان برنهاد و کار بست         وآن کجا بودش خجسته مهرِ اهریمن گراه؟  
و میثرا و مهر  همچنین به معنای عشق وشیفتگی و شیدایی است.   ودر این معنا گواه ما  سروده سرایانی کهن مانند رودکی اند که گفته است : 
ز مهر او ندارم بی خنده کام و لب       تا سرو سبز باشد و بر ناورد پده
 و یا فردوسی که گفته است: 
 چنین است کردار گردان سپهر           نه نامهربانیش پیدا نه مهر.
 و به همین سان بسی از سروده سرایان دیگر که   "مهر "  رابه آوند مهرورزی  و مهربانی  بکار  برده اند.

با این همه چون میترا ایزد دادوری است و برای برپایی "داد" باید به "پیمان" ها وفادار ماند، پس بخردانه بوده است که میترا  "ایزد پاسدار پیمان ها" باشد و چون  در بسی از گاهان،  دو واژه ی "پیمان"  و "دوستی"  در کنار هم بکار میروند، واژه ی "مهر"  معنای "پیمان" را  گرفته است؛ مانند "مهریه عروس" که نشان از پیمانی است که در هنگام زناشویی بسته میشود. و به افسردگی باید گفت که از اینروی  پژوهشگران غربی که از ریزه کاری های زبان ما آگاه نیستند، انگار نموده اند که   معنای ریشه ای میترا "پیمان" است.

 و البته اینکه برخی از پزوهشگران نوشته اند که مهر یا میترا  ایزد  خورشید  نبوده است نیز یاوه ای بیش نیست . در مهریشت (یشت دهم) از نوشته های کهن میترا باوران که به اوستای ذرتشت به ویراستاری تنسر اندر شده می خوانیم:
ما بر میترا می یشتنیم (قربانی میکنیم) ، فَربُد سبز ه زاران گسترده، ... بیخواب، همیشه بیدار.  که  در میان ایزدان مینویی نخستین است که بر فراز البرز میرسد،     پیشتاز خورشید نامیرای  تیزنده اسپ.     به پیشاپیش  پرتوی زرین،  که بر قله های پرشکوه چیره میشود، وزانجا بر نشیمن آریایی ها با  دیده ای  نکویی خواه  مینگرد. (...) ما بر میترا می یشتنیم ، فَربُد  سبز ه زاران  گسترده، ... بیخواب، همیشه بیدار.  که می نوردد بر فراز زمین، در همه ی پهناوریش،  پس از فرونشست خورشید، در میرسد به هر دو کرانه ی این گسترده ، گِرده ی خاکی،  که کرانه هایش به فرادور ست، و همه انچه را  که میان زمین و مینوست   نگهبانست.
  و  سروده  سرایان ایرانی از زمانهای کهن دریافتشان از "مهر"   خورشید بوده است . برای نمون فردوسی درین سروده ی میترایی خود میگوید:
خداوند کیوان و گردان سپهر          فروزنده ی ماه وناهید و مهر.   
در خور یاد آوریست که فردوسی در این سروده  افزوده بر مهر، از  ایزدان دیگر آیین میترا :  کیوان (ساتورن=زوروان)، سپهرگردان  ( वरुण   وارونا در ریگ ودا ، وارنا  در اوستا)، ماه (सोम سوما در ریگ ودا)  و ناهید (آناهیتا در اوستا ) نام برده ست.

در ریگ ودا میترا به آوند دوست و همباش با اگنی  و واروناست. برخی از پژوهشگران برآنند که در دوران پیشا ریگ ودایی میترا  نماد  "آسمان آفتابی" در روز بوده است و نماد" آسمان پر ستاره" درشب. با این همه شاید کمتر پژوهشگری باشد که نپذیرفته باشد که میترا   به همراه وارونا  و آریامن از ایزدان آسمانی आदितस्  ‌"آدیتی"   ریگ وداست.  در ریگ ودا می خوانیم:
بگذار تا ستایش ما به نیرومندی  بسوی  ایزدان میترا و وارونا  پیش رود، با همه آذرم ،  بسوی دو نژاد سترگ.  اینان بودند که ایزدان  آنانرا به آوند پادشاهان بر فراز خویش  بر گزیدند زیرا که اینان فرزانه بودند و فرزندان فرزانگیِ و زیرا که    در نیرومندی  برترین بودند. آنان پاسدار آتشدان و خانه اند، پاسدار زندگی  و توانمندی . میترا و وارونا،  نوامندی را ارزانی دار به نیایش ستایشگرانت ... چون امروز خورشید  سر میزند   درود من بر میترا و وارونا و آریامن سترگ. ..
 به باور   جی گنولی G. Gnoli  در    Sol Persice Mithra' in: Bianchi (ed.), Mysretia Mithrae  واژه ی   میترا از   زمان هخامنشیان   به معنای  خورشید بکار برده شده است  و به باور ایلیا گرشویچ   Ilya Gershevitch   در   The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge     کاربرد این  معنا  از زمان آرش آکیان پارت  آغاز شده است . به هر روی، این کاربرد تا به آن اندازه شناخته شده بود که  استرابو  در کتاب جغرافایش  پیوند میترا را با خورشید به آشکاری نشان داده است. او می نویسد:
τὰ δ᾽ ἔθη τὰ Περσικὰ καὶ τούτοις καὶ Μήδοις τὰ αὐτὰ καὶ ἄλλοις πλείοσι, περὶ ὧν εἰρήκασι μὲν πλείους, τὰ δὲ καίρια καὶ ἡμῖν λεκτέον. Πέρσαι τοίνυν ἀγάλματα μὲν καὶ βωμοὺς οὐχ ἱδρύονται, θύουσι δ᾽ ἐν ὑψηλῷ τόπῳ τὸν οὐρανὸν ἡγούμενοι Δία: τιμῶσι δὲ καὶ ἥλιον, ὃν καλοῦσι Μίθρην, καὶ σελήνην καὶ Ἀφροδίτην καὶ πῦρ καὶ γῆν καὶ ἀνέμους καὶ ὕδωρ....
 ایرانی ها تندیس و مهراب برپا نمی کنند اگرچه چون آسمان را ایزد پدر میگیرند  در بلندی ها می یَشتَنند (قربانی میکنند). آنها همچنین خورشید (هلیوس)  را ،  که آنرا میترا می خوانند،   و ماه  (سِلِن) و آفرودایت (آناهیتا) و آتش (پیر) و زمین  (گی) و باد (اَنِموس)  و  ابر (هویدُر) را می پرستند...
 همچنین  پتولمی Ptolemy در 22  Tetrabiblos میترا و خورشید را یکی گرفته ست  و باز همچنین است  هسیکیوس   Hesychius  در  Lexicon   و چند تن دیگر.

 به هر روی در برخی از   افسانه های بازسازی شده  ی ویراستاران اوستا، میترا پسر اهورا ی مینویی و همسرش از میان مردمان   زمینی است که با ارابه ی چهار اسبه تیزروش پهنه ی آسمان را در می نوردد تا داور پیمان ها باشد . اگرچه هنگامی که او زاده شد هنوز روشنایی پدیدار نشده بود زیرا  که اهورا نمیدانست چگونه آتش را بیافریند تا آنکه مَهمی، دیوی از یاران اهرمن به او پیوست و راز برپا ساختن آتش را به او آموخت. افسانه ی آفرینش درخشندگی ها پس از آموزش اهرمن را ازنیک Eznik در Wieder die Sekten   نشان داده است.

هنگامیکه اورمزد  جهان  زیست  را  آفرید، اهرمن بر آن آفند زد و نخستین رمه را کشت. اما اهورمزدا فرزانه تر از اهرمن بود، که همواره فریب اسمِدوس، دیو خشم را می خورد. از زخمی که بر گاو آمد فراوانی نوبر ها آمد و از مرگ زندگی نو. و اهرمن  راه چاره نمی دانست. و میترا که گاو ورزا را میکشد تا به مردمان  نشان دهد که چگونه اهورا از مرگ  در نخستین پیکار  کیهانی زندگی نو بپا  نمود. او فرمانده ی سپاه نیکی است و  گواه و میانجی درنخستین پیمان نامه ی  کیهانی است. در نوروز پایانی میترا   فرجامین یشتن (قربانی) را به انجام میرساند که رستاخیز مردگان را برپا میدارد و جاودانگی را به زندگی ارزانی میدارد.

 با این همه باید گفت که در میان پژوهشگران  آیین  زوروانی،  بخاطر دگرگونی های ویراستاری، براستی  گزاره های  ناسازگار و درهم وبرهم بسیاری  به چشم میخورد. به ویژه  جای شگفتی است که در فرهنگ نامه ی ایرانیکا در باره زوروان نوشته یی بسیار گمراه کننده  از پژوهشگری بنام آلبر دو جونگ Albert de Jong چاپ شده است  که به جای بررسی ناسو گیرانه از دیدگاه های گوناگون در باره ی شناسایی زوروان به گونه ای آشفته و نابسامان   به داوری  های بی پایه از برخی نگرش ها  میپردازد بدون آنکه  هیچ دلیلی برای   داوری های خود  ارائه نماید .  به کوتاه سخن  برایند مهین او اینست که:
افسانه ی زروان گونه ای “ پیشدرامد”  بر افسانه ی آشنای آفرینش است،  و نشانه های اندکی (اگر که نشانه ای را بتوان یافت) وجوددارند که این پیش درامد  آنچنان که از سوی پژوهشگران غرب  درخور اندیشه وبررسی گرفته شده    از سوی هیچیک از ذرتشتیان همزمان  درخور توجه قرار نگرفته است.
واین برایندی  به آشکار نادرست است زیرا که کارتیر در سنگ نوشته ی خود به روشنی گواهی میدهد که او کوشیده است تا هر آیین دیگر مگر ذرتشت را  سرکوب  نماید. و کیفر های دهشتناک   مانویان و مزدکیان که تا اندازه ای از اندیشارهای زوروانی هنایش گرفته بودند خود نشان دیگری از اهمیتی است که ذرتشتیان به این اندیشارها میدادند.
برای نمون دریسنای ۵-۳: ۳۰ می خوانیم :
 اینک در آغاز ، روانِ دوهمزاد   گوهرهای  خوی بهینی و پلیدی را در پندار و گفتار و کردار  آشکار ساختند  و در میان ان دو، همزاد  انکه فرازنه بود نکویی را برگزید و نه چنین بود انکه کودن بود.  و هنگامیکه این دو روان باهم  امدند،  در آغاز ،زیستن و  نازیستن را برپا داشتند و اینکه تهی ترین و  دشوارترین هستی از آن  بدمنشان  باشد و  برای نکومنشان  یهترین پندار. از این دو روان ، روان پلید زشت ترین ها را بر گزید  اما پاکترین روان ... خود را  به درستکاری پیوند داد.
و در ۲ :۴۵ میخوانیم :
  من از دو روان میگویم  : که  از آن دو،  روان شایان در آغاز  هستی به ویرانگر گفت :" نه گفتار و نه کردار ونه پندار"  مان  فرمانروایند بر گزینش ما  یا رفتار وگفتارمان و نه وجدان مان و نه روان مان باهم همسازست. 
 در گاثاهای  ۹۳ و ۱۰۵-۱۰۳  جدایی  میان انگره مینو و سپنتا مینو، به آوند روانهای نیکو و پلید، از آغاز هستی  نمایان است .  همانگون که مری بویس در تاریخ  ذرتشتیگریش می نویسد : اندیشار زوروان گرایان دوره های دیرتر  که  دو نیرو به آوند  دوهمزاد  (یسنای ۳: ۳۰)  دارای یک پدر، زوروان (یا زمان) هستند  به آشکاری با اموزش ها ی  نخستین ذرتشت دگرگونی دارد   و از سوی"ذرتشتیان بنیادگرا  به آوند نوگرایی کیشمندی  به گستردگی رد شده بود "  
از دیدگاه نگرش ذرتشت  این اندیشار  از گاثآها  و همچنین از تمام نهادهای بنیادین  ذرتشتی، که در آنها پلیدی به هیچ روی از اهورمردا مایه نمی گیرد ،  کاملاٌ بیگانه است . 
میترا باوران زوروانی دوران ساسانیان   دوتایی گرایی ذرتشتیان   را  نمی پذیرفتند. در یکتا شناسی (یوگای) آنان زوروان اکرانا (گاه بی کرانه) به اوند پدر اهورا مزدا و اهرمن دشواری این دوتا گرایی را چاره مینمود.

در  افسانه ها ی  صوفیان هنایش گرفته از آئین میترا  هنگامیکه خداوند انسان را می آفریند تا دوستی داشته باشد ، برآن میشود  که به انسان آزادی گزینش دهد . زیرا اگر انسانی را که می آفرید   از نخست شیدا و شیفته ی پروردگارش آفریده شده  بود   دوستی او ساختگی بود و بی ارزش .  برای دوستی راستین  آدمی میبایست آزادی گزینش میان راستی و ناراستی یا پاکی و پلیدی را میداشت .  از اینروست که خداوند نیاز به اهرمنی داشت  تا آدمی را به گزینش پلیدی ها  فریب دهد  تا آنانکه براستی شیدای پروردگارند  و از اهرمن فریب  نمیخورند یافته شوند.  اهرمن که برای هزاران هزار سال شیفته ی پروردگار  بود    داوخواه میشود تا  بدوزخ در افتد و کیفر بیند تا که  خداوند  بتواند برنامه اش  را  به کار بگذارد. و زینروست که منصور حلاج برآن بود که : "در میان مردمان مینو،  یکتا شناسی همانند ابلیس نیست" . در برداشت  برخی  که بر این باورند که  بر لوح نشان بودنی ها   بودست، ابلیس داوخواه به فریبکاری نبوده و فریبکاری در سرشت او رقم زده شده است،   برای نمون حکیم سنایی میگوید: 
در لوح خوانده‌ام که یکی لعنتی شود         بردم گمان به هر کس و بر خود گمان نبود 
آدم ز خاک بود من از نور پاک او               گفتم یگانه من بُوَم و او یگانه بود 
گفتند ملائکان: که "نکردی تو سجده‌ای"       چون کردمی؟ که با منش این در میانه بود 
 در زوروان میترایی انگره مینو، کیهانِ پیدا ست. کیهانی که در برابر دیدگان ماست . واین همان هنگام درنگ درفرمانروایی اهرمن است. انگ به معنای نشان است که از آن  انگار (به معنای انگ آور)  و انگشت  (انگ هُشت. نشان یاب  با هُشتن =لمس کردن ). انگیزه  (انگ ایزاندن= خیزاندن) و گاه به معنای راست ودرست امده است و در واژه هایی مانند بدانگ به معنای بدخوی و در لاتین  و فرانسه کهن angustia به معنای تنگنا  که در انگلیسی میانه anguisse و  به anxious به معنای نگران و آسیمه .  و همانند لاتین angere و انگلیسی anger    به معنای خشم از آلمانی ریشه ای *angus از ریشه ی هندو اروپایی angh*  به معنای  تنگ و دردناک و  در سانسکریت  अनाग اناگا به معنای  بیگناه  و अनुग انوگا  به معنای پیرو، خدمتگذار و یاور ست

مهر آئینان زروانی براین باور بودند که پس از نبردی مینوی میان نیروهای اهورایی و اهرمنی، اورمزد در پایان  "هنگام درنگ" باز میگردد و "گاه بی کرانه" آغاز میگردد . باور برخی از گروه های میترایی که میترا به آوند ایزد دادگستر    میان انگره مینو و اهورا  میانجی خواهد بود از اندیشار تراز و میانه روی(تعادل) سرچشمه میگرفت.  اما پیدا کردن "میانه"  چالشی دشوار ست و از انروست که میترا باوران میبایست از هفت خانه ی میترایی بگذرند تا روان خویش را پاکیزه و پالوده نمایند تا به تراز و تعادل رسند و چون به    پاکیزگی و پالودگی کامل رسیدند  با راستی آشایی  یکی میشوند و در این هنگامست  گه "  از مرگ به رستاخیز " رسیده اند. 


این اندیشار تراز میترایی  میان شب وروز یا تاریکی وروشنایی که در نگاره های میترا دیده می شود  همانند اندیشار چینی 陰陽 "یین یانگ" به معنای تاریکی و روشنایی که در    易經 "آی-چینگ" یا  کتاب دگرگونی ها امده است که  براستی   بنیان خرد کنفسیوس  و 道 "تائو"  به معنای گذرگاه (طریقت)   را بر پا داشته است.  تراز "یین یانگ" را  می توان در بودنی شناسی ontology و دانش شناسی epistemology  فلسفه چین  .بررسی نمود. به آوند  بودنی شناسی ontology تراز  "یین یانگ"  واقعیتی است از "به هم پیوستی"، "به هم هنایشی" و "به هم کنشی" میان تیرگی وروشنایی .  و  دانش شناسی epistemology   میکوشد تا چونی این سه ماهیت بودنی شناسی ontology را  در دیسه ای همه دربرگیر ، پویا و در شیوه ی اندیشیدنی دوسویه بیابد .

تفاوت چارچوب میترایی و  "یین یانگ"  با شیوه ی بررسی دانش در غرب در اینست که     تناقض و ضدیت  را دشواریی برای  خرد و گفتیک (منطق) نمی یابد و از ین روی اصل ارستاتالسی "زدایش میانه"  (که در منطق به آوند  "اجتماع نقیضین محال" است  فرمول بندی شده) را نمی پذیرد.   در روش شناخت میترایی همزدایی (تناقض)  ازويژگی هر ساخت وست است و نه تنها  دوری جستن از آن  سزاوار نیست که بل بس خواستنی است زیرا که همزدایی  از بهم هنایش میان اندیشه ( دانش شناسیontology)  و هستی (بودنی شناسی epistemology) پدیدار میاید. چنین است که آئین میترا   این  همزدایی را همیشگی و بااین همه آنرا  به گونه ای وابسته (یا نه  کاملاٌ بایکدگر ناسازگار) دریافت میکند  به سخنی دیگر همزدایی  ها را مانند دوسوی یک سکه تلقی میکند که گرچه آمدن شیر یا خط یکدگر را میزدایند ولی بگونه ای هم باهم هستند. چنین است که کامل بودن  یکتایی به معنای هردو سوی همزدایی را در بر گرفتن است و  این یکتایی مهین تر  از هما هنگی  گذران و نا فرجام  یکسویه است. زیرا که یکتایی که در بر گیر هستی و نیستی است جاودانه است. 

در یکتاگاری یا یوگای میترایی   اهورای روشنایی با نماد آفتاب و انگره  مینوی  تاریکی با نماد مهتاب  در پیکره ی میترای زمان یکی میشوند. و از این روست که در غارهای میترایی  نگار های خورشید و ماه را در دوسوی تصویر میترا در هنگام کشتن گاو می بینیم. پس پیداست که میترا باوری آنگونه که برخی پنداشته اند نه پرستش اهرمن است  و نه  پرستش اهورا .

در ادبیات عرفانی ابلیس به آدمی از درخت دانش میخوراند تا او به  نیکی و بدی  یا  پلیدی و پاکی آگاهی یابد .در تاریخ تبری ردپای  افسانه ی میترایی انگره مینو را  در نمادهای طاووس (پرنده  ی میترا که بر پرهای او هزار دیده ی میترا نگار شده است)، مار (اژی) و درخت دانش (گندم) نمایان است . برپایه ی این افسانه :
 ابلیس میخواست به بهشت اندر شود اما پاسداران بهشت راه براو می بستند .  پس او به پیش مار رفت و این مار  همچون شتر  چهار پا بود (اژی)  و ابلیس آن مار را گفت که من آدم را اندرزی بس  نکو  خواهم داد و مرا به بهشت ره نمی دهند. باید که مرا به نزد آدم ببری تا من او را این اندرز بگویم و او و ترا پاسداری کنم. پس آن مار ابلیس را اندر دهان جای داد  واورا په پنهان از پردیسیان  به بهشت آورد و ابلیس را دیده به طاووس افتاد و از او بپرسید  که: " آن درخت کدامست که پروردگار بزرگ آدم  را  فرمان داد از آن مخور؟"  طاووس  گیاه گندم را به او نشان داد . گفت " اینست"  و ابلیس از دهان مار با آدم سخن گفت اما آدم  او را نادیده گرفت پس او برون شد گفت "ای آدم آیا می خواهی که درخت  بی مرگی و سرای جاوادان را به تو بنمایم؟  " یعنی درختی را به تو نشان دهم که چون از میو ه ی آن بخوری فرشته ای باشی  وهمچون پرودگار بزرگ   تو وهمسرت جاودان شوید و هرگز نمیرید  و سوگند خورد که من نیکخواهتان هستم، زیرا که میخواست   اندامهای پنهانشان را آشکار نماید وبرهنه شان کند.  که از خواندن نوشته های فرشتگان دانسته بود که اندامهای پنهان دارند. و آدم این نمی دانست  و پوشاکشان از  پوسته ای استخوانی بود. آدم از خوردن آن میوه سر باز زد  ولی حوا به پیش رفت و آز ان میوه بخورد   و پیکر برهنه شان نمایان  شد و کوشیدند تا خویشتن را با برگهای درختان بپوشانند.
و ابلیس  که میدانست پروردگار را سر آنست که به آدمی دانایی دهد که تا دوستانش  اورا  به دانستگی  دوست  بدارند ونه از نادانی، از برای شیفتگی و شیداییش به خداوند بر خود آسیب نفرین  دوزخی را پذیرفت و آدمی را به دانش اگاهی داد تا پروردگارش را دانسته برگزیند. اما این به آن معنی نیست که اگر  انگره مینو براستی سرآمد نکو کاران است پس  ستم و بیداد و پلیدی هم می باید نیک گرفته شوند . دانش  راهی به جاودانگی بر آدمی بر میگشاید و این همان آگاهی به درستی ونادرستی است. 

بر پایه ی یکتا شناسی میترا ئیان  ریگ ودا   روشنایی میترایی   همانند دیهیمی است بر سر هستی و این  بسادگی همان روان کیهان است. هنگامیکه گِتهِ (ماده)  در سپهر جاودان و بی انتها  و بی کرانه  به جنبش میاید  روان کیهان که میتراست پدیدار میاید.  و این یگانگی "جنبش" روشنایی (میترا) در پهنه ی "سپهر" جاودان (وایو) و در "گاه" بی کران  (زوروان) است که آفریننده ی هستی است.  در راز های میترایی" گاه" با "هنگام " یکی نیست  زیرا  که انگاره ی  "هنگام " از  آگاهی  به دنباله یی   از درنگ های بودن در  "پندار " پدیدار میشود که  از  رهسپاری  در  "گاهی" که جاودانه است  پدیدار میاید .  پس  همه ی پیدایی  "هنگام "   وابسته به  "آگاهی " است  و اگر آگاهی نباشد هنگامی هم نخواهد بود. پس آگاهی است که انگاره ی "هنگام "  با  " گاه در درنگ "  را پدید  میاورد و اورمزد  در آیین زروانیان خدای این گاه درنگ است.    

در یوگای زوروان   "اینک" تنها دمی است  که  در "گاه"  بیکران  جاودانگی ، "آینده" ی بی پایان را از  "گذشته" ی  بی آغاز جدا مینماید.  اما در جهان  گِتِهیک (مادی) هیچ "هنگام" راستینی نیست. زیرا که هیچ چیز نا دگرگون نمی ماند.  "اینک" تنها "درنگی" از اگاهی به دیدنی ها در یک  چشم بر هم زدنست.  و خواسته های ما در پیوسته ای از چشم بهم زدن ها انگار "آینده" را  میسازد. و یاد هایمان از چشم بهم زدن هایمان "گذشته" را می آفریند.
   
این اندیشه های میترایی  را  از نوشته های  گوناگون ودایی از ریگ ودا که کهنترین آنهاست تا نوشته های تازه تر سانسکریت  و در ادبیات عرفانی ما نیز می توان باز یافت نمود . برای نمون  به سروده ی مولانا:
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک                 می‌رود و می‌رسد نونو، این از کجاست؟ 
نو ز کجا می‌رسد؟      کهنه کجا می‌رود؟               گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست؟
  در  ریگ ودا این یگانگی به یاری وارستگی و پرهیزگاری میسر میشود. تا که به آن  باره ی سرکش   آزها و نیازها و رشک ها  را بتوان به لگام کشید.  و این همان اندیشار  رازهای  هفت ایستگاه میترایی است که  جوینده را رده به رده به پیش می  خواند تا به اَبَرمندی  میترایی با رسیدن به یگانگی بر فراز شود. که بازتاب این رهسپاری را در هفت شهر عشق تصوف هم می توان دید.  و شاید روشن ترین پدیداری آنرا در این سروده ی حافظ مهر آیین می توان یافت که از پیمان و پرهیز میترایی و جنبش ذره (گِتِه) به سوی   روشنایی و از  نهادهای  پیچیده ی  نیایشگاه های آناهیتایی (زهره) که استرابو از آن گزارش داده ,  و انگاره ی اهرمن و یزدان به آشکاری پرده برداشته است.
 کمتر از ذره نه‌ای پست مشو مهر بورز              تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان 
بر جهان تکیه مکن ور قدحی می داری             شادی زهره جبینان خور و نازک بدنان 
پیر پیمانه کش من که روانش خوش باد           گفت پرهیز کن از صحبت پیمان شکنان 
دامن دوست به دست آر و ز دشمن بگسل           مرد یزدان شو و فارغ گذر از اهرمنان
هنایش  اندیشار عرفانی  یوگای  میترا باوران  در   برخی از مکاتب صوفیان  خراسان و خوارزم و غزنه  پدیدارست. برای نمون  احمد  غزالی برادر امام محمد غزالی از  صوفیان نامی نوشته است که"من لم یتعلّم التّوحیدمن ابلیس فهوزندیق، اُمِر أن یسجَد بغیر سیّده فأبی.."  --  که هر آن كس كه یکتاپرستی   را از  ابلیس نياموزد،  زندیک است؛ زیرا به ابلیس  فرمان داده شد که دربرابر سرور دیگری   به جز پروردگار پیشانی برخاک نهد و وی  نپذیرفت و گفت من جز به خدای خودم  سجده نمی کنم» . عطار در الهی نامه ی خود از شیفتگی ابلیس به پروردگار به همین سان سوگیری دارد.  در سروده ی او موسی ابلیس را در کوه سینا می بیند و او کژراهگی خود را همه از مهرش به پروردگار میداند :
کلیمش گفت ای افتاده در بند!                     بود هرگز تو را یاد خداوند؟ 
لعینش گفت: چون من مهربانی                   فراموشش کند هرگز زمانی؟ 
همی چندانکه او را کینه بیش است            مرا مهرش درون سینه بیش است 

و این اندیشار योग  "یوگا" به آوند پیوند و یگانگی است جه در مفهوم مولانایک ناله های  نی در جدایی به گونه ی:   
 هر کسی کو دور ماند از اصل خویش              باز جوید  روزگار وصل خویش 
و  چه دراندیشار پیوند  هنایشی  युग्य "یوگیا" در مفهوم جامی ایک  آن  به گونه ی نگرش و بیزش نشان های گیتی وکیهان برای یافتن و یکی شدن با راستی (حق) همانگونه که مجنون چون لیلی را نمی یافت  به خانه ی او مهر میورزید و خاکروبی و خاکبوسی میکرد .
هست ازین جمله آنکه اهل نظر              که ندوزند چشم دل ز اثر
در جمال اثر کنند نگاه                          به مؤثر برند از آنجا راه
ابوریحان بیرونی در کتاب آثارالباقیه در باره ی افسانه ی اهریمن می نویسد:
 در باره ی سرآغاز گیتی، ایرانی ها نهادهایی کنجکاوی انگیز را دنبال می کنند، که چگونه اهرمن یا ابلیس  ازاندیشه ی آفریدگار  و سرفرازیش  از آفرینش گیتی  زاده شد.  وهمچنین در باره ی  کیومرث : چراکه آفریدگار درشگفت از دیدار  آهرمن  بر پیشانیش عرق نشست؛  و چون او عرق را پاک نمود و به کنار افشاند. وزین عرق کیومرت  زاده شد.  آفریدگار اورا به نزد اهرمن گسیل داشت ، اما اهرمن بر او چیره گشت،  و سوار بر او به  گردش جهان رهسپار شد. سرانجام اهرمن از  کیومرث پرسید چه چیز بر او دهشتناکترین و آزردنی ترین   است؟  و کیومرث پاسخ داد   همینکه به دروازه ی دوزخ رسند  او را هراسی دردناک فرا میگیرد. و  و چون بدروازه ی دوزخ رسیدند  او به سرکشی پرداخت,  و با  ترفندهای گوناگون توانست   اهرمن  را  بر زمین افکند و خودرا از سواری دادن به او رهایی دهد.  اما اهرمن  به دیگربار بر پشت او سوار شد  و از او پرسید که از کدام سوی می خواهد که او را به اوبارد؟  وکیومرث  که نیک میدانست که اهرمن بر واژ آنچه که او درخواست کند رفتار خواهد نمود، پاسخ داد "از سوی پاهایم، تاکه هنوز برای دمی چند هنگام آن داشته باشم که  به زیبایی های  جهان بنگرم ." پس اهرمن به اوباردن او از سوی  سرش آغاز نمود، و هنگامیکه  به  اندام میان پاهای اورسید دو  چکه  تُهم آب او بر زمین چکید وزانها دو بوته ی ریواس  سر زد ،  کز میانشان  میشا و میشانا   یدیدار  شدند که آنها آدم و حوای ایرانیانند. آنها همچنین  مَلها  و مَلهایانا خوانده میشوند و   ذرتشتیان خوارزم مرد و مردانا می خوانندشان.   
بیگمان انچه که ابوریحان بیرونی، فرزانه ی  خوارزم، را بسوی  هند کشید تا در باره پاتانجلی و یوگا  پژوهش نماید  بازیابی   افسانه های  میترایی و رازگشایی از آنها بود که اودر  کتاب ارزنده اش  پاتانجل الهندی فی الخلاص من الارتباک    برآیند بیزش خودرا در ریخت گفتگویی گزارش داده ست  تا اندیشار یوگا را  در سوترا ها روشنایی دهد.  بگزارش پاینز  Pines  بیرونی در برگردان پاتنجلی خود از جندین رساله از جمله یوگا-بهاشایا و تاتوا-وِیشاردی که چندین بار به آنها نشانی داده است بهره برده ست. به هر روی چنین پیداست که بیرونی  تنها نمی خواسته که آن کتاب را برگردان نماید و او را سر آن بوده است که به هسته ی درونی این خردوایی ها دست یابد. او در باره ی روش گفتگویی خود می نویسد:
کتابهای سانسکریت بر بنیان وزن سروده شده اند و متن ها یی که به همراه تفسیر ها به شیوه ای ارائه شده است که برگردانی کامل ودقیق  را دشوار ی میدهد. زیرا تفسیرها به دستور زبان و ریشه یابی واژه ها و  و موزونی میپردازد  که با هوده برای کسانی ست که به ادبیات آن زبان در تراز با گفتار آشنایی دارند.  به این باره  من وادار شده ام تا در برگردان خود متن ها را با آن تفسیرهای بلند  به شیوه ی پرسش و پاسخ  درهم بیامیزم و آن بخش ها را که بدستور زبان و زبان می پردازد حذف نمایم.  برای تفاوت اندازه ی این دوکتاب در دو زبان، اگر که باهم مقایسه شوند این پوزشی است که ارائه میکنم  برای آنکه هیچ کس نپندارد که این تفاوت ناشی از حذف بخشهایی ست که  از معنای  کتاب می کاهد.  براستی خواننده میباید اطمینان داشته باشد که این کاسته شدن برخاسته از درهم فشردن  زیاده گویی است که اگر گشته نمی شد  موجب دشواری میشد . (...)
 این کتابی خرده گیرانه نیست.  من بحثهای مخالفین را از اینروی دنبال نمی کنم که سپس  بباور اینکه نادرست هستند ردشان نمایم .  کتاب من تنها یک  گزارش تاریخی ساده از  بوده هاست.  من در برابر خواننده نگرش هندوها را همانگون که هستند به پیش میگذارم و پیوند آنها را با نگرش های همسان یونانی   یاد آوری می نمایم  تا  رابطه ی میانشان  را نشان دهم.  چراکه فیلسوفان یونانی ، با همه اینکه راستی را بگونه ای در پراکند به آماج گرفته اند و هرگز در همه ی پرسش های مورد دلبستگی  از مرزهای معمول  برون از باورهای خود چه در آیین و چه در قانون به ژرفتر در نمی شوند. بجز از اندیشارهای   یونانی ما   گه گاه از صوفیان  و یا برخی از  فرقه های مسیحی یاد میکنیم  زیرا در پنداشت آنان در باره ی فراکوچ روان ها در نگرش یگانگی هستی و یکتایی پروردگار  با آفرینش جنبه های مشترک فراوانی  میان ساختارها هست.
 اما براستی  پاتنجلی که بود ؟ و  آیا پیوند او  با  زوروان میترایی تنها در دریافت یوگا پدیدار  میشود؟ در دو نگاره ی زیر همانندی های تندیسها  و نگاره های  زوروان و پاتنجلی را می بینیم:
 زروان اکرانا

 در تگار های بالا  دو نمونه  از  تندیسهای زوروان میترایی  را با سری از شیر به آوند فرمانروای کیهان با دو یا چهار  بال  (برای پرواز به پیش  و به فراز) با ماری که بگرد کالبدش سه ،‌پنج و گاه شش بار چنبر زده ست.و سر مار بر فراز سر شیر به خیره است. در نگاره ی چپ او دوکلید در دست دارد که بر محور های  استوایی زمینی و اسمانی به ریخت X  و  با  چوبدست فرمانروایی میبینیم  . در نگاره ی راست او بروی کره ای ایستاده است   و در  دست راستش دسته  ای شاخه چوب دارد که به آن در پارسی بَرسم و ُرمی ها فاشی  میگویند.   در برخی از تندیس ها زخمی آذرخش بر سینه اوست که نشان از زخمیست که اهرمن بر کالبد او زد تا زاده شود. و به هر روی هرکدام از این نمادها نشانی از رازهای میترائی اند .




پاتنجلی
 در تندیسهای سنتی پاتنجلی نیز  مار چنبر زده ی  در نیمه پایینی پیکر   و سر بوشی از  هفت مار کبرا   را می بینیم . تندیس پاتنجلی در نیمه  سوی راست دار ای چهاردست است  دودست او  به  حال نیایش و در دودست دیگر نمادهایی مانند شمشیر، گرز و گاه نمادهایی دیگر به چشم میایند.  


 پیروان آیین یزیدی یکی از ماندگاران زوروانی  روزگاران ما  بر این باورند که خداوند هفت فرشته (هفت سر) را برای رانش زمین آفرید که ملک طاووس (اهرمن)  سرکرده ی آنان است .   نوشته اند که سلطان سهاک  Sahak یا سلطان  اسحاق Esshagh  پایه گزار این آیین بوده است  و این  در خور پرسش است که  شاید هنایش های زوروانی میترایی موجب شباهت واژه های سهاک و اسحاق با واژه های ضحاک  و آژیدهاگ  شده است.  طاووس در ریگ ودا     मयूर   مایورا ست  که پرنده ی آشاوان میترا ست.

آیا ضحاک ماردوش یا آژی دهاک می تواند خردمند فرزانه   پاتانجلی باشد؟ دیدیم که آژی دهاک  به معنای سرور مار ست و همانگونه  که  دیدیم مار در افسانه های میترایی نماد تندرستی و زندگی جاودانه بوده است. در سانسکریت سرور مار अहिपति "آهی پاتی" ست که نادرستی ها و پلیدی هارا از  پندار و گفتار و کردار میزداید. در افسانه ها آمده ست که پاتنجلی برای انکه یوگا را به مردمان بیاموزد در ریخت ماری کوچک  از آسمان بر کف دست مادرش گونیکا  که دوشیزه ای باکره بود افتاد. او از  गोणिका  "گونیکا" که خود یک  योगिनी "یوگینی"  به یگانگی رسیده بود خواست که مادریش را بپذیرد و گونیکا اورا پاتنجلی نام نهاد که پات به معنای افتادن است و انجلی  که ریخت دستها به هنگام نیایش است  . و پاتنجلی زندگی دیگر بار (تناسخ) ایزد शेष "شَشا" بود.


شِشا پادشاه नग "ناگا"  نژاد مارها ست که از جهان زیرین तालाल "پاتالا" ست. ماری هزار سر  که بستر ویشنوست. او هرگاه  خمیازه می کشد موجب زمین لرزه میشود و یااین همه اوست که هفت جهان زیر زمینی را بنیان است.  در پایان هر कल्प " کالپا"  (دوره ی آفرینش جهان که برابر با ۱۲۰۰ ماهایوگا که برابر با ۴۳۲ میلیون سال خورشیدی است)   او با آتش زهرآلود خود همه ی آفریدگان خود را نابود میکندو هنگامیکه ایزدان در اقیانوس  گرد آمده بودند از شِشا به گونه ی طناب   بهره بردند که با بستن دریای خروشان به کوه मन्दार  ماندارا  دریا را  رام کنند. 

ولی  شناسایی آژی دهاک با پاتنجلی  تنها در پیوند با مارنیست .  جی دبلیو هاور    J. W. Hauer  با توجه به یوگا سوترا ی  پاتنجلی در  بررسی  Dharani  دهارانی  آنها را به سروده های آیینی میترایی بسیار نزدیک یافته است.    در دنیای برون از افسانه چنین می نماید که پاتنجلی از مغان خردمند وفرزانه ی میترایی بوده است که در سالهای میان دوسده پیش از میلاد تا دوسده پس از میلاد میزیسته است. وچنین می نماید که او  از سکاهای هند بوده ست.

سکاها که یونانی ها  آنهارا  Σκύθης اسکیثی میخوانند و چینی ها    "Sai"  سی 塞  میخوانندشان از تیره های ایرانی هستند  که   ازمیان دو آب، آمو دریا و سیری دریا در خاور دریای مازندران بسوی جنوب کوچ کرده اند و بخشی از آنان از راه کابل به هندوستان اندر شدند و برخی از هرات بسوی درنگیان و گروهی در دره ی هیرمند نشیمن گرفتند که  سکاستان خوانده شد و اینک سیستان است. سکاهاخود را اسکودات میخوانند که برخی از پژ وهشگران غربی انگار کرده اند که معنای آن "کمانگیر "ست. اما به باور من معنای این واژه   " داد مینوی " است. زیرا  اسکو  در زبان ریشه ای هند واروپایی PIE به معنای پرده و پوشه است.  در سانسکریت स्कु  اسکو به معنای پرده است. در زبان ریشه ای آلمانی *skeujam به معنای ابر و پوشش ابر است در ساکسون کهن scio به معنای ابر و اسمانست درآلمانی بالا ی کهن  scuwo ودر انگلیسی کهن sceo   و در انگلیسی نو  sky و البته میتوان از شهر اسکو در خاور دریاچه ارومیه  در دامنه کوه های سهند که در نوشته های آشوری اوشکایا خوانده شده از همین ریشه است. و داد مینوی اشاره به دات و قانون میترایی است.

از ساکاهای هند    Indo-Scythians   یا  شاکا ها  بارها در نوشته های گوناگون پورانا، مانوسمریتی، مهابهاراتا،  مهابهاراتا ی پاتانجلی و دیگر نوشته ها ی سانسکریت  یاد شده است. مانوسمریتی  به ویژه  ساکاها  و پهلاوا (پهلوی -پارتی) در کنار کمبوجه  و یاوانا    و داراداس  از رده ی رزم آوران می خواند که در سانسکریت  क्षत्रिय  کشاتریا Kshatriya و در اوستا   کشتَریا kashtaria  هستند.  پاتانجلی  ساکا ها را  از پاکان می شناسد. هفتالی های  امپراطوری کوشان آموزش های  پاتانجلی را در هند گسترش داده اند و او کسی است که یوگا سوترا را گرد آوری نموده است.  و این پیوندهاست که بیرونی  را  به برگردان کتاب او  بر انگیخت. 

پاتانجلی  برانست  که دورخ و بهشت    از برایند کنش های نیک و بد در اندیشه ببار میایند واین همان   क्लेष  کِلِشا ست که  رنج وشکنج و هراس و دردی ست که در پندار بدکاران پدیدار میشود و اهرمن همان بیماری روانی پلیدیست که میتواند رنج آورترین کیفرها باشد .   پاتانجلی پنج کلشا را شناسایی کرده است. و نگاهی به نوشته های عارفان  ایران نشان میدهد که تا چه اندازه  این اندیشارها  مشترک است.  واین ست آن پنج کلشا:
۱.  अविद्य آویدیا  که نادانیست و نااگاهی
مبتلا شد دل به جهل نفس شوم              با بلای نفس جاهل چون کنم (عطار) 
فكن از پشت خويش جهل و بدانك         جهل ماري است سخت زشت و ثقيل (ناصر خسرو)  
 ۲. अस्मिता اسمیتا که خودخواهی و خود پسندیست
اگــر چــه عــشق هــيچ افــسون نــدارد        نـــه از ســـوداي خويـــشت وا رهانـــد؟ 
(نظامی )
خشم هرگز برنخیزد جز زکبر ما و من       هر دو را چون نردبان زیر آرو بر افلاک شو
( مولوي)  
با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی           تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی 
(حافظ)
 ۳. राग راگا که آز و وابستگی بسیار  به دارایی ونوا دوستی است.
دنیا طلبان ز حرص، مَستَند همه             موسی کُش و فرعون پرستند همه
(عطار) 
 كـــوزه چـــشم حريـــصان پـــر نـــشد     تـــا صـــدف قـــانع نـــشد، پـــر د ر نـــشد   
( مولوي) 
با داده قناعت کن و با داد بزی                    در بند تکلف مشو، آزاد بزی
(رودکی)  
 ۴. द्वेष دِوشا که کین و بیزاری و دشمنی ست
گرم شو از مهر و زکین سرد باش                     چون مه و خورشید جوانمرد باش .(نظامی)
اصل کینه دوزخ است و کین تو                        جزو آن کل است و خصم دین تو.  (مولوی)   
 آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است:     «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا»  (حافظ)
۵. अभिनिवेश ابهینیوِشا که دلبستگی و وابستگی بسیار به هستی و ترس  از مرگ است.
از پنجـــه مـــرگ جـــان كـــسي بـــرد         كـــو پـــيش ز مـــرگ خويـــشتن مـــرد                       (نظامی )
بمیرید بمیرید و زین نفس ببرید               که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید
 (مولوی) 
 رهایی و آزادی از این پنج کلشا    मोक्ष موکشا یا آزادی ورهایی  ست که آماج زندگیی میترایی است. و فرزانه ی شیراز سعدی این اندیشار را به شیوایی بیان داشته است.
تن آدمی شریف است به جان آدمیت                             نه همین لباس زیباست نشان آدمیت 
اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی               چه میان نقش دیوار و میان آدمیت 
خور و خواب و خشم و شهوت شغبست و جهل و ظلمت      حیوان خبر ندارد ز جهان آدمیت
اگر این درنده‌خویی ز طبیعتت بمیرد                        همه عمر زنده باشی به روان آدمیت 
طیران مرغ دیدی تو ز پای‌بند شهوت                         به در آی تا ببینی طیران آدمیت 
از بازتاب این  اندیشارها در فرهنگ  ایران  پیداست که این ادعا که زروانیان میترایی اندیشارهایشان را از هند و یونان به وام گرفته اند  بی پایه است. چرا که اندیشاری بیگانه نمی تواند  به چنین گستردگی و ژرفا در فرهنگ مردمان جای گیرد.   اگر که چنین باشد می توان دریافت که چرا موبدان ذرتشتی  ساسانیان   آژیدهاک را  پسر اهریمن  خوانده اند واز او  دیوی  دهشتزا ساخته اند.  چرا که  گناه او باورداشت به یوگا و یکتایی بوده است. از پاتنجلی بیرونی در میابیم که  آدمی با دانش پژوهی  و دلبستگی به دانش برای یافتن "راستی"    میتواند روشنایی میترایی را بر روان خود تابنده سازد و به آشا یی رسد. او مینویسد:
  به باور هندوها، اندام های نودش (حواس) برای دریافت دانش ساخته شده اند، و خوشی  که برما میاورند آقریده شده  اند  تا  مردمان را به  پژوهش و بررسی بر انگیزند... در کتاب گیتا  می خوانیم "انسان  برای دانستن  آفریده شده است ؛ و از آنجا که دانستن همیشه همان میماند، آدمی را  اندامها ی  همانند ارمغان شده است. اگر انسان برای  کنش آفریده شده بود،   آز آنجا که  برایند   سه نیروی بنیانی  (راجا، ساتوا و تاماس) در کنش های دگرگون دگرگون میشوند،  آنگاه اندام هایش  برای هرکار ویژه  دگرگون می بود.  با این همه، طبیعت تن به خاطر تنشش با دانستن به کنش متمایل است.  از سوی دیگر ، تن  بر آنست که کنش را با  خوشی ها  که براستی شکنج هاهستند بیامیزد. اما دانش  این طبیعت تن را رها کرده و به ان پشت میکند و بر زمین مانند حریف سجده میزند، و   همه تاریکی  را از روان به مانند ابرها و یا کسوف از خورشید  میزداید.
این همانند نگرش سقراط ست، که می اندیشد که   روان  " در بودن با تن،  و در آرزوی پژوهش چیزی،   از  تن  فریب می خورد. اما با اندیشیدن به خواسته های خود  به آن روشن می شود. بنابراین اندیشه در آن  هنگام روی میدهد که با هیچ چیز   مانند شنفتن، دیدن، یا با هر گونه خوشی یا  رنجی اشفته نشده باشد،  هنگامیکه که اندیشه با خودش به خاموش است، و تا آنجا که  شدنی است تن و همراهی با آن را ترک کرده است. به  ویژه، روانِ  خردمند تن را  به سخره میگیرد، و آرزو میکند که از آن جدا شود."
"اگر ما در زندگی مان  از   تن بهره نمی بردیم،   و با آن،  مگر به جز بایسته ها، هیچ چیز مشترکی  نمی داشتیم، اگر ما با طبیعتش  مایه کوبی نشده بودیم، و کاملا از هنایش آن آزاد بودیم، می باید  با  کنار نهادن نادانی تن به  دانش نزدیکی میگرفتیم، و  باید تا آنجا که پروردگار به ما پروا می داد با شناختن خودمان پاکیزه وناب می شدیم. و باید بدرستی پذیرفت   که این  راستی است ".

با این همه یوگای امروزین که در هندوستان به ورز میاید از یکتایی یا یوگای مهر آئینان پارت دوری گرفته است. چراکه یکتاگرایی پارت ها ومادها   تنها خردورزی بیش از اندازه و ناترازا  برای شناخت نبود و آموزش اندیشار "یکتایی" پس از آموزش های نخستین کوشش وکنش در جهان گتهیک بود که همانگونه که استرابو می نویسد هنگام آن از پنج سالگی تا بیست و چهار سالگی بوده ست که در آن به ورزشهای پنجگانه  (دو، پرش، پرتاب تابه،  کمانگیری،  و نیزه افکنی) مهینی داده میشد  و گزارش استرابو در این باره بسیار  اندیشیدنی است. او در این گزارش حتی به آیین کَردآک ( سرورانِ  کنش) اشاره می نماید.  و اینان همان اَیٌاران  هستند ،  که  برای نمون  داستان "سام آک  اَیٌار" (سَمَک عیار)  در باره ی  آنانست. و این نهادی بوده ست برای پخش درامد و دارایی از نوامندان به بی نوایان که شگفت اینکه  مورد پذیرش مَهینان پارت نیز بوده ست. استرابو می نویسد: 
᾿απὸ δὲ πέντε ἐτῶν ἕως τετάρτου καὶ εἰκοστοῦ παιδεύονται τοξεύειν καὶ ἀκοντίζειν καὶἱππάζεσθαι καὶ ἀληθεύεινδιδασκάλοις τε λόγων τοῖς σωφρονεστάτοις χρῶνταιοἳ καὶτὸ μυθῶδες πρὸς τὸ συμφέρον ἀνάγοντες παραπλέκουσικαὶ μέλους χωρὶς καὶ μετ᾽ ᾠδῆς ἔργα θεῶν τε καὶ ἀνδρῶν τῶν ἀρίστων ἀναδιδόντεςσυνάγουσι δ᾽ εἰς ἕνατόπονψόφῳ χαλκοῦ πρὸ ὄρθρου διεγείροντες ὡς ἐπὶ ἐξοπλισίαν  θήραντάξαντες δ᾽ἀνὰ πεντήκοντα ἡγεμόνα τῶν βασιλέως τινὰ παίδων αὐτοῖς  σατράπου τρέχοντικελεύουσιν ἕπεσθαιχωρίον ἀφορίσαντες τριάκοντα  τετταράκοντα σταδίωνἀπαιτοῦσιδὲ καὶ λόγον ἑκάστου μαθήματοςἅμα καὶ μεγαλοφωνίαν καὶ πνεῦμα καὶ πλευρὰνἀσκοῦντεςκαὶ πρὸς καῦμα δὲ καὶ πρὸς ψῦχος καὶ ὄμβρους καὶ χειμάρρων διαβάσειςὥστ᾽ ἄβροχα φυλάττειν καὶ ὅπλα καὶ ἐσθῆτακαὶ ποιμαίνειν δὲ καὶ ἀγραυλεῖν καὶκαρποῖς ἀγρίοις χρῆσθαιτερμίνθῳ δρυοβαλάνοις ἀχράδι δὲ καθ᾽ ἡμέραν δίαιταἄρτος μετὰ τὸ γυμνάσιον καὶ μᾶζα καὶ κάρδαμον καὶ ἁλῶν χόνδρος καὶ κρέα ὀπτὰ ἑφθὰ ἐξ ὕδατοςποτὸν δ᾽ ὕδωρθηρεύουσι δὲ σαύνια ἀφ᾽ ἵππων βάλλοντες καὶτοξεύματα καὶ σφενδονῶντεςδείλης δὲ φυτουργεῖν καὶ ῥιζοτομεῖν ἀσκοῦσι καὶὁπλοποιεῖν καὶ λίνα καὶ ἄρκυς φιλοτεχνεῖνοὐχ ἅπτονται δὲ τῶν θηρευμάτων οἱ παῖδεςἀλλὰ κομίζειν οἴκαδε ἔθοςτίθεται δ᾽ ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἆθλα δρόμου καὶ τῶν ἄλλωντῶν ἐν τοῖς πεντάθλος
از سن پنج سالگی تا بیست وچهارسالگی  به آنها کمانگیری( toxayvei, τοξεύειν ) و پرتاب نیزه  (ἀκοντίζειν -akontizein) و سوارکاری  ( ippazesqai - ἱππάζομαι) آموخته میشود و اینکه راستگو (alétheuó - ἀληθεύειν ) باشند. آنان فرزانه ترین آموزگاران (δῐδᾰ́σκᾰλος -didáskalos) را دارند که با هوده گرفتن  از افسانه ها    در باره ی کرده های ایزدان و رادمردان درخشنده اشان در گفتاک هایشان و ورزش هاشان،  گاه با همراهی آهنگ و ساز و گاه بدون آن بهره میگیرند.  جوانهایشان را در پگاهان با آوای شیپورهای برنجی ازخواب بیدار می کنند و همه در جایگاهی گرد هم میشوند که گویی برای شکار به خود جنگ ابزار میگیرند و سپس به گروه های پنجاه تنه بخش میشوند و سرکرده ی  (ἡγεμών ) هر گروه را شاهپوری و یا پسر استانداری ( satrapou - σατράπης) بر گمار میشود. و آنگاه به فرمان او  به دوریی به درازای سی تا پنجاه فرسنگ میدوند . از آنها خواسته میشود که از هر درس گزارش دهند که دران آنها سخنگویی به آوای بلند (μεγαλοφωνία ) را می ورزند و آنها را به کارگیری از دم کشیدن  (تنفس) و بهره گیری از  شُش هاشان (ریه ها) یاد میدهند. به آنها آموخته میشود که چگونه در برابر گرما و سرما و باران ایستادگی کنند از سیلابه های خروشان بگذرند درآنیکه جنگ افرارهاشان و پوشاکشان را خشک نگاه دارند،   رمه ها  را به چراگاه ببرند در همه ی شب در هوای باز به پاسداری بپردازند  و از میوه های جنگلی،  مانند پسته و بلوط و گلابی جنگلی گرسنگی بزدایند. اینان را  "کَردآک" ها میخوانند که زندگی به راهزنی (از توانگران برای یاری به بینوایان) می گذرانند. زیرا  "کَردا" به معنای مردانگی و روانی رزماور ست. خوراک روزانه اشان پس از ورزش نرمش ورزی  نانست و  کلوچه، هِل،  پاره ای نمک، گوشتی ورآمده درآمیزه چه به گونه ی پخته یا سرخ کرده و نوشابه شان آب است. شیوه ی شکارشان  با نیزه اندازی سوار براسب یا با کمان وفلاخن است. در پیش از شامگاه  انها به کشت درخت ،  بریدن ریشه های  خشک،   ساختن جنگ افزار و  بافتن تور شکار و  نخ ریسی میپردازند. این جوانان شکارشان را نمی خورند و بل آنها را به خانه هاشان می برند.  پادشاه   به پیروزمندان در دوندگی و دیگر آوردهای پنجتایی ورزشی  پاداش می دهد .  

-------------------
خواندنی ها
  • Al-Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra" Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London,  Vol. 29, No. 2 (1966), pp. 302-325
  • Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Second Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London , Vol. 40, No. 3 (1977), pp. 522-549
  •  Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Third Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London , Vol. 46, No. 2 (1983), pp. 258-304 
  • Al- Biruni's 's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Fourth Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 52, No. 2 (1989), pp. 265-305A. H. Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, Paris, 1771.
  • M. J. Blanchard and R. D. Young, A Treatise on God written in Armenian by Eznik of Kołb, Leuven, 1998.
  • F. de Blois, “Dualism in Iranian and Christian Traditions,” JRAS, 2000, pp. 1-19.M. 
  • Boyce, “Some Reflections on Zurvanism,” BSOAS 19, 1957, pp. 304-16.
  • Idem, A History of Zoroastrianism II. Under the Achaemenians, Leiden, 1982.
  • Idem, “Some Further Reflections on Zurvanism,” in  Iranica Varia. Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater (Acta Iranica 30), Leiden 1990, pp. 20-29
  • dem, “On the Orthodoxy of Sasanian Zoroastrianism,” BSOAS 59, 1996, pp. 11-28
  • M. Boyce and F. Grenet, A History of Zoroastrianism III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, 1991.
  • D. Buyaner, “On the Structure of the Zoroastrian Month,” IIJ 48, 2006, pp. 199-206.
  • A. Christensen, L’Iran sous les sassanides, Copenhagen, 1944.
  • R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, München, 1910.
  • Jakob Wilhelm Hauer, Die Dharani im nördlichen Buddhismus und ihre Parallelen in der sogenannten Mithrasliturgie. Beiträge zur indischen Sprachwissenschaft und Religionsgeschichte,  Stuttgart : W. Kohlhammer, 1927
  • T. Hyde, Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia, Oxford, 1760.
  • A. de Jong, “Jeh the Primal Whore? Observations on Zoroastrian Misogyny,” in  R. Kloppenborg and W. J. Hanegraaff, eds., Female Stereotypes in Religious Traditions (NUMEN Book Series 66), Leiden, 1995, pp. 15-41
  • Idem, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Religions in the Graeco-Roman World 133), Leiden, 1997.
  • Idem, “The Contribution of the Magi,” in  V. S. Curtis and S. Stewart, eds., Birth of the Persian Empire (The Idea of Iran 1), London, 2005, pp. 85-97.
  • Idem, “The Use of Writing and the Idea of the Avesta in Sasanian Iran,” in  E. Pirart and X. Tremblay, eds., Zarathushtra entre l’Inde et l’Iran. Études indo-iraniennes et indo-européennes offertes à Jean Kellens à l’occasion de son 65e anniversaire (Beiträge zur Iranistik 30), Wiesbaden, 2009, pp. 27-41.
  • Idem, “Religion and Politics in pre-Islamic Iran,” in  M. Stausberg and Y. Vevaina, eds., The Blackwell Companion to Zoroastrianism, forthcoming.
  • H. F. Junker, “Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung,” Vorträge der Bibliothek Warburg, 1921-1922, pp. 125-78.
  • L.Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 79; 2nd edition. Paris, 1954, p. 97
  • G. Monnot, Islam et religions, Paris, 1986.
  • H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,” JA 219, 1931, pp. 1-134; 193-244.
  • Idem, Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938.
  • R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen, Bonn, 1921.
  • K. Rezania, Die zoroastrische Zeitvorstellung. Eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus (Göttinger Orientforschungen, Iranica, N.F. 7), Wiesbaden, 2010.
  • J. R. Russell, Zoroastrianism in Armenia, Cambridge, Mass., 1987.
  • S. Shaked, “The Myth of Zurvan: Cosmogony and Eschatology,” in  I. Gruenwald, S. Shaked, and G. G. Stroumsa, eds., Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity, presented to David Flusser (Texte und Studien zum antiken Judentum 32), Tübingen 1992, pp. 219-40.
  • Idem, “Some Islamic Reports concerning Zoroastrianism,” Jerusalem studies in Arabic and Islam 17, 1994 , pp. 43-84.
  • Idem, Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran, London, 1994.
  • F. Spiegel, Érân. Das Land zwischen dem Indus und Tigris. Beiträge zur Kenntniss des Landes und seiner Geschichte, Berlin, 1863.
  • Idem, Erânische Alterthumskunde, 3 vols., Leipzig, 1871-1878.
  • R. W. Thomson, Ełishē. History of Vardan and the Armenian War, Cambridge, Mass., 1982.
  • J. Tavadia, Die Mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier (Leipzig, 1956), 83-86
  • G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran: eine religionsphänomenologische Untersuchung, Uppsala and Leipzig, 1938.
  • Idem Die Religionen Iran, Stuttgart 1965, 219
  • Idem, “Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte II: Geschichte der iranischen Religionen und ihre Nachwirkung,” Numen 2, 1955, pp. 47-134.
  • Idem, “Primordial Man and Prostitute: A Zervanite Myth in the Sassanid Avesta,” in  Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 227-34.
  • R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955.



_________________________________________________________________________________

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر