یورگن هابرماس‌ و آزادی و مردم‌سالاری رسانه‌گی او, در برابر ژان فرانسوا لیوتارد و فرابخردی او

 

گیتی نوین (گ): در این بخش ازگفت‌وگو به ویدایش و بررسی اندیشارهای یورگن  هابرماس Jürgen Habermas، می‌پردازیم که شاید از ارجمندترین  اندیشمندان نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم و دهه‌های نخست سده‌ی بیست ویکم  باشد.  او در دوسلدورف آلمان زاده شده است  و اندیشمندانی  مانند جرج ریتزر George Rit۲zer استاد دانشگاه مریلند و نویسنده‌ی کتاب "نگرش هم‌توده‌گی‌شناختی" Sociological Theory از او به آوند مهین‌ترین اندیشمند هم‌توده‌ئیک (اجتماعی) درجهان امروز نام می‌برند. هابرماس در دوران نوجوانی در سازمان جوانان هیتلر کاروَر بود و در سال‌های پایان جنگ دوم به  رزم‌گاه نبرد در غرب فرستاده شده بود. پدر او از هواداران کناری نازی‌ها بود. به‌هر روی هابرماس پس از آگاهی‌ از  پی‌گردهای دادگاه نورمبرگ و تماشای فیلم‌هایی گواهنده از کارکردهای اردوگاه‌های  کشتار گروهی یهودیان،  به هوش آمد  و آن‌گونه که خود می‌گوید:  " به‌ناگاه   دریافتیم که در ساختار شهرگاریکی (سیاسی) پتیاره‌ زندگی می‌کردیم."  این دریافت ناگوار بر نگرش‌های خردورزی او هنایش بسیار نهاد و مایه‌ی آن شد که از این پس به نگاهبانی باشد که چنین رفتار  دهشت‌زا و ددمنشانه به‌دگربار هرگز رخ ندهد. او در سال‌های دهه‌ی ۱۹۵۰  در دانشگاه‌های گوتینگن و بن   و سپس در بنیاد پژوهش‌های هم‌توده‌ئیکی (اجتماعی) زیر راهنمایی استادان‌اَش هورخه‌مایر و  ثیودور آدورنو  به آموختن خردورزی پرداخت و در همان‌هنگام به خرده‌گیری از خردورزی هایدگر درگیر شد.        

هابرماس به شیوه‌های گوناگون کوشیده ست که نگرش‌هایی برای گسترش مردم‌سالاری و هم‌کاری‌های شهر‌گار‌ی‌ئیک ‌(مشارکت‌های سیاسی) فراهم آورد. و به‌راستی از نخستین کارهای‌ آغازین‌اَش تا به امروز او همیشه در زمینه‌ی کنش‌های ریشه‌ئی مردم‌سالاری پیش‌گام و کوشا بوده ست. او هنگامی‌که  گاهه‌ی پسادکترای Habilitationschrift  خود را می‌گذرانید‌، که  در آلمان  از بروندهای رسیدن به کرسی استادی‌ ست، برگمارش خویش گرفته بود که در باره‌ی‌ سپهرهای شهرگاره‌ئیک (فضاهای سیاسی) به پژوهش بپردازد.  به نوشته‌ی کالهون  Calhoun آدورنو و هورخه‌مایر  از استادهای مکتب فرانکفورت  پایان‌نامه‌ی دانشگاهی  او را رد کرده‌بودند زیرا در ارزیابی‌های‌شان خرده‌گیری‌های وی را  از مردم‌سالاری‌های رایزنانه Deliberative Demokratie  نابسنده می‌دانستند.  اگرچه  به نوشته‌ی  رولف ویگرشاوس Rolf Wiggershaus در کتاب‌اَش زیر ‌آوند «هابرماس»  : "آدورنو  که از شایسته‌گی او احساس سربلندی می‌نمود بر‌آن بود که  پایان‌نامه‌ی او را بپذیرد".  اما هورخه‌مایر  بر این باور بود که  هابرماس بسیار ریشه‌گراست واز او ‌می‌خواست که پایان‌نامه‌ی خود را بازنگاری نماید. 

چنین بودکه هابرماس از بنیاد پژوهش‌های هم‌توده‌ئیکی  Institut für Sozialforschung بیرون شد، و ‌گزاره‌ی پایان‌نامه‌اش را  در ۱۹۶۱ به نزد  ولفگانگ  آبنورث Wolfgang Abenroth یکی از استادان مارکسیست نووا در ماربورگ آلمان فرارسانید. پایان‌نامه‌ی او در مارربورگ پذیرفته شد و او در ۱۹۶۲   به استادی دانشگاه هایدلبرگ  برگزیده شد.   به‌سرانجام  هابرماس در ۱۹۶۴  با پشتیبانی بسیار آدرنو به  فرانکفورت بازگشت، تا به کرسی استادی هورخه‌مایر در خردورزی و  هم‌توده‌گی‌شناختی (جامعه‌شناسی)دست‌یابد. 

در   ۱۹۸۰ هابرماس   برنده‌ی پاداش (جایزه) آدورنو شد و در ۱۹۹۴ به بازنشسته‌گی از استادی در دانشگاه فرانکفورت رسید. او ازپیروان "نگرش خرده‌گیرانه‌ی مکتب فرانکفورت"   der Kritischen Theorie der 'Frankfurter Schule  است، اگرچه خود بر ژرفایی و گسترده‌گی آن مکتب بیش از هر اندیشمند دیگر هنایش نهاده ست.  

نگرش خرده‌گیرانه‌ی مکتب فرانکفورت، و به‌ویژه هربرت مارکوزه، ‌آماج خردورزی،دانش و فن‌آوری  هم‌توده‌گی‌های غرب را چیره‌گی و فرمان‌روائی بر جهان و بر گیته (طبیعت) می‌بیند. «دانش» به باور مارکوزه به ناگزیر  در دیدگاهی هوده‌گیر از گیته و انسان پابند است: و در اندیشارها و روش‌های خود برای دست‌کاری فنی و فرمان‌روائی بر «گیته» از آن به آوند ابزاری‌برای کنش بهره‌می‌گیرد. او در کتاب "انسان یک بعدی" Der eindimensionale Mensch خود می‌نویسد:

Die Wissenschaft von der Natur entwickelt sich unter dem technologischen Apriori, das die Natur als potentielles Mittel, als Stoff für Kontrolle und Organisation entwirft. Und das Erfassen der Natur als (hypothetisches) Mittel geht der Entwicklung aller besonderen technischen Organisation voraus: (...) Was ich herauszustellen versuche, ist, daß die Wissenschaft aufgrund ihrer eigenen Methode und Begriffe ein Universum entworfen und befördert hat, worin die Naturbeherrschung mit der Beherrschung des Menschen verbunden blieb — ein Band, das dazu tendiert, sich für dieses Universum als Ganzes verhängnisvoll auszuwirken

 

دانش گیته برپایه‌ی پیش‌انگاره‌ئی a priori از فناوری‌ گسترش می‌یابد؛ که گیته  را به ‌آوند ابزاری برای توانمند‌ی، دستگاه‌هائی برای زیر لگام داشتن‌، و سازمان‌دهی می‌گیرد.و دریافت گیته به آوند ابزار (گزاره‌ئی‌انگارشده) پیش‌گام بر گسترش همه‌ی سازمان‌های ویژه‌است.(...) نکته‌ئی که من می‌خواهم بگویم این است که دانش به دست‌آویز روش و اندیشارهای خویش کیهانی را پرداخته و بازتاب داده است که در ‌آن چیره‌گی بر گیته با چیره‌گی بر‌ انسان گره خورده ‌است - پیوندی که برای این جهان نابود کننده است.

به سخنی دیگر مارکوزه می‌گوید دانش‌های‌آزمودنی گیته مانند فیزیک از برای چیره‌گی و به زیر فرمان‌در‌آوردن گیته ‌است . و روش‌ها و اندیشارهای دانش‌های انسانی مانند دانش اقتصاد از شیوه‌های دانش‌های گیته‌‌ئیک (طبیعی) پیروی می‌کند. و مانند ‌آنها می‌خواهد بر انسان چیره شود و او را به زیر فرمان درآورد. به نوشته‌ی هابرماس برای مارکوزه انداز‌وائی    rationalization  ماکس وبر به میانای ویژه‌ئی از به ‌زیرفرمان‌آوردن سیاسی است که به دست‌آویز فن‌آوری برانسان چیره می‌شود. هرچند هابرماس می‌نویسد:

به‌زودی، درآغاز ۱۹۵۶ ، مارکوزه  پدیده‌ئی نو را درکشورهای صنعتی پیشرفته‌ می‌دید که درآن چیره‌گی، بدون آن‌که ریخت چیره‌گی سیاسی خودرا از دست بدهد؛ رفته‌رفته ویژه‌گیِ بهره‌کشی و سرکوب کننده‌ی خودرا از دست می‌داد و داشت «اندازوا» می‌شد، اینک "چیره‌گی تنها وابسته به توانائی ‌ست و در تلاش ست که همگی ساختار سیاسی را پاس‌داری و گسترش دهد." چیره‌گی ازاین رو «اندازوا» ست که ساختار می‌تواند با آن از خود نگاهداری نماید تا بتواند به نیرو‌های فرآورده‌زا توانائی روئیدنی را بدهد که همراه با گسترش دانش و فناوری ست، واین  پایه‌های سزاواری  legitimation ‌آن ‌می‌باشد اگرچه به‌هم‌زمان، اندازه‌ی نیروهای فرآورده‌زا توانمندی‌ئی را پدید آورده که در پیوند با آن "بار و بندهائی که بر هرکس از مردمان نهاده می‌شود هرچه بیشتر چنین به دید می‌آیند که بی‌هوده و نا‌اندازوایند." 

 به باور هابرماس فن‌آوری در درون گستره‌ی‌ خویش از دیدی اندیشارشناختیک (ایدئولوژیک) ناسوگیراست. اگرچه در بیرون از ‌آن گستره  می‌تواند ‌بر هم‌توده‌گی آسیب‌هائی را فراآورد که دشواری‌های  کنونی هم‌توده‌گی‌های نووا از این آسیب‌ها برخاسته ‌است. این از هنایش هابرماس ست که اینک  مکتب فرانکفورت سنجه‌های روشن‌وایی را  برای  ارزیابی  اندازوائی‌هائی به‌کار می‌گیرد که دشواری به بار‌می‌آورند.   

پس می‌توانیم بگوئیم که‌ هابرماس  در پژوهش‌های خود با دشواری‌هایی که در گاهاد نووایی (عصر مدرن) پدیدارشده‌اند درگیر است ، دشواری‌هایی مانند  بی‌باوری، پوچی، ریخت‌گرایی، دیوان‌سالاری و دیگر از آسیب‌هایی که لاد شده‌اند تا هم‌توده‌گی‌های نووا از همه‌سو بر زندگی انسان چیره شوندو زیستنی در فرهیخته‌گی و آزاده‌گی را دشوار ساخته‌اند.   او می‌کوشد که  ویژه‌گی‌های رهایی‌بخش روشن‌وایی ، مانند آوندش(استدلال) و خرد ، را  برای  چاره‌جوئی این دشواری‌ها به‌کار گیرد و از پیروی کورکورانه‌ی باورهای برتری‌جویانه‌ی کیش‌بنیان و دهنادهای آسیب زا سر بربتابد.  

هابرماس  از اندیشار «اندازوایی» ماکس وبـر بهره می‌گیرد تا به بررسی  چارچوب هنجارانه‌ی یک‌پارچه‌گی هم‌توده‌ئیک (اجتماعی)،  گردهم‌آیی‌ها، شایسته‌گی‌سنجی  و دیگر چه‌گونه‌گی‌های سویه‌های کارکرد ساختارهای هم‌توده‌ئیک بپردازد .  او آشفته‌گی در  این روندارهارا  از آوندها و برایه‌های (دلایل) ریشه‌ئی  دشواری‌های  جهان امروز  به‌شمار می‌آورد. در نگرش‌  هابرماس  پنداره‌های  ساختار و  «بهره‌کشی از جهانِ‌زیست»    Kolonialisierung der Lebenswelt بازی‌ئی کلیدی دارند. «جهانِ‌زیست»  پنداشتی  به وام‌گرفته از پدیده‌شناختی ست  که آلفرد شولتز آن را گسترش داده ست  و درگیری‌های مردم را در زندگی روزه‌مره‌شان بررسی می‌کند. «ساختار» در نگرش او زمینه‌ی ‌«اندازوایی‌دهنادریخت» Formale Rationalität  است که به شکل کنش‌های‌هنجارشده یا «کار» پدید می‌آید. در نگرش  هابرماس این «ساختار» ست  که دربرگیر "نیروهای فرآورده‌زا"، دستگاه‌های سیاسی، و دیگر نهادهای هم‌توده‌ئیکی ست.  «جهانِ‌زیست»  درون‌مایه‌ئی اندازوا و ناوابسته  دارد که به آوند راستینه‌گی، درستی و  نابانه‌گی شناخته می‌شود.  «جهانِ‌زیست»  ریختی دهنادین دارد که هابرماس آن را  «کنش‌های هم‌رسانه‌گی»  kommunikative Handlungen می‌خواند. برای او کنش‌های هم‌رسانه‌گری  زمینه‌ئی‌ست که در آن همه‌ی دریافت‌های مردمی به دست‌رس پژوهشگر می‌آیند.  بگومگوها disput، گوال‌ها Diskurse و گفتمان‌ها Dialektik در نگرش او  همراه با وانمودهائی ارزشمند می‌باشند، و آنهاهستند که پی‌آمدهای چاره‌گر را با درگیرشدن به همکاری  پیدا می‌نمایند و به فرجام «همه‌پذیری» شهروندان را پدید می‌آورند. و از این‌روست که نیاز به «کنش‌های هم‌رسانه‌گی» در  درون همه‌ی سامانه‌ها و  ساختارها  و زیرساخت‌ها به‌آشکاری پدیدارست. به باور  هابرماس گسیخته‌گی یا شکسته‌گی در هم‌رسانه‌گی  از بزرگترین آفت‌های نووایی است.

هابرماس نگاه آدورنو و هورخه‌‌مایر را بسیار بدبینانه می داند‌. او می‌نویسد برای ‌آدرنو "چیره‌گی انسان بر گیته (طبیعت) در زنجیر خشونت انسان بر انسان و خشونت کنشگر بر دشمنی باسرشت خود دربنداست. " به باور هابرماس آدورنو نمی‌تواند میان گرایش پافشارانه‌ی خود  به نائیک‌گرائی (منفی‌گری) Besttimte Negation و کاربرد «پذیرائی» versöhnung که چگونگی‌ئی ست که برفراز رفتاری نائیک می‌شود ناهمانندی بیابد.  او برآنست که   آدرنو و بنجامن و هورخه‌مایر  و مارکوزه و بلوک، در مکتب فرانکفورت،  باور نداشتند که رهائی انسان بدون رستاخیز گیته و رهائی آن از  بند چیره‌گی  انسان  شدنی است. به باور او خردورزی تاریخی اندازوائی، درباره‌ی توانائی رهائی بشر از خرد‌ورزیِ برده‌گی، به گونه‌ئی بنیانی، دوپهلوست. به ویژه برای آدورنو دوتائی میان  کنشگر و گیته، به همان‌سان که انسان گیته را پیش از پیدایش اندازوائی دریافت می‌نمود،  می‌باید از میان برداشته شود تا «پذیرائی» versöhnung بتواند برپاشود.

در خردورزی هابرماس دگرگونی هم‌توده‌ئیکی  می‌باید به‌سوی برپایی هم‌توده‌‌ئی فرهیخته و  پیشرو در روند باشد. و این هم‌توده‌گی فرهیخته  را  هم در  «جهانِ‌زیستی اندازوا»  می توان یافت که  بر پایه‌ی  آوندش، و برخورد، و بده‌‌بستانی فرزانه، هماهنگ و  آشتی‌‌جو در میان شهروندان سامان یافته است  و هم می‌توان ‌آن را در ساختار هم‌توده‌گی دید. اندیشارهای او درباره‌ی دگرگونی هم‌توده‌‌ئیکی دربرگیر اندیشارهای مارکسیستی رهایی مردمان از زیرسرکوبی‌، و زورگوئی‌ و ستم‌گری‌ئی ست که ‌هم‌توده‌گی‌های نووا  با خود به  همراه آورده‌اند.  و در نگاهی، از چشم‌اندازی ریشه‌ئی‌تر، او می‌خواهد با نگرش «کارکرد یگان‌تایه‌ال» خود Universalpragmatik،  اندیشارهای روشن‌وایی کانت را از نو زنده سازد، زیراکه آن اندیشارها  بر پایه‌ی برپائی هم‌توده‌گی‌هائی استوار بر بنیان‌های  اندازوائی  و بخردی و  دانش بود.  او کاردیس روشن‌وایی das Projekt der Aufklärung را  برپا داشته است.  آماج این کاردیس در پیوند با «گوال هژیرش» او  Diskursethik  آن ست که خردورزی هژیروری Moralphilosophie  کانت را بدون نیاز به‌سویه‌های فراهستیانه و یا «داوش یگان‌تایه‌الِ داوری پسند» Der Allgemeinheitsanspruch von Geschmacksurteilen گسترش‌دهد . او می‌نویسد:

Weder der Glaube an Gott als den Schöpfer der Welt, noch der Glaube an Gott den Erlöser mit der Aussicht auf ein ewiges Leben sind erforderlich, um das Sittengesetz zu erkennen und als schlechthin verbindlich anzuerkennen. Die Moral der gleichen Achtung für jeden gilt unabhängig von irgendeinem religiösen Einbettungskontext. Am Inhalt der moralischen Gesetze ändert sich nichts, ob wir nun Gott oder die Vernunft als den moralischen Gesetzgeber ansehen.

برای شناخت وندیداد هژیروری (قانون‌اخلاقی) و پیرویِ ‌آکنده‌ از‌آن‌، نه نیاز به باور به خداوندی به آوند آفریننده جهان است و نه نیاز به باور به خداوندی‌ آمرزاننده با چشم‌انداز زیستنی به‌جاودان.  هیچ‌چیز در درون‌مایه‌ی وندید‌ادهای هژیروری دگرگون‌نمی‌شود اگرکه ما به خداوند باور بداریم، یا به خرد، و یا به وندیداد‌گذاری هژیر.

 برای بازسازی «کاردیس روشن‌وائی» کانت Aufklärungsprojekt،   که هابرماس ‌آن را «کاردیس پایان نیافته‌ی ‌نووائی» می‌خواند ُ unvollendete Projekt der Modernea، او  از نگرش خود زیر آوند  «کنشگری باهم» یا «کنش‌گری درمیان هم»  intersubjektivität بهره‌ می‌گیرد.  به باور او همان‌گونه که ما توانائی دریافت گفته‌ها را در یک گفتگو داریم به همان‌سان هم می‌توانیم به این «همه‌پذیری» برسیم که راستی چیست‌، راستینی چیست و  آیا هر پیشنهادی درست است یانه. و به همین‌سان هم  ما توانائی برپائی پیوندهای هم‌توده‌گی وسازمان دادن آن را داریم که می‌توانند به چنین همه‌پذیری و هم‌آهنگی پدیداری بدهند.

 

هابرماس دید نومیدانه‌ی ماکس وبر را  در باره‌ی دگرگون‌ناپذیری هم‌توده‌گی نمی‌پذیرد  و برآن‌ست که هم‌توده می‌تواند  به رستاخیزی در رسد  که برآمده از تلاش‌های اندیشمندان و کنشگران در هم‌توده‌گی ست.  

 «اندازوایی» Rationalität  ‌اندیشاره‌ئی کلیدی ست که نه تنها برای سنجه‌ی  بخردانه‌گی یک ساختار به نیاز است که بل برای دریافت  چگونگی  کارکرد آن ساختار و بررسی شیوه‌ی «جهان‌ِ‌زیست» Lebenswelt  به کار ‌می‌آید، و  این دریافت از بخردی شاخه می‌زند.  هابرماس این اندیشار «جهانِ‌زیست» را «بروندهای فرهنگی و هم‌توده‌ئیک برای زیستنی به شیوه‌ی اندازوا» می‌شناساند  die soziokulturellen Bedingungen einer rationalen Lebensführung، که در «پس‌زمینه‌ی باورهای گروهی هم‌توده‌ئیک»   das Hintergrundwissen sozialer Gruppen  می‌باشد و در برگیر اندوخته‌ئی از کارهای پیرازند (تفسیری) پیشینیان die Interpretationsarbeit vorangegangener Generationen است.

روندهای «اندازوایی ساختار» و   «اندازوایی جهانِ‌زیست» هر دو  از ناگزیرهای  بخردانه‌گی می‌باشند‌، که راهروی دگرگونی‌ها را برای پیشروی به سوی  هم‌توده‌گی‌‌ئی فرهیخته  گشوده می‌دارند.  اگرچه به باور هابرماس   چهره‌ی نمایان اندازوایی در هم‌توده‌‌هایی نووا اینک  «اندازوایی‌دهنادریخت»    formale Rationalität  ست و نه اندازوایی راستین.    و این  چیره‌گی «اندازوایی دهنادریخت»   در رویارویی‌اش  با «اندازوایی راستین‌» در جهانِ‌زیست از دشواری‌هایی ست که  برای هابرماس چالش‌برانگیز ست. زیراکه ساختارهای هم‌توده‌گی که اینک بر پهنه‌هایی از زندگی فرمانروا شده‌اند در پیش از این دگرگونی، بر گستره‌ی جهانِ‌زیست رخنه‌نموده‌اند.  برای نمون نهاد ِرخنه‌گر هم‌رسانه‌‌گی‌های هم‌توده‌گی در زندگی نووا نمونه‌ئی آشکار از این فرمانروایی ساختاری‌ست.  هابرماس این پدیده را "بهره‌کشی‌به‌زور از جهانِ‌زیست"  der Kolonialisierung der Lebenswelt به دست‌آویز ساختار می‌خواند.

به باور او «اندازواگرایی کنش‌های فرآورده‌زا» Rationalisierung der Produktion   دشواری بزرگی برای هم‌توده‌گی‌های نووا پدید آورده ست زیرا  که لادی (موجبی) برای  "رویش نیروهای فرآورده‌زا  و افزایش چیره‌گی فناوری بر زندگی شده ست." از دید او دشواری‌های اندازوایی را می‌توان  با درگیری  و کوششی همگانی به‌سوی دست‌رسی به هم‌رسانه‌گری‌ئی آزادانه  و  گشوده --  یا هم‌رسانه‌گی‌ئی که از بند سربه‌فرمانی و پیروی کورکورانه از الگوهای رفتاری رها باشد  چاره کرد.  این‌چنین هم‌رسانه‌گری به‌همان رهایی و آزادی می‌انجامد که آرمان  نووایی فرهیخته ست. به باور هابرماس، برپایی جنبش‌های هم‌توده‌ئیک از ۱۹۶۰ تا کنون چه  برای پاسداری از خود  و چه برای  نگاهداری از  جهانِ‌زیست  و یا برای برپاداشتِ برابری، نشانه‌هایی از بیماری‌های هم‌توده‌گی می‌باشند، و همچنین نشانه‌ئی هستند از خیزش  جنبش‌گران در چالش با ساختارزد‌ه‌گی  در جهانِ‌زیست.  به باور او اندیشمندان هم‌توده‌گی می‌باید  در جهان نووا  هم‌چون روانکاوان رفتار نمایند تا بتوانند پیوندهای میان   ساختار و جهان‌ِزیست را بازسازی نمایند و شاید باهوده باشد که این گفتگو را با بر گردان گفته‌ئی از او  در گفت‌وگویی با ژان مارک فری Jean-Marc Ferry در باره‌ی هژیروری، سیاست  و تاریخ دنبال نمائیم که می‌گوید : 

 تاریخ‌گرایی نووا پایه‌های خود را بر  انگار  نوارستوتالس‌گرایان  (نوارسطوئیان) در خردورزی کنشگار امروز استوار می‌دارد.  در این بینش نوارستوتالسی چنین انگارشده ست،  که هر کنشی   خود را  تنها  در  پیوند با زمینه‌های زندگی  و نهادینه‌هایی که بر آن بسترگرفته ست  درخورِدریافت می‌سازد، و به خود پروای  به داوری گرفته شدن را می‌دهد. اما این تنها تا هنگامی پذیرفتنی ست  که بتوانیم پشت‌گرمی داشته باشیم  که کنش‌ها، درهمان دم که  از نسلی به نسل دیگر رسانده  و مانا می‌شوند ، ارزش خویش را بر بنیانِ استوارماندن نهادینه‌ها پایدار می‌دارند.  این باور در مردم‌شناختی نوپا گونه‌ئی باور ریشه‌ئی Urverlrauen  را آشکار می‌سازد. تاریخ‌گرایی از این باور جان می‌گیرد.  هرچندداشتن چنین باوری چندان هم  از سر ناهوشمندی نیست.  ما باهمه‌ی دیومنشی‌های گیته‌ئیک (طبیعی) که به همزمان در تاریخ جهان رخ داده‌اند  به برخی  ویژگی‌ها، همچون باور به همبستگی‌های نزدیک انسانی در درگیری‌های رویارویانه‌شان  با یک‌دیگر،  نیازمند هستیم .  دنباله‌روی پرسش‌ناپذیر از نهادینه‌هایی که به ما رسیده‌اند نیز خود از این باور جان می‌گیرد.  میانای (معنای) «نهادینه» این‌ست که  چیزی را  که دیگران پیش از ما آغاز کرده‌اند   ما بدون یافتن دشواری‌ئی درخویش به  پیش‌شان برانیم . و بر ما چنین می‌نماید که اگر این "پیشینیان" روزی  ما را به رو  در رو‌ی  دیدار کنند، نمی‌توانند فریب‌مان بدهند و یا نمی‌توانند ترپندی  اهرمنانه برما بار کنند.  از دید من‌،  پشت‌گرمی به استواریِ درستی چنین باور بود که در آستانه‌ اتاق‌های گاز نازی‌ها درهم‌فرو پاشیده‌شد. روند آماده‌سازی  پیچیده این اردوگاه‌ها و سازمان‌دهی استادانه‌شان  با یک شمارگری خونسردانه برای کشتار توده‌ها  بدان‌سان انجام شد که گویی این همه را هوایی به هنجار ست  ، که در آن صدها هزار،  که بل همه‌گی یک تبار، به شیوه‌ئی  دهشت‌زا  گرفتار آمدند . این به گونه‌ئی سرراست  وابسته به بهنجارگرفتن کنش هم‌توده‌‌ئیک بس شهروندانه بود و چنین  ددمنشی بدون هیچ بندآمدن در دم‌وبازدم  زندگی روزمره  روی‌داده ست. و دیگر از آن  هنگام  شدنی نیست که  زندگانی‌ئی  خودآگاهانه داشت مگر آن‌که بی‌باور بود به  نهادینه‌های ماندگاری که بدون هیچ‌گونه «آوردن به زیر پرسش»  بر ما چیره‌اند و همچنین باید به یاد داشت که این نهادینه‌ها ارزش خود را از این «در فراتر بود از به‌پرسش‌گرفته شدن»  می‌گیرند."

 به گمان من این گفته‌ی هابرماس  نمونه‌ی شایانی است از  ارزش‌های انسانی  که در اندیشارهای او به دید می‌آید.

فرید نوین (ف):   این چشم‌انداز خوبی برای نشان دادن نگرش‌های‌ هابرماس‌ بود. هرچند او خردورزی بسیار پر‌کارست، که درشاخه‌های‌گوناگون سیاسی  و هنری و فرهنگ هم‌توده‌ئیک کارکرده‌است،  وبنابراین پرداختن به همه‌ی گستره‌ی خردورزی او کار‌آسانی نیست. پس از این رو در این گفت‌وگو  بهترست به راستاهای  برجسته‌ی‌کار او به ویژه در گوالیدن‌ها و گفتمان‌های او با خردورزانی مانند فوکو و لیوتارد و لوهمان بپردازیم که بر خردورزی امروز جهان هنایش بسیارنهاده است. هابرماس در چرخه‌ئی از تاریخ نووایی پدیدار می‌شود که برای یک اندیشمند پساروشن‌وایی post-enlightenment به ویژه در آلمان، کشوری که از دیدی اروپائی گاهواره‌ی روشن‌وایی بوده ست و اندیشمندانی همچون کانت و هوسرل و هایدگر را به جهان فراهم داشته ست، این پرسش‌را برمی‌انگیزد که چگونه می‌شود که در این  کشور که  در دل و در هسته‌ی  اروپای شهروندیک Civilized Europe ست انسانیت  به ژرفای توسنینی (توحشی) خون‌آلود سرنگون می‌شود و ددمنشی و دیوخویی به‌سان کشتارهمگانی تبار یهود  و کولی‌ها و دیگر تبارهایی همچون اسلاوها و لهستانی‌ها  ،که از دید نژادپرستانه نازی‌ها نژادهائی ناپاک و کهتر به‌شمار می‌آمدند،  روی می‌دهد. چگونه ست که حتی بر اندیشه‌ی این انسان شهروندگار بخرد می‌تواند بگذرد  که هم‌گوهران خود در آفرینش  و هم‌پیکران خویش را -- به‌زبان سعدی شیراز -- همچون گله‌های چارپایان در  کوره‌های گازی که برپاساخته است خفه کند.

در روزگار پس ازجنگ این بازنگری به تاریخ درآلمان که Historikerstreitخوانده می‌شود به‌همراه خرده‌گیری‌های ستیزه‌آمیز هنرمندان و نویسندگان درباره‌ «آفت روشن وائی» ‌یا  Vom Elend der Aufklärung که در ۱۹۸۵  در برلین غربی به چاپ رسید  واکنشی به این رویدادها بود. چنین بود که در دهه‌ی ۱۹۸۰ جنبش «چرخه» Tendenzwende در آلمان پایان «کاردیس روشن‌وائی»   Aufklärungsprojekt  را آگهداد‌نمود، و اندازوائی را در جهانی نااندازوا به کنار نهاد  و به «نودناکی نو» neue Sensibilität (حساسیتی‌ نو) و «درونگری» Innerlichkeit روی‌آورد. به باور بسیاری از خردورزان مانند هابرماس آماج این آفند نابودی «خرد» بود که برای آنان از میان برداشتن آن دهشت‌زا بود،   چراکه این تنها دست‌آویز برای شناخت گیته و کیهان و دریافت هنر و ادبیات وهمه‌ی دانش‌های هم‌توده‌ئیک بود. هابرماس نگاه بدبینانه استادانش آدرنو و هورخه‌مایر  در کتاب‌شان«گفتمان روشن‌وائی» Dialektik der Aufklärug رانمی‌پذیرفت زیرا به باور او هنوز کاردیس روشنوائی  در به پاساختن  آزادی پایان نرسیده است.

و ازاین روست که هابرماس خرده‌گیری‌های اندیشمندانی چون هایدگر و نیچه  را در باره‌ی  نووایی نمی‌پذیرد و پیش‌انگاره‌های آن خرده‌گیری‌ها را به‌زیر پرسش می‌گیرد،  و به‌جای آن‌که خردورزی  تاریخ را گسترش دهد به کنکاش در  خردورزی زبان، به آوند  اندوخته‌ئی از ارزش‌های انسانی و هژیروری (اخلاقی)، می‌پردازد.  از کارهای ارجمند  هابرماس «ساختار دگرریختی  سپهرهای  گشوده‌ی همه‌گانی» Strukturwandel der Öffentlichkeit ست که او در آن نشان می‌دهد که چگونه تالارهای اروپایی ، کافه‌ها و گروه‌های ادبی توان آن را دارند که سپهرهای باز هم‌توده‌گی را به میدان‌هائی برای گسترش مردم‌سالاری  دگرگون کنند. او در ۱۹۶۵  در آموزگاری آغازین خویش در دانشگاه فرانکفورت زیر آوند  «دانش و بهره‌وری‌های انسانی» Erkenntnis und Interesse و در کتابی که سه‌سال پس از آن به همین نام پخشار نمود  داوش نمود که  "دل‌بستگی انسان به خودبرپایی Autonomie و گمارش‌جوئی (مسئولیت‌پذیری)  Mundigkeit  تنها از سر پیش‌آمد نیست  زیرا که می‌توان آنها را  از پیش، و پیش از هرگونه آزمودن، a priori دریافت نمود. آنچه که مارا بر فراز گیته (طبیعت) به اوج می‌رساند  زبان ست که  تنها چیزی ست که نهادش (طبیعت‌اش)  بر ما آشکارست و  در درونای ساختارش، به‌خودبرپائی‌اش و  گمارش‌جوئی‌اَش برای ما  آورده شده ست." و این به میانای آن ست که به‌خودبرپایی  و گمارش‌جوئی  می‌باید در درون‌مایه‌ی خودآگاهی انسان  پیش‌انگار  بشوند.   در این آموختار بود که هابرماس  پایه‌های  گونه‌ئی بهنجار از خرده‌گیری بر بینش هم‌توده‌گی  و نگرش هم‌توده‌ئیک مارکسیستی  را استواری داد.

گ : به هر روی هابرماس امروز از پر هنایش ترین اندیشمندان آلمانی ست. او کسی است که   گفتمان میان پوپر Popper و آدورنو  را پی‌گیری و دنباله داد و   در«بگومگوی آریئیک‌گرائی»  Positivismusstreit  به دیگربار هژیرش (اخلاق) را پابرجائی داد.  این بگومگو، که چالشی بود در میان هواداران  «خرده‌گیری اندازواگرا» Kritischer Rationalismus یا به انگلیسی Critical rationalism-- خردورزانی مانند کارل پوپر و هانز آلبرت --  و هواداران مکتب فرانکفورت مانند  تئودور آدورنو  و هابرماس.  این چالش د ر ۱۹۶۱  در هم‌آیش انجمن هموتوده‌گی‌شناختی آلمان 'Tagung der deutschen Gesellschaft für Soziologie'  در توبینگن آلمان آغاز شد .  چون من خود را از هواداران نگرش هابرماس به‌شمار می‌آورم شاید بهتر این باشد که شما  که اقتصاد‌دان هستید و شاید از این‌رو  به نگرش پوپر  گرایش دارید به کوتاهی نگرش اندازوائی‌گرایان ‌rationalists و آری‌ئیک‌گرایان positivists را آشنایی دهید. تا من سپس به خرده‌گیری‌های  هابرماس از آن بپردازم.  

 ف : همان‌گونه که گفتید؛ در دهه‌ی ۱۹۶۰ در چالشی میان  «نگرش خرده‌گیر» der Kritischen Theorie مکتب‌فرانکفورت Frankfurter Schule و نگرش  «خرده‌گیری اندازوا»ی des Kritischen Rationalismus کارل پوپر Karl Popper که به ‌ «بگو‌مگوی آری‌ئیک‌گرائی» Positivismusstreit شناخته می‌شود‌؛ هابرماس که در‌آن هنگام دستیار ثئودور ‌آدرنو بود نگرش پوپر را ازبرای هسته‌گیری کانونی آن به خرد و اندازوائی در گوالیدنی با هانس آلبرت که از پیروان نگرش خرده‌گیری ‌اندازوا بود به نکوهش گرفت.  

به کوتاهی می‌توانیم بگوئیم  که کارل پوپر Karl Popper که  از اندیشمندانِ زنجیره‌ی وین Wiener Kreis و یا به انگلیسی Vienna Circle بود؛ با بررسی آزموده‌ها و یافته‌های دانشمندانی هم‌چون نیوتون و اینشتاین  نگرشی را درمیان نهاده ست  که امروزه به پذیرش بسیاری، و شاید نزدیک به همه‌ی ، دانشمندان دانش‌های آزمودنی مانند اقتصاد آمده‌ست .   به باور پوپر و زنجیره‌ی وین  پیش‌گزاره‌های دانش wissenschaftlichen Hypothesen یا به انگلیسی  Scientific hypothesis دارای ویژه‌گی‌هایی هستند که از آنها ارج و باورمندی به دانش به‌بار می‌آید. یک پیش‌گزاره‌ی دانشی از پیوندی انگیختال (عِلّی) Kausalzusammenhang میان  چند  دگرگون‌گرد (متغیر)  آگاهی می‌دهد . و این پیوند را می‌توان با آزمودن آماری «راستین‌‌های دیده‌شده» observed facts  آزمایش نمود.  دراین‌چنین آزمودن دانشورانه نخستین بروندبرای سزاوارداشت یک پیش‌گزاره  این ست که دگرگون‌گردهای ‌آن  را بتوان اندازه‌گیری نمود.  در فیزیک  دما و فشار و شتاب و مانند‌آنها  درخور اندازه گیری‌ هستند.  در اقتصاد  دگرگون‌‌‌گردهائی هم‌چون سرمایه‌گذاری و پس‌انداز و سود‌آوری و کارائی و مانند آنها را می‌توان اندازه گرفت.   دومین بروند در آزمودن سزاداشت پیش‌گزاره‌ی Hypothesis  یک‌ نگرش این ست که ‌‌آن پیش‌گزاره می‌بایست در خور ردشدن Falsifikationismus    باشد.  برای نمون  میلتون  فریدمن  اقتصاددان آمریکایی پیش‌گزاره‌ئی در باره‌ی نرخ بالاروی بهای کالاها (تورم) درمیان نهاده ست که بر پایه‌ی آن نرخ بالایش در کشور  همیشه و در همه جا پیوند‌ی هم‌راستا با اندازه‌ی پول فراهم‌شده در ساخت‌وست بانکی آن کشور دارد. اگر اندازه‌ی این  پول در یک کشور دوبرابر شود نرخ بالایش بهای‌کالاها نیز دوبرابر  خواهدشد البته  با این پیش‌انگار  که دگرگون‌گردهای دیگر مانند اندازه‌ی فرآورده‌زائی در کشور و تندائی (سرعت) گردش پول دگرگون‌نشده و در همان اندازه‌های پیشین ماندگار مانده باشند.  بر پایه‌ی نگرش پوپر   این پیش‌گزاره‌ئی دانش‌ورانه است. زیرا نخست این‌که هر دو دگرگون‌گرد در این پیوند‌‌،  نرخ بالایش بهای‌کالاها  و اندازه‌ی پول درگردش  در‌خوراندازه‌گیری هستند. و دو دیگر آنکه ما می‌توانیم پیوند میان این دو دگرگون‌گر را با شیوه‌‌های آمارسنجی  آزمود کنیم‌ به این میانا‌که می‌توانیم با شیوه‌های سنجش و اندازه‌گیری‌مان ببینیم که آیا نرخ‌های بالای افزایش بهای‌کالاها همیشه همراه با افزایش اندازه‌ی پول در گردش می‌باشد یانه‌.  اگر در این  آزمودن  پیوند این اندازه هاچنین یافتیم  که هنگامی‌که  نرخ افزایش اندازه‌ی پول در یک کشور افزایش می یابد نرخ بالایش  یا افزایش بهای کالاهای آن کشور نیز بالا می‌رود می‌گوئیم که نگرش فریدمن را  نمی‌توانیم رد کنیم . در دانش هرگز نمی‌توانیم نگرشی را پایدار کنیم . و تنها می‌توانیم بگوئیم که هنوز ‌آن نگرش ریزش نکرده است. پس می‌بینیم که این نگرش فریدمن  ردپذیر بوده ست ولی آزمون ما نتوانسته ست  که  آنرا رد نماید. و این درخوری ردپذیری پیش‌گزاره‌ی فریدمن را دانشورانه درشمر می‌آورد.  

پوپر بر این باور بود که بسیار از نگرش‌های مارکس و فروید دارای ارزش و باورمندی دانشورانه نیستند. زیرادگرگون‌پذیرهائی مانند گره‌روانی ادیپ و یا انقلاب پرولتاریا درخور اندازه‌گیری نیستند. و  از این روی پیش‌گزاره‌های‌شان نیز  ردپذیر  نمی‌باشند . برای نمون یک پیش‌گزاره‌ی مارکس می‌گوید که پس از سرمایه‌داری نوبت دیکتاتوری پرولتاریا فرا می‌رسد. ولی دگرگون‌گردهائی مانند فئودالیسم ، سرمایه‌داری و حکومت پرولتاریا در خور اندازه‌گیری نیستند.  ما نمی‌توانیم بگوئیم که  سرمایه‌داری درهلند  در تراز و سنجه  با سوئد تا چه اندازه پیشرفته‌تر و یا پس‌مانده‌ترست . پس نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که در کدام از این دو کشور   حکومت پرولتاریا زودتر بر پا خواهد شد. چون چنین اندازه‌گیری شدنی نیست  پس زیرگزاره‌ی مارکس توانائی ردپذیری را ندارد . به همین سان در نگرش فروید این‌که پسران دارای گره‌ی روانی ادیپوس هستند و این‌که پسر  از پدر بی‌زار و به مادر خود دل‌بستگی جنسی دارد نیز بر پایه‌ی نگرش پوپر سزاداشت پیش‌گزاره‌ئی دانش‌ورانه را ندارد زیرا اندازه‌ی بی‌زاری پسران از پدران درخور اندازه‌گیری نیست . و ما نمی‌توانیم برای نمون پیش‌بینی کنیم که اگر  خانواده‌ئی نوزاد پسری را به فرزندی پذیرفتند اندازه‌ی بی‌زاری یا دلبستگی او به پدر خوانده‌اش  در تراز با پسر همخون با آن پدر تا چه اندازه ناهمانند  خواهد بود . پس نگرش فروید  نیز توانائی ردپذیری را ندارد . و از این روی ارزش و سزاواری دانش را ندارد.

این ویژه‌گی توانائی به اندازه‌گیری یک بینش آری‌ئیک Positive را از بینشی  هنجاریک Normative  اَسانه (ممتاز) می‌سازد . به سخنی دیگر بینشی هنجارین درخوری اندازه‌گیری و پیش‌بینی آماری راندارد. برای نمون اگر در آمد شهروندان کشور بالا برود می‌توان پیش‌بینی نمود که اندازه‌ی خریدهای اوبارین (مصرفی)  آنها  با درصدی به شایدیک (احتمالی)  بالاخواهد رفت  پس این نگرشی آری‌ئیک (پوزیتیو) است، چون ما می‌توانیم  هم درآمد و هم اوباریدن (مصرف) را اندازه بگیریم و  بتوانیم آن پیش‌بینی را داشته‌باشیم. اما اگر شما بگوئید که یک کار ونگوگ را بیشتر از کار گوگن دوست دارید این بینشی هنجارین است ودرخوری اندازه‌گیری و پیش‌بینی را ندارد.  شما  شاید  اینک از یک پرده ونگوگ  خوشتان بیاید‌،  اما چند روز دیگر کاری از گوگن را بیشتر  بپسندید.   باروندهای سنجیده‌گی (قواعد منطقی) در باره‌های  هنجارین  به‌کار نمی‌آیند. برای نمون اگر شما  کار ونگوگ را بیشتر  از کار گوگن  و کار گوگن را بیشتر از کار ماتیس دوست داشته باشید ازاین رده‌بندی هنجارین نمی‌توان به این برآیند رسید که شما کار ونگوگ را بیشتر از کار ماتیس می‌پسندید.   ولی در یک رده‌بندی آری‌ئیک (پوزیتیو) اگر که  تندپرواز یک موشک بیشتر از موشک دوم  و تندپرواز موشک دوم بیشتر از موشک سوم باشد به ناگزیر تندپروازی موشک نخست بیشتر از موشک سوم خواهد بود. 

 «دانش» امروز با نگرش‌های آری‌ئیک درگیرست. و نگرش‌های  هنجارین   بیشتر  در زمینه‌های هژیرش (اخلاق)  و هنر به کار می‌آیند. . واز این‌رو ست که  برخی از دشواری‌های برخاسته از پسند وگرایش در هم‌توده‌گی چاره‌پذیر نیستند. اینکه شما به دین بودا گرایش داشته باشید یا به دین هندوان باره‌ئی ست که در بیرون از گستره‌ی دانش ست و  تنها شما هستید که می‌توانید پسند خود را در آن باره  آشکار نمائید.

«بگومگوی آری‌ئیک‌گرائی» مکتب فرانکفورت با «بگومگوی ارزش‌داوری» Werturteilsstreit  در زنجیره‌ی وین که با اندیشار ماکس وبر در ۱۸۸۰ آغاز شد، در پیونداست.  وِبر می‌خواست «پیش‌انگارهائی رها از ارزش‌» Wertfreiheitspostulat بسازد که "به آشکار   «دانشِ آزمودنی» Erfahrungswissen را از «ارزش‌داوری»  Werturteilen جدا بدارد". هورخه‌مایر در مکتب فرانکفورت و از پایه گزاران «نگرش خرده‌گیری» ساختار دانش رها از داوری ارزش‌ را به نکوهش‌گرفت، زیرا به باور او  با کاستن ازراستاهای گوناگون «راستی»، که اندیشاری پیچیده است، آنچه که به‌جا می‌ماند دیگر راستی نخواهد بود. «نگرش خرده‌گیر» یکی از راستاهای مهین «راستی» را ارزش «آزادی» می‌داند، که نداشتن داوری درباره‌ی ‌ارزش آزادی‌‌ و نادیده‌گرفتن‌ آن «راستی» را  به کژی  و ناراستی می‌کشاند.

این هستی در هم‌توده‌گی ست که آگاهی انسان را بر می‌انگیزد و این هم‌توده‌گی ست که گستره‌ی اندیشیدن  را کرانه‌بندی می‌کند.

گ : بایستی گفته شود که  نگرش پوپر در آلمان گوالیدنی discourse را در «بگومگوی داوری ارزش» Werturteilsstreit در اقتصاد و هم‌توده‌‌گی‌شناختی برانگیخت که در آن پرسش هسته‌ئی این بود که آیا  می‌توان در دانش‌های هم‌توده‌ئیک داوری در باره‌ی ارزش‌ها را به کنار گذارد؟ برای نمون  اقتصاددانان بازار آزاد مانند شما به  نگرش ویلفرد پارتو باور دارند  که بر پایه‌ی آن در  پخشار دارایی یک کشور در میان شهروندان‌اَش   اگر از دارایی رده‌ی  سرمایه‌داران توانمند کاسته شود و به دارایی کارگران بی‌نوا افزوده شود در بهین‌باش اقتصادی economic welfare آن کشور  هیچ‌گونه دگرگونی رخ نداده ست. این بازیی با  برآیند صفرست ؛ zero sum game زیرا آنچه را که کارگران به دست آورده‌اند سرمایه‌داران از دست داده‌اند.  بر پایه‌ی نگرش پارتو،  بهین‌باش کشور تنها هنگامی افزایش می‌یابد که دارایی‌های کارگران زیاد‌تر شود و از دارایی هیچ سرمایه‌داری کاسته نگردد و این هنگامی شدنی‌است که اندازه‌ی نان اقتصادی در کشور بزرگتر شود واز آن افزایش بهری بیشتر  به کارگران برسد. از سوئی دیگر، در هنجارهای سوسیالیستی  هنگامی‌که پخشار درآمد بسیار نابرابر و بی‌دادانه ست به‌بالابردن بهین‌باش کارگران ارزش بیشتری داده می‌شود که در تراز و سنجه  با پایین آمدن  دارائی سرمایه‌داران  برای بهین‌باش همه‌ی کشور  ‌آری‌ئیک (مثبت‌) است و خواستنی گرفته می‌شود.   وهمان‌گونه که گفتید؛  به باور آری‌ئیک‌گرایان (پوزیتیویست‌ها)  چنین باوری هنجارین درباره‌  ارزش در درون گستره‌ی دانش  نیست. یا به سخنی دیگر دانش نمی‌باید درباره‌ی هیچ‌گونه باورِ ارزشی گرایش نشان دهد ومی‌باید سوگیری ننماید. اما به گمان آدورنو دانش‌های هم‌توده‌ئیک دانش‌هایی هنجارین (نورماتیو) هستند،  یه این میانا که هنجارهای هم‌توده‌گی ارزش‌هایی مانند پخشار دادورانه و نزدیک به برابر درآمدها را ارج می‌نهند و از ‌آنها هواداری می نمایند. و از دیگر سو نابرابری گسترده‌ی درآمدها را زیان‌بار می‌گیرند. آدورنو می‌نویسد؛ 

هابرماس دیدگاه پوپر را چنین کوتاه می‌نماید : "(از دید پوپر) همه‌ی بررسی‌کنندگانی که در روند یک پژوهش می‌کوشند تا نگرشی را ردپذیر بیابند می‌باید به یاری گزارش‌های روشن‌شان، که برآیند آزمایش‌های‌شان را نشان می‌دهد، به یک همه‌پذیری ناپایدار برسند که درهر آن در خور ریزش است.  این همه‌پذیری در ‌پایان‌کار به  روی‌کردی وابسته است که نه  برپایه‌ی  بخردانه‌گی  ونه  بر بنیان آزمودن‌گری در خور به کار‌شدن‌ست. و این به نوشته‌ی  پوپر در دانشگاه توبینگن  Tübingen پیوند دارد که او در آن  بر این داوش  ست که "این نادرست است که چنین انگار شود که  ناسوگیری دانش به ناسوگیری دانشمند وابسته است (...) ناسوگیری دانش  چیزی نیست که به کیستی دانشمند درپیوند باشد که بل آن پی‌آمد خرده‌گیری دانشمندان از کارهای یکدگرست و یا به سخن دیگر  برآمدی از پخشائی کار دوستانه یا دشمنانه در میان پژوهش‌گران‌ ست به این میانا که آن ناسوگیری هم از همکاری‌شان و هم از هم‌آوردی‌شان با یک‌دیگر سرچشمه می‌گیرد" 

این باور که افراد با چشم‌اندازهای ناهم‌سان  بر پایه‌ی  بندو بارهای همکاری  به گردهم می‌آیند  تا به اندازه‌ئی در دسترس از ناسوگیری به دانش دست بیابند از یک الگوی آزادی‌خواهانه‌ی  کهنه و رهاشده پیروی می‌کند که درآن همه‌گی به دور میزگردی گرد می‌آیند تا با نشان‌دادن سازش‌ و گذشت به همه‌پذیری دست یابند.  ریخت‌های همکاری دانشورانه  دربرگیر بی‌‌اندازه‌ئی از میانجی‌گری‌های هم‌توده‌ئیک ست . پوپر به راستین آنها را "چشم‌داشت‌های هم‌توده‌گی" می‌خواند  ولی خویشتن را درگیر با پی‌آمدهای آنها نمی‌کند .  این چشم‌داشت‌های هم‌توده‌گی  از ساختاری فرمانروا بر چگونه‌گی گزینش یک  پژوهشگر دانشگاهی و به‌کارفراخواندن او، تا به باورهای هم‌توده‌گی communis opinio    و نابخردی‌های برآمده از آن کشیده  شده ست    - که در آن  ساختار گزینشی هماهنگ  در دست گروه توانایی ست که دست بالا را دارند و اندیشارهاشان پذیرفته شده ست و اینان هستند که چگون‌گشت پی‌آمد را برمی‌گزینند.  به هر روی، هم‌توده‌گی‌شناختی با باره‌هائی سروکار دارد که مردمان را با آن دلبستگی‌های پرجوشش ست. و در ریخت خویش نه‌تنها به گونه‌ئی به‌خود‌باور که بل در سیمائی نهادینه نمایان‌گر جهان کوچکی از این دل‌بستگی‌ها ست. "

 این نوشته‌ی آدرنو همانند خرده‌گیری‌های پال فیرابند Paul Feyerabend در کتاب‌اَش "ستیزه با شیوه" Against Method است که در‌آن دانش را همانند افسانه می‌یافت. و‌  آن را تنها یکی از ریخت‌های اندیشیدن درمیان ریخت‌های دیگری می‌دید که انسان پدید‌شان آورده‌ست، و به‌باید بهترین ‌آن  ریخت‌ها هم نیست. چون دانش خودنما و پرسروصدا و گستاخ است وتنها برتری ‌‌‌آن برای کسانی است که از پیش به هواداری از یک اندیشارشناختی (ایدئولوژی) برخاسته‌اند ویا آنرا بدون در دیدداشتن برتری‌ها و بندوبارهای ‌آن پذیرفته‌اند. به هر روی‌  آدورنو دردنباله‌ی خرده‌گیری خود می‌گوید؛

 این نگرش پوپر که می‌گوید: "آنچه که به‌راستی هستن دارد دشواری‌ها و چاره‌ها و نهادینه‌های دانش ست" که  به تیزبینی   insight و فرزانه‌گی خود پوپر وابسته ست. 

  ازنگاه پوپر سامانه‌ی دانشوری  گردآورده‌ئی ست  از دشواری‌ها و تلاش‌هایی برای چاره‌یابی آنها. آدورنو  می‌نویسد؛  گزینش کناره‌ئی پوپر  "از دشواری‌هائی که درچارچوبی ویژه بسته‌بندی شده‌اند"  و نشان دادن آنها

 به آوند «تنها راستینِ دانشورانه» مایه‌ی  برپایی ساده‌گیری از آوند یک هنجار می‌شود  (...) دانش خود را تنها با پرسش‌های درخور پدیدار‌شدن درگیر می‌سازد و در این گستره است که پوپر شیوه‌ی دانش‌های هم‌توده‌ئیک را «هم‌سان  شیوه‌ی دانش‌های گیته‌ئیک (علوم طبیعی)» نشان می‌دهد."  پوپر در راستی می‌نویسد:  "شیوه‌ی دانش  دربرگیر یافتن چاره‌هایی برای دشواری‌هایی پدیدارشده برپایه‌ی آزمودن ست: دشواری‌هایی که بررسی ما از آنجا آغاز می‌گردد و دشواری‌های دیگری که در روند پژوهش پدیدار می‌گردند.  اگر چاره‌ئی که پیشنهادشده ست توان پاسخ به خرده‌گیری‌های درست و به سزای دانش را نداشته باشد  آنگاه آن چاره گمراهانه شناخته می‌شود و به این برای به‌کنار نهاده می‌شود. اگرچه این به کنار نهادن  شاید تنها برای هنگامی زودگذر باشد.

آدرنو این به کنار نهادن دشواری‌ها را، تنها به این برای که نمی‌توان بر پایه‌ی شیوه‌ی دانش برای‌شان چاره‌ئی یافت، درست نمی‌داند.  به باور او: 

در این پیشنهاد پوپر، باره‌هائی که هم‌توده‌گی‌شناختی خود را با آنها درگیر می‌نماید تنها هنگامی برای  پژوهش‌ سزاوار می‌باشند  که بتوانند به دشواری‌هایی جداجدا بخش بشوند. اگر پیش‌گزاره‌ی  پوپر در این میانای بسته شناسائی گردد،  آن‌گاه  با همه‌ی این‌که در نخستین ارزیابی پیش‌گزاره‌ئی بخردانه و در خور پذیرش می‌نماید اما به‌راستی گونه‌ئی  جلوگیری و پرده‌پوشی از اندیشه‌ی دانشورانه ست. 

 آدرنو می‌پرسد آیا کتاب سرمایه‌ی مارکس  Das Kapital به دریافت بهتری از دانش‌های همتوده‌ئیک  نی‌انجامیده ست؟ مارکس در ان کتاب پیشنهاد "چاره‌ی یک دشواری" را نکرده بود و یا از این  افسانه دم نزده بود که  «همه‌پذیری» به ما  پیمان می‌دهد  که «راستی» به  پدیداری خواهد آمد.  به باور آدورنو؛  

آنچه که در زمینه‌ی هم‌توده‌گی چاره‌ی دشواری خوانده می‌شود به راستی از پیش در زمینه‌ی آن چاره انگار شده بوده ست. بهای نوش‌داروی آزمودن، و شکست خوردن در آزمو‌دن، از دست‌دادن نشانه‌هائی‌ ست  که پس از زدوده شدن‌شان  بایدگفت آن دشواری‌ها تنها برای کاربرد در دانش ad usum scientiae  ساخته‌شده بودند و شاید که دیگر اینک  تنها «دشوارمانند»  هستند و نه دشواری (...)  این‌که  مارکس براین داوش ست که هم‌توده‌گی سرمایه‌داری به‌سوی سرنگونی در شتاب‌ست در پویایی خود پرسشی خردمندانه است. البته اگر این بررسی دست‌کاری نشده باشد. زیراکه این یکی از پرارج‌ترین پرسش‌هایی ست که دانش‌های هم‌توده‌ئیک می‌باید خودرا با آن درگیر نمایند.

به هر روی مکتب  فرانکفورت با نگرشی آکنده‌‌گرا  Totalität  یا به  انگلیسی  totalism  هم‌توده‌گی را، به آوند ساختار بنیانی اندیشوری انسان، شناسائی داد.  این بنیان‌های روانی در هم‌توده‌گی‌هائی مانند خانواده، فرماندهان، هم‌تایان و رسانه‌ها هستند  که هنایشی بس نیرومندتر  و آکنده بر یک شهروند دارند تاکه هنایش آن شهروند  بر آن نهادها. مکتب فرانکفورت برآن بود که زیربافت‌های هم‌توده‌گی می‌باید  به روشنایی آشکار گردد  تا که شهروندان پروای آن را داشته باشند که بر نگرانی‌های خود چیره آیند.  

به باور آدرنو، اندازوایی خرده‌گیرانه‌ی پوپر و هم‌اندیشان‌اَش رسیدن به این آرمان را که شهروندان از چگونه‌گی بروندهای زیستن خویش آگاهی یابند   دست‌نیافتنی  ساخته بود. و هرگونه تلاش برای دگرگونی هم‌توده‌گی با به‌کارگیری شیوه‌های ریشه‌یابی‌ِ نادانش‌ورانه را بیمناک نشان می‌داد. اگرچه  همان گونه که دیده‌ایم‌، مکتب فرانکفورت به این «اندازوائی خرده‌گیر»  پاسخ می‌دهد که آنها هنگامی‌که درمی‌یابند که  برخی از شیوه‌های پژوهش برای پاسخ به پرسشی فراهم نیست، خویشتن را از پرسیدن پرسش‌های دانشورانه باز می‌دارند و دست از پژوهش بر می‌دارند. همان‌گونه که مارکس  در نگرشی به تاریخ گفته ست "این  هشیاری  انسان نیست که هستی او را پدیداری می‌دهد، که بل این هستی هم‌توده‌ئیک اوست که هشیاری اورا بر می‌انگیزد"  و این هستی هم‌توده‌ئیک ست که شیوه‌ی نگرش دانش‌ورانه را پدید می‌آورد. از این‌روست که پیش‌گزاره‌هایی دانش‌ورانه،  که پژوهش‌گران می‌توانند   ردپذیری آن‌ها را آزمود نمایند، درچارچوب آنچه که فرهنگ  هم‌توده‌گی پروای اندیشیدن به آن را می‌دهد زندانی شده ست.  کوشش هابرماس گشودن این چارچوب است تا پیش‌گزاره‌هائی در پیوند با آزادی و مردم‌سالاری  درگستره‌ی دانش جا داشته باشند.   

 

ف :  اگرچه‌، با همه‌ی این‌که  هابرماس در نوشته‌های روزگار جوانی‌اش یکی از پیروان مکتب فرانکفورت بود که استادهای او؛ آدرنو و هورخه‌مایر و مارکوزه در دهه‌های ۱۹۵۰-۱۹۴۰ آن مکتب را در جستجوی آزادی  و رهائی پایه نهاده بودند، ولی رفته‌رفته از ‌آنها جداشد، تا آنجا که پس از خواندن به دیگر بار کتاب آدرنو و هورخه مایر، «گفتمان روشن‌وائی»، او  در نوشته‌ئی تا اندازه‌ئی نکوهش‌بار  زیر  آوند «درهم‌پیچیده‌گی افسانه و روشن‌وائی - برداشتی در باره‌ی ‌" گفتمان روشن‌وائی"  پس از خوانشی تازه»  Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung - Bemerkungen zur ,,Dialektik der Aufklärung" - nach einer erneuten Lektüre، به آشکار می‌نویسد که در دهه‌ی ۱۹۴۰ «نگرش خرده‌گیر» به بی‌راهه افتاد. این نکوهش او نه از این رو بود که او  اینک از برخی نگرش‌های  خشک مارکسیستی  کناره گرفته بود ، چون این گونه دگرگونی‌ها در نوشته‌های آدرنو و هورخه‌مایر و مارکوزه هم روی داده بود.  و باهوده ‌ست که در دید داشته باشیم که هورخه‌مایر و آدرنو هم با نگرش هابرماس در کتاب‌اش «دگرگونی ساختاری سپهرهای گشوده بر همگان»  Strukturwandel der Öffentlichkeit  چندان سازگاری نداشتند. چنین پیداست که هابرماس پس از خواندن دوباره‌ی کتاب  «گفتمان روشن‌وائی» ‌آنها به این برآیند رسیده بود که هورخه‌مایر و ‌‌آدرنو  در نوشتن آن کتاب نه از مارکس که بل از نیچه هنایش گرفته‌ بودند. و خرده‌گیری نکوهش‌بار او از این دریافت سرزده بود.  چون درست در همین هنگام در دهه‌های ۱۹۵۰-۱۹۴۰ بود که نام نیچه به دیگر بار با کارهای هایدگر و فوکو بر سر زبان‌ها افتاده بود.

با این همه همان‌گونه که تاماس مک‌کارتی Tahomas McCarthy در کتاب‌اش "نگرش خرده‌گیرانه‌ی یورگن هابرماس" ‌ The Critical Theory of Jürgen Habermas   می‌نویسد:  هابرماس  درخرده‌گیری‌های موشکافانه‌اش از هستی‌شناختی و شیوه‌شناختی آری‌ئیک‌گرایان  بسیار بخردانه، با گشوده‌اندیشی‌ئی آفرین‌بر‌انگیز، و بدون پیش‌باوری  آوندش (استدلال) می‌نماید. چیره‌‌گی شکوهمند  او بر خردورزی آلمان و اندیشارهای هم‌توده‌گی‌شناختی از دارائی‌های شایان  اوست  و اوست که به هنایش شیوه‌های آزمودگری انگلوساکسون بر اندیشارهای آلمانی افزوده ست.   در نوشته‌های او اندیشارهای  اندیشمندانی مانند کانت ، فیخته و هگل  از یک‌سو  با اندیشارهای اندیشمندانی چون ویتگن‌شتاین  و پوپر  و پیرس از سوی دیگر آمیخته می‌شود و در همان دم، اندیشارهای مارکس و فروید و دیوئی  و مید و  پارسون نیز گستره‌ئی برای خودنمایی می‌یابند. هابرماس در سال‌های پایانی سده‌ی بیستم در تلاش‌های ساخت‌وست سازی  خویش بس فراتر رفت. گوالش‌های (بحث‌های) او با گادامر  فراهم‌آور زمینه‌ئی برای  پدیداری شایسته‌گی روش‌های پراویدائیک hermeneutics  (تفسیری) در نگرش‌های هم‌توده‌ئیک بود.  

گوالش‌های او با نیکلاس لوهمان  Niklas Luhmann، هم‌توده‌گی‌شناس پرآوازه در نگرش ساختوست‌شناختی   Systemtheorie، یکی از  پربارترین آزمودن‌ها درباره‌ی «برداشت ساخت‌وستی - نگرشی» در پژوهش‌های هم‌توده‌ئیکی‌ ست.   و ریخت‌دهی او  به «نگرش سزاواره‌گی رسانه‌گری»  Theorie der kommunikativen Kompetenz،  یا به انگلیسی  theory of communicative competence، در پیوند با خردورزی زبان  و زبان‌شناختی، بنیان‌های خردورزی در «نگرش ‌هم‌توده‌ئیک» (تئوری اجتماعی) را استوار ساخته ست.  به‌باور‌ لوهمان رفتار یک هم‌توده‌گی هم‌سان رفتار سامانه‌ئی از یاخته‌های جاندار در زیست‌شناختی است. یک چنین سامانه در ساخت‌وست خود، خویشتن را از پیرامون زیست خود جدا‌ می‌کند و سپس از ‌‌آن پیرامون آنچه را که برای ماندگاری زیستی‌اش باهوده‌است به خود‌می‌کشد و آنچه را که در‌‌آن پیرامون به زیوش او آسیب و زیان می‌آورد  به واپس می‌زند. پیرامون زیست در یک هم‌توده‌گی انسانی پیرامونی پیچیده‌است و از این‌رو هم‌توده‌گی‌ها برای‌ماندگاری خود به ساخت‌وستی مانند سامانه‌ی یاخته‌های جاندار نیاز دارند. اما هابرماس  ماندگاری به یاری بهره‌کشیِ ساخت‌وست از پیرامون‌زیست را تنها انگیزه‌ئی بسنده نمی‌داند و به‌باور او آماجال‌هائی مانند دادوری و هژیروری (اخلاق‌گرائی) و‌ آزادی را نمی‌توان از یک ساخت‌وست به کنار‌نهاد.

هرازگاه چنین می‌نماید که اندیشارهای هابرماس با اندیشارهای هگل، مارکس، و وِبـِر خویشاوندی‌ئی نزدیک دارد، هرچند اندیشارهای او انسانی‌تر  و بخردانه‌تر از مارکسیست‌های نووا به دید می‌آیند. وی همچنین نگرش «پویایی هم‌توده‌ئیک» Die soziale Dynamik را در پنج چرخه‌ی مارکسیستی آن؛  از چرخه‌ی  شکار و گردآوری تا چرخه‌ی فرآورده‌زای آسیائی (تولید آسیایی)، و سپس زمین‌داری (فئودالیسم)، سرمایه‌داری و هم‌بهری‌ (کمونیزم)  ناآموزنده و نابهوده می‌یابد و در نگرش «همه‌دربرگیر»  Totalität او از «دگرگونی هم‌توده‌ئیکی» die soziale Evolution (Gesellschaftsentwicklung) نمی‌توان کارکردِ ریخت‌دهنده‌گی دانش و هژیرش بخردانه را نادیده‌گرفت. 

از سوئی دیگر، ماکس وبر در نگرش هم‌توده‌گی‌شناختی خود بر‌آن بود که  هژیروری و ارزش‌های نیکی را با دانش سرو کار و پیوندی نیست . او در بررسی  پیوندهای انگیختالی (علت و معلول) در کنش‌های هم‌توده‌‌گی‌، چگونه‌گی کارکرد این انگیختال‌ها را از آغازِ  به کاربردن ابزارهای کنش، تا پایان رسیدن به‌آماج  به کاوش گرفت،  و در این روندار سه اندیشارکلیدی را شناسائی نمود: (۱.) پَراویدائیک (تعبیر یا تفسیر)  Deuten ‌‌ برای دریافتن مهینائی و به چنگ‌آوردن میانای کنش از دید کنش‌گر.(۲.) دریافتنی‌ژرف Verstehen از کنش‌های انسانی وسازمان‌دادن دادن ‌آنها از دیدی کنشگرانه و برگرداندن ‌آنها به ریخت‌های  اندیشار.(۳.) روشنگری erklären برای روشنائی بخشیدن به انگیزه‌ و برایه‌های (دلایل)  رخ‌دادن رویدادها. به باور وی «کنش هم‌توده‌گی» از رفتار شهروندان و «واکنش دیگران در هم‌توده‌گی به‌آن رفتارها»، که مایه‌ی دگرگونی‌آن رفتارها می‌شود، پدیدار‌ می‌آید. در هم‌توده‌گی‌شناختی  ماکس وبر وندیداد (قانون) جایگاهی کلیدی داشت. 

هابرماس در اندیشارهای هنیده‌شده خود از ماکس وبر  درکتابش "راستین‌ها و ارزشمندی‌" Faktizität und Geltung می‌کوشد که به پنداره‌های سه‌گانه‌ی وبر در کنش هم‌توده‌گی، و اندازوایی برداشتی تازه بدهد. خردورزی  ماکس وبر درباره‌‌‌‌ی وندیداد (قانون)،  درکتاب‌اَش "اقتصاد و هم‌توده‌گان" Wirtschaft und Gesellschaft، بر خرد‌ورزی‌ وندیدادین هابرماس هنایش بسیار نهاد.

ارزشمندی و درستی وندیداد (قانون)

وبـِر ازدید خود، به ‌آوند پژوهش‌گری هم‌توده‌شناس‌، بر‌‌آن‌ست که نشان بدهد چه‌گونه می‌توان «ارزشمندی» و «درستی» یک وندیداد راپیدا نمود. او با به‌کاربرد «شیوه‌‌ی برداشتی همانندیاب‌ال»  analytical approach دو راهرو را برای این جستار  پیشنهاد می‌نماید ‌(یک)؛ ‌آماربرداری به‌آزمود(تجربی) از راستین‌ها (facts) برای برآورد از شمار‌شهروندانی که به وندیدادی رفتار‌ می‌نمایند. (دو)؛بررسی زیربافت نوشتاری وندیداد برای ‌‌آنکه ببینیم ‌آیا آن نوشتار اندازوا rational و بخردانه ست یانه. اگرچه این دو راهرو هردو می‌توانند  به بی‌راهه بروند، زیراکه آماربرداری از کسانی که از وندیدادی پیروی کرده‌اند نشان نمی‌دهد که ‌‌آیا ‌آنها به خواست خود چنین کرده‌اند یاکه به زور واداربه سربه‌فرمانی از ‌آن وندیداد شده‌اند. هرچند بایدبگوئیم که وبـِر خود از این نارَسی آگاه بود  و‌می‌خواست به گونه‌ئی آنرا از میان بردارد اما به زودی دریافت که هرگونه راه چاره برای کنارنهادن «پیروی به زور» از یک وندیداد دشواری‌های فراوان را به بار می‌آورد، زیرا به هر روی، پیروی از همه‌ی وندیدادها تا اندازه‌هائی از به‌کارگیری زور نشان دارد. نارَسی دیگر آماربرداری آن‌ست که؛ پیدا نیست آن‌هائی که از وندیدادی پیروی می‌‌کنند، پیروی‌شان از روی فرهیخته‌گی‌است و یا که کورکورانه و نی‌اندیشیده سر‌به‌فرمانی می‌کنند.در راهرو دوم  نیز ناهمواری و نارسی  پدیدار بود و آن  این که چه بسا وندیداد‌ها که اندازوا و بخردانه می‌نمایند اما وندیدادها‌ئی ستم‌گرانه‌اند و از ددمنشی و ناهژیری مایه دارند برای نمون سترون کردن مردمان با ناتوانی‌های هوشی در آلمان نازی اگرچه از دیدی اندازوا می‌نمود اما نامردمی و تبه‌کارانه بود . 

شیوه‌ی دیگری که وبـِر برای دریافت ارزشمندی ودرستی وندیدادها پیشنهاد می‌کند برپایه‌‌ی پژوهش تاریخی‌است. به نوشته‌ی او پس از آنکه باورهای اروپا به وندیدادهای دینی ازمیان رفت. وندیدادهای‌ هم‌توده‌گی‌های نووا نیاز به بنیان‌های تازه‌ئی به ‌جز بروند‌های دینی برای برخورداری از سزاواری داشتند. به باور او «وندیدادهای‌ هم‌‌توده‌گیِ نووا» می باید همچون «وندیدادهای دانش»  ‌ازبندوبار هنجارها وارزش‌های هژیروری ‌(اخلاقی) رها باشند. چراکه در دادوستدهای بازار  خریدار وفروشنده باید بتوانند ‌پی‌آمدهای داوری دادگاه را برپایه وندیدادها، درباره‌ی کنش‌های بازرگانی،  پیش‌بینی و برآورد نمایند.  وچنین پیش‌بینی شدنی نخواهد بود اگر دادرسان بخواهند باره‌های  هژیروری و هنجار را  در داوری خود جای دهند. چنین بود که درسده‌ی نوزدهم «وندیداهای دهناد اندازوا» formal-rationales Recht (قانون عقلانی رسمی) در اقتصادهای سرمایداری اروپا و آمریکا به اوج کاربردی رسیدند. زیرا ساختوست روی‌کردهای دولت برپایه آزادی کنش دربازار Laissez-faire بود،  که دولت کاری به  کار چه‌گونگی داد وستد میان خریدار و فروشنده نداشت و آنها را به کار خودشان رها می‌نهاد. وندیداها تنها برای آسان‌نمودن و هموارسازی بازرگانی بود و ریختی بروندی  به مانند «اگر چنین شد، پس بایدچنان بشود» داشت. پس در این روی دولت تا هنگامی‌که «اگرچنین شدی» رخ‌نمی‌داد از خود کنشی‌نشان نمی‌داد. اگرچه پی‌آمد ناخوش این‌گونه روی‌کردها این بود که نابرابری‌های بزرگی مانند رفتار بی‌دادگرانه با زنان و کودکان‌کار، دستمزدهای برده‌گی و ساعت‌های درازکار و کارگاه‌های‌ تاریک و نمور و بیماری‌زا  را دست‌نخورده برجا‌ می‌نهاد. 

باپدیداری دولت‌های به‌زیوی welfare states در سده‌ی بیستم، رفته‌رفته وندیدادها رنگی هژیرور وهنجارین به‌خود گرفتند. ماکس‌وِبر این‌گونه وندیداها را «وندیدادهای نابه‌دهناد» Deformalisierung des Rechts می‌خواند و باهمه این‌که در برخی از نوشته‌های خود از روی‌کردهای به‌زیوی هواداری کرده است، این‌گونه وندیدادها را از برای کبودی پی‌آمدهای ناروشن‌شان وندیدادهائی زیان‌آور می‌خواند. نیکلاس لوهمان نیز مانند وبر  بر‌آن ست که وندیداد را با هژیروری ‌(اخلاق) کار و پیوندی نیست  و وندیداد می‌باید برای کارکرد ساخت‌وست اقتصاد بازاری پذیرا و میهمان‌نواز فراهم آورد. به باور او اگر وندیداد را آماج  برپائی داد و برابری در میان شهروندان‌باشد از پاسداری به‌سامانی اقتصاد باز می‌ماند و از کار می‌افتد. در کناره‌ی این گوال باهوده است که گفته‌شود که  این همان چالش در باره‌ی «دادگستری کنشگرا» Judicial activism  است که اینک در اروپا و ‌آمریکا بسیاری از دست راستی‌ها را برآن‌داشته که به دادرسان کنش‌گرا ‌activist judges خرده‌ بگیرند که نمی‌باید ‌در خوانش وندیدادها نقش نمایندگان نشستگاه وندیداد‌گذار  (مجلس‌قانون‌گذاری) را برخود بگیرند. و گمارش ‌آنها می‌باید این باشد که تنها به خواندن نوشته‌ی وندیداد و پیوند دادن ‌آن با راستین‌ها، به داوری در باره‌‌های زیر پی‌گرد بپردازند.

 هدابرماس در کتاب‌اش  "میان راستین‌ها و هنجارین‌ها" Faktizität und Geltung نگرش‌های وبر و لوهمان را نمی‌پذیرد. از دید او وندیدادها نمی‌توانند هنجارها‌ و هژیروری را نادیده بگیرند و دادرسی‌ها می‌باید هنجارین  normative باشند. زیرا به باور او  یک نگرش فرهنگی را نمی‌توان  تنها در چارچوب روندی اقتصادی کاسته داشت.  از دید او نگرش لیبرال‌ها که روندار مردم‌سالاری را گونه‌ئی همسازگاری و گذشت در هم‌توده‌گی می‌گیرند، و برآن هستند که هرکس با تلاش برای بهبود زندگی و پیشرفت خویش به بهبود و پیشرفت هم‌توده‌گی یاری می‌نماید، به اندازه‌ئی بسنده از هنجارهای نیک‌منشی و هژیروری برخوردارنیست واز‌سوئی دیگر نگرش رپابلیکن‌‌ها که کشور  را یک هم‌توده‌گی از شهروندان  رادمنش و درست‌کار  انگار می‌نماید که در پی فراهم ‌آوردن «خوبی‌ئی همگانی» Common good می‌باشند؛ با راستین هم‌تود‌ه‌گی‌های پیچیده‌‌ی نووای  امروزین سازگاری‌ئی ندارد. واین هردو نگرش به کارکرد «اندیشار هم‌پائی در مردم‌سالاری» den Begriff der politischen Partizipation  یاری نمی‌دهند. 

به باور او، با  ازمیان‌ رفتن سزاواری وندیداد‌های دینی اینک  وندیدادهای نووا برای نشان‌دادن سزاواری خود نیاز به خاستگاهی نووا در برون از دین دارند. از دید ماکس وبـِر «سزاواری وندیداد» در خودِ «وندیدادبودن» ‌آن ست و به‌همین‌سان در  باور لوهمان سزاواری وندیداد یک «سزاواری ابزاری‌». یا «سزاواری  برآمده از روال»  Legitimation durch Verfahre است. به سخنی دیگر، این سزاواری از «سزاواری شیوه‌های وندیدادگذاری» به ‌آوند یک ابزار سرمی‌زند. همان‌گونه که گفتیم ازدید وبـِر و لوهمان وندیدادهای نووا را با هژیروَری کاری نیست. از دید هابرماس اما اندازوائی نهفته در درون وندیداد نشان از مهینائی هژیروری در وندیداد‌ دارد. هنگامی که وندیدادی  در یک گوال «کنش  هم‌رسانه‌گری» ،kommunikativen Handelns  بازتابی اندازوا، از  بر‌آیندی همه‌پذیر، می‌باشد، آن‌وندیداد به باور هابرماس از سزاواری‌ئی ‌هنجارین der Legitimation von Rechtsnormen برخورداراست. هابرماس همچنین می‌کوشد تا خردورزی هژیروری (فلسفه اخلاقی) آلمان را با شیوه‌های ریشه‌یابی در دانش‌های هم‌توده‌ئیک آشنائی‌بدهد.

 گسترده‌گی و ژرفای دانش هابرماس به‌راستی شگفت‌آورست و این گسترده‌گی  خواندن کارهای اورا تا اندازه‌ئی دشوار می‌نماید زیراکه خواننده می‌باید با گوالش‌هایی گوناگون در رشته‌هایی همچون اقتصاد و هم‌توده‌گی‌شناختی  و سیاست و هژیروری و روانشناختی آشنا باشد و همچنین  دریافت کارها و نگرش‌های خردورزی، پدیده‌شناختی، «برداشت‌های رسانه‌بریک هم‌توده‌گی» cybernetic approaches to society، برداشت‌های ساختاری-کاربری   structural-functionalist approaches  و شیوه‌های کنکاش در پژوهش از ناگزیرها برای دریافت کارهای هابرماس است. و افزون برآن آشنایی با خردورزان و اندیشمندانی  مانند کانت و هگل و مارکس و هایدگر و وبـِر و پوپر و  بسی دیگر  از خردورزان نیز از نیازهای نخستین برای دریافت کارهای اوست . اما هنگامی‌که چنین آشنایی نیز فراهم ست خواننده هنوز از روشنی و آشکاری آوندش او  درشگفت می‌ماند.

نیروی آوندش از روندار باز اندیشی  شاخه میزند

گ : برای من ارجمندی نگرش هابرماس از برای آزرم بسیار او به وندیداد و تلاش او برای سزاوری‌داد به وندیداد است.  با همه‌ی این‌که من خرده گیری‌های فوکو و لیوتارد ودیگر ساختارگرایان را در‌می‌‌یابم، ولی نمی‌توانم زندگی در یک ساختار هرج‌ومرج و پر‌آشوب را بپذیرم. این درست است که شاید آزادی‌ناب و دادوری سراب‌هائی بیش نیستند‌، و همه‌ی تلاش ما تلاشی بی‌هوده و سیزیفوس‌وار ست. اما به فرجام همین است که هست و می‌باید به این وانمود تن درداد.  

هابرماس در کتاب‌ها‌ئی مانند‌"دانشجو و سیاست" Student und Politik، "شناخت و هوده" Erkenntnis und Interesse، و "راستینی و ارزشمندی" Faktizität und Geltung می‌خواهد نشان بدهد که بدون «مردم‌سالاریِ بنیانی» نمی‌توان کشوری وندیدادمند Rechtsstaat (قانون‌مند) داشت. از دید او کشورهای مردم‌سالار  و وندیدادمندِ غرب از یک‌سو پشت‌گرمی به خود و  توانائی سویابی در راه پیشروی را از دست داده‌اند و از سوئی دیگر نهاد‌های پاسدار‌ آزادی باچالش‌‌های رو‌به‌افزایش رویاروی‌اند‌.

 هرچند چنین به دید می‌آید که فشار مردمان برای مردم‌سالاری رو به افزایش ‌است ونه کاهش.

 “obgleich die Bevölkerungen hier eher auf mehr denn auf weniger Demokratie zu drängen scheinen”

در چنین  پس‌زمینه‌ئی نگرانی‌زا، هابرماس چالش‌های جهان نووا را برمی‌شمرد؛ که دربرگیر آسیب‌‌های رشداقتصادی‌بی‌رویه برای زیست‌بوم،  افزایش نابرابری در چگون‌زیستی ‌سرزمین‌های شمال و جنوب، روند فشار کوچ‌کنندگان بینوا  وفراری از کشورهای جنوب و اکنون نیز از اروپای خاوری، بیم بازگشت جنگ‌های ملی و کیشی ونژادی ودیگر دشواری‌هائی از این دست می‌باشد. اما، و مهین‌تر از همه، نبود مردم‌سالاری‌ئی ریشه‌ئی‌ست، که برای چاره‌ی این دشواری‌ها یک «پیش نیاز» به‌باید و ناگزیر است.

هابرماس  در نوشته‌های‌‌اَش می‌‌کوشد تا از سه ویژه‌گی دانستن پرده بردارد: نخست آن‌که دانستن نیازمند آن ست که داننده  در خود  ویژه‌گی‌هایی را  باهم گردآورده و  داشته باشد: که این به این میاناست که آشکاری دانش را می‌باید درگردآورده‌ئی دریافت  نمود که در آن «چیزهای درباش‌هست‌ برای آزمودن»  der Gegenstände der Erfahrung  و  «رده‌بندی‌های از پیش انگارشده»  Kategorie a priori  و پنداره‌هایی که یک داننده در هر کار اندیشه‌‌ئی و انگارش  با خویشتن  به همراه دارد اندوخته شده‌اند.  حتی "جای" و "زمان" که  در  دانشی  سخت‌گیر چون فیزیک  بردارهایی  ریشه‌ئی  هستند،  نیز از پیش انگارشده‌اند و در آزمودن به هویدایی  نمی‌آیند.   به‌راستی که زمان و جای بدون  داشتن پنداره‌ها واندیشارهایی از پیش انگارشده  a priori و در ناوابسته‌گی به همه‌ی آزمودن‌ها   به جز  پرت و پلایی بیش نخواهند بود.  اندیشارها و پنداره‌ها  در رده‌بندی‌ها و ریخت‌هایی جای دارند  که کنشگر  در  کنشِ انگاریدن  با خود به همراه می‌آورد. دوم آنکه  هابرماس می‌خواهد نشان بدهد که  هر داننده به راستی کنشگری هم‌توده‌ئیک ست. و این باورست که بنیان‌های هم‌توده‌گی‌شناختی را استواری می‌دهد و نشان می‌دهد که هیچ داننده‌ئی نمی‌تواند بدون فرهنگ داننده باشد.  و همه‌ی دانش با آزمودهای هم‌توده‌ئیک  در میان  «تماشاگر» و «جهانِ درتماشایش»  میانجی‌گری  می‌نماید .  اگرچه به‌راستی،  همه‌ی دانندگان  این   پیش‌داوری  آزمودگرایان را نمی‌پذیرند  که  ردپای  جهان درباش   Abdrücke der gegenständlichen Welt  آن پیش‌انگاره‌ها را  تنها از جهان  برون گرفته و  به درون انگار  ریخت می‌دهند.  و یا  به وارون، این کنشگرست که هنوز رده‌بندی‌ها و  دریافت آوندگاری(استدلال) خویش را باخود به‌همراه می‌آورد  تا که تا در دم  ریخت‌گیری  دانش   بتواند هستایی چیزهای  درباش‌هست‌  Konstitution des Objekts را  آشکار کند. پس برای هابرماس  روند دانستن و دریافت  بر زمینه‌ی کاربرد زبان در گفت‌و‌گوها و درگیری‌های هر روزه‌ی ما استوارست و به فرجام  سومین خواسته‌ی  هابرماس آن‌ست که ارزش بازاندیشی  را بر پا بدارد  همانگونه که دکارت در "درخوداندیشی نخست"  The First Meditation  می‌خواست که خاست‌گاه دانشی را بیابد که بتواند دانشی که او از آن  درگمان  بود را به بی‌گمانی و آشکاری درآورد. هابرماس نیز می‌خواهد  به چنین بی‌گمانی وباور دست یابد، اما او نمی‌خواهد که به‌‌دست‌آویز  این که خدا‌ئی هست که اورا از این گمان‌زده‌گی برهاند روی‌آورد که بل او می‌خواهد نشان دهد که نیروی آوندش از روند بازاندیشی  شاخه می‌زند. او به این باورست  که دانش نادرست ریشه در رفتار شناخت‌گرانه‌ی دانش آری‌ئیک‌گرا positivistische Wissenschaft  یا  positivist  science دارد . همه‌ی فرهنگ دانش نووا ریشه در آری‌ئیک‌گرایی دارد و نمی‌تواند به آن‌گونه که هابرماس می‌خواهد بازاندیش باشد؛ زیرا بازاندیشی به‌شیوه‌ی هابرماس  به میانای بازتابش  اندیش‌شناختیِ "ناسوگرانه  Objektivität‌" (ایدئولوژی بی‌طرفی دانش) است . و می‌باید بی‌افزائیم که هابرماس «نگرش خرده‌گیرانه» kritische Theorie را به آوند  شیوه‌ئی می‌بیند  برای «شناختن آماج telos هم‌توده‌گی» و برای   سنجشی  هنجارگرایانه  از چگونه‌گی هم‌توده‌گی  در اینک،  برای  رسیدن به آن آماج .  برای  هابرماس نقطه‌ی آماج  در گذار آوندگاری (استدلال) و خردورزی،  پایان دادن به سربه‌فرمانی  از زور و دست‌یابی به خودپایی ست.  و این در گذار درخواست‌های هماهنگ‌شده  در هم‌توده‌گی ست که به «همه‌پذیری» رسیده باشد، واین  پایان ازخود‌بیگانه‌گی در گذاری  ست که در‌آن دادوری‌ اندازوا  ست و ازاین‌رو بی‌داد و بی‌نوایی  در ‌آن به پایان رسیده‌اند. 

دشواری زبان در  کنش هم‌رسانه‌گی

ف :    هابرماس در نگرش توانایی هم‌رسانه‌گی، یا «شایسته‌گی هم‌رسانه‌گی»   Theorie der kommunikativen Kompetenz نکته‌های با‌ ارزشی را پرورش می‌دهد که بر اندیشار بسیاری از اندیشمندان هنایش داشته است. در نگاه او «زبان» به آوند  رسانه‌ئی با  یگان تایه‌الی همه‌پذیر (یونیورسال)  د رکنار کار و فرمانبری از وندیداد شناسانده می‌شود که در آن ست که زندگی هم‌توده‌ئیک انسان هویدا  و پدیدار می‌شود. ریختِ هم‌توده‌ئیکِ فرهنگی زندگی در بندوبار سامانه‌های نمادین «درگیری‌های رساننده‌گی» میان مردمان  جاگرفته ست.    پیشرفت‌های تازه در زبان‌شناسی و خردورزی زبان آشکار ساخته است که "دشواری زبان جا‌ی‌گزین دشواری هشیاری  شده ست".  به باور  هابرماس  پنداره‌ئی به‌سزا تنها  می‌تواند  در مایه‌ی  یگان‌تایه‌الی شدائی‌پذیر Universalpragmatik   پدیدار آید  تا  بتواند پایه‌های هنجارین همه‌ی هم‌رسانه‌گری ها رانشان بدهد.  در این «پنداره‌ی‌به‌سزا»  در هر  «گستره‌ی هم‌رسانه‌ئیک اندازوا»  „Schauplatz kommunikativer Rationalität“. هر سوی گفت‌وگو می‌باید ازپیش ارزش چهار بروند زیر را بپذیرند تا که بتوانند گفته‌های یکدیگر را دریافت نمایند و پاسخ‌هائی شایسته به‌هم بدهند. 

• نخست؛  گفته‌ها در خور دریافت‌اند. 
• دوم؛ پیشنهادِ نهفته  در درون گفته‌ها راست می‌باشند. 
• سوم؛ گوینده‌ی گفته راست‌گو و بی‌ریا ست   و
• چهارم؛  گفته‌ها برپایه هنجارها شایسته‌گی و سزاواری گفته‌شدن  را دارند  

‌به ‌‌آشکار پیداست که این چهار بروند در بسیاری از وندیدادهای کشورهای پیشرفته شکسته شده‌اند. اگرچه چنین‌ وانمود می‌شود که در این کشورها گونه‌ئی همه‌پذیری برپاست، اما این همه‌پذیری‌ئی ساخته‌گی ست که در پس‌‌آن توانائی و زورمندی زرسالاران و هواداران ‌آن پنهان است. این چهار سنجه‌ی ارزشمندی هابرماس پاسخ‌گو به  دشواریی ست که در «نگرش خرده‌گیر» مکتب فرانکفورت چاره‌نشده مانده بود . و آن  گسیختگی‌های  میان  راستین  و ارزش Fakten und Werten  و  آشکاردهی و سنجش  Beschreibung und Bewertung، و به‌فرجام میان دانش و خرده‌گیری ست که در  نگرش‌های نهادینه‌‌شده در خردورزی آزمودنی و پژوهش‌های هم‌توده‌ئیک  با ارزشی  یکسان با اندیشارهای بنیانی خردورزی به فراز آورده شده بودند و این فرازمندی  به آشکاری با «نگرش خرده‌گیر هم‌توده‌گی» Kritische Theorie der Gesellschaft سازگاری نداشت. 

از سوئی دیگر، ساختار یگانتایه‌ال هم‌رسانه‌گری در «زبانِ به‌کاربرده شده» در پژوهش‌هایی همانند آماجال‌گرائی (ایده‌آلیسم )  و پراویدائیک (هرمنوتیکز)    به نادرست انگاشت شده‌اند. زیرا  یک پنداره‌ی به‌سزا  می‌باید همچنین  شدائی «ساخت‌وست آشفته‌ی هم‌رسانه‌گی»   systematisch verzerrten Kommunikation را نیز نشان بدهد.  روند پیشنهادی هابرماس که بر بنیان   زمینه‌ی شدائی‌پذیر  درگیری زبانی ست   با شناسایی  هر دوسوی گفتگو  ازچهار بروند ارزشمندی      Geltungsansprüche  که در بالا برشمردیم  زمینه‌ی  ریختی شدائی‌پذیر را برای برپائی هم‌رسانه‌گری ودریافت یکد‌گر   فراهم می‌نماید و  با دگرریختی‌داد زبان‌شناختی  بر پایه‌های خردورزی در ماته‌گرایی  تاریخی historischen Materialismus  می‌تواند تا اندازه‌ئی از این دشواری‌ها بکاهد. ‌اگرچه این نیازمند بالا رفتن پهنه‌ی فرهنگی در میان شهروندان است که به ارزش‌های انسانی آزرم داشته‌باشد.  این رانیز باید بگو‌ئیم که ‌لیبرال‌های هوادار ‌‌‌آزادی کسیک (فردی) مانند اسپمان Spaemann  ماورر Maurer و لوبه Lübbe  این نگرش هابرماس را برابر با «خواست همگانی» می‌گیرند که به خودکامه‌گی سوسیالیستی می‌انجامد.

از نگاه هابرماس چنین می‌نماید که‌؛  گفت‌وگوگران در درگیری‌های روزانه‌شان باهم  به‌ ساده‌‌گی این چهاربروند ارزشمندی را در  پس‌زمینه‌ی گفتگوهای‌شان پذیرفته‌اند.  اگرچه همان‌گونه که گفتیم‌، امروزه در پدیداری‌هائی روز‌افزون  همیشه یکی دو از این بروندها به گونه‌ئی ریشه‌ئی به  ناباوری گرفته  می‌شوند.  در این گونه برخوردها زمینه‌ی همه‌پذیری‌ئی اندازوا  از ریشه به زیر پرسش می‌آید. به باور هابرماس   در چنین پدیداری‌ها، برای ازمیان‌بردن دشواری بی‌باوری و گسسته‌گی در هم‌رسانه‌گری،  به ریخت‌های ویژه‌ئی از چاره‌یابی نیاز خواهیم‌داشت تا بتوان تنش‌های برآمده از شکسته‌گی پیوندهای هم‌رسانه‌گی را آرام ساخت  و  زمینه‌‌ی آسیب‌یافته‌ی  همه‌پذیری را بازسازی نمود  و یاکه  زمینه‌ی تازه‌ئی را که بتواند به پذیرش همه‌گان  درآید باز ازنو برپا ساخت. هابرماس یک همه‌پذیری آماجین را برپایه‌ی بروندهای یک "چگون‌هست سخن آماج‌ال" می‌نهد که در ‌‌آن نه فریبی در کارست و نه چیره‌گی‌ئی به زور  herrschatsfrei، و تنها نیروئی که در‌آن به کار گرفته شده «نیروی بی‌نیروی آوندشی بهترست» zwangloser zwang des bessern Argumentes 

به باور هابرماس برای ازمیان برداشتن دشواری‌های  برآمده از شکسته‌گی‌ هر کدام از چهار بروند ارزشی به ریخت‌هائی دگرگون  از چاره  نیاز خواهد بود.  اما ارزش برآمده از  باور به راستینه‌گی بروندها و یا  زدودن دشواری هنجارها  تنها با  درگیری در گُوال  (Diskurs    به انگلیسی  discourse  )   به بار می‌آید و این بدان میاناست که یا می‌باید به گوالی درگیر شد که تنها آماج آن   داوری در باره‌ی  نادرستی  یک نگرش است که  هابرماس آنرا «گوال‌نگرشی»   theoretischen Diskurs می‌خواند.  و یا که  درگیری  به گوالی ست در باره‌ی  داوریِ دشواری برآمده از نادرستی یک هنجار، که   او  آنرا گوال کاروری   praktischen Diskurs می‌خواند. 

  باید به دید داشت که  چگونه‌گی  گوال در گفت‌وگو می‌تواند خود  مایه یک  گسیخته‌گی  در هم‌رسانه‌گی  گردد؛ به این میانا که به گونه‌ئی آماجال (ایده آل)  در برخی باره‌ها نیازمند آنیم که  همه‌ی دشواری‌ها را در یک گوال آویخته نگاه داریم تا  ببینیم که آیا می‌توان به یک  همه‌پذیری دست یافت و سپس به چاره‌جویی  برای آن دشواری‌های آویخته بپردازیم.   و یا به برداشتی دیگر،  می‌باید در نخست از مهینائی هرروی‌کرد دیگر چشم بپوشیم،  مگر روی کرد رسیدن به دریافتی هم‌سان با دیگران. و این گونه‌ئی نادیده‌انگاشتن بروندهای ارزشی‌ست؛  به این میانا که آماده باشیم که داوری خویش را  درباره‌ی  ‌چگون‌گشته‌گی رویدادها‌ -- برای نمون‌، سرنگونی برنامه‌ریزی‌شده‌ی هواپیمای اوکراین --  (که می‌توانند برنامه‌ریزی‌شده یا نشده باشند)  را برای چندگاهی آویخته نگاه داریم .  و یا به همین سان  می‌باید بتوانیم  داوری خویش را در باره‌ی نادرستی برخی از هنجارها-- مانند حجاب-- (که می‌توانند درست باشند و یا نباشند) را برای چندی  آویخته نگاه داریم.

 از سوی دیگر به باور هابرماس می‌باید  به‌گونه‌ئی درکناره بپذیریم که در زمینه‌های درگیری‌های همیشه‌گی‌مان  این شَوَند هم  هست که بتوانیم  از گوالی دیگرگون گواهی  بگیریم .  زیرا تا آنجا که درگیری ما در برگیر این  پذیرفتن باشد که «دیگری» نیز کنشگری‌ست که می‌داند که چه می‌کند  و چرا آن می‌کند که می‌کند، و این  پیش‌انگار  شده‌باشد  که او بر سر آن‌ست که همان کنش را در آینده نیز بکند و برآن گرایش دارد که  از هنجارهائی پیروی نماید که دارد از آنها پیروی می‌نماید، و  پس از این روی،  باید پذیرفت که او توانایی آنرا دارد، که اگر نیاز  به آن باشد، درستی کنش‌های خویش را در گوالی اندازوا آشکاری دهد.

 اگرچه به باورمن هابرماس تا اندازه‌ئی زیاده خوشبین می‌نماید زیرا می‌دانیم که  اندازوائی از دید هرکس می‌تواند ناهمانند با دید هرکس دیگر باشد. برای نمون یک سادومازوخیست اندازوائی خود رادارد.  و این دشواری نگرش هابرماس را بسیار آماجال‌گرا (ایده‌آلیست) نشان می‌دهد. اگرچه به ‌آوند آغاز پژوهش از ایستگاهی نخست شاید ‌انگاره‌ئ باهوده برای اندیشیدن باشد تا سپس بتوان رفته‌رفته درآن دشواری‌ها‌ی  جهان راستین را به دید‌آورد وچاره‌یابی نمود.

 هنجارها می‌توانند با استوارداد به «سزاواری جهان‌بینی‌ها»  برپایی گیرند

به باور هابرماس یک ویژه‌‌گی هنجارین در«بازی‌های زبانی» با این پیش‌انگار پدید می‌‌آید که ‌می‌‌توان به این چشم‌داشت بود که  به همان‌سان که ما توان پاسخ‌گوئی برای کنش‌های خویش داریم و به  درستی‌ ‌‌آن پاسخ‌ها باورداریم، «دیگری» نیز،  به همان‌سان می‌تواند پاسخ‌گوی  رفتار خویش باشد.  اگرچه هابرماس خود در هم‌اینک آگاه‌ست  که چنین پیش‌انگاری در راستی ناشدنی ست،  زیرا که در تاریخ انسانی  این پیش‌انگار بیشتر به وارون دیده شده است. به ویژه این‌که می‌دانیم رفتارهای نهادینه شده با این‌ الگوی  رفتاری هم‌رسانه‌گری ناب  نمی‌خوانند. زیرا  که برای نمون کمتر دیده‌شده است که یک  نهاد دولتی به روشنی آماج‌های خویش را آشکار نماید. اگرچه ما نمی‌توانیم  از چنین ناشَوَند دوری جوئیم ولی به ناگزیر می‌باید با چنین وانمود در گذار خود به پیش برویم  که چنین الگوها نمایان‌گر راستی‌اند و با راستی  سازگارند.  هرچند این را نیز نمی‌توانیم  نادیده‌انگاریم که درگیری‌های انسانی،  به آوند انسانی بودن،  بر پیام این افسانه‌ی  دوری‌ناپذیر  بنیان شده‌اند که هر کس می‌تواند پاسخ‌گوی کرده‌های خود باشد. هابرماس در نگرش   «ساخت‌وست آشفته‌ی هم‌رسانه‌گری»   systematisch verzerrten Kommunikation   نشان می‌دهد که چرا با  این‌که همیشه پیش‌انگاره‌ی پاسخ‌گویی به  وارونه‌ نمایان می‌شود هنوز این وارونه‌گی ماندگار مانده ست . واگر که راستی این چنین ست که هست، چگونه می‌توان این وارونه‌گی را چاره کرد؟  به باور هابرماس این چاره تنها با به‌سزاوار شناختن هنجارهای فراگیر بر هم‌توده‌گی  فراهم می‌‌آید  و  این به‌سزاور شناختن هنجار می‌بایست  برپایه‌ی باورداشتی استوار به سزاواری بندوبارهای ساخت‌وست باشد تاکه بتواند خواسته‌های درمیان نهاده‌شده در هم‌رسانه‌گی را برگزیده و ریخت دهد. تنها با  استوار‌ شناختن سزاواری «جهان‌های دیگران»  ست که  داوش به اینکه هنجارهای ما می‌توانند  استوار بمانند  شوندی می‌گیرد. ارزش‌پذیری این جهان‌بینی‌ها به نوبه‌ی خود در ساخت‌وست هم‌رسانه‌گی‌ئی پا می‌گیرد که در روند گوالیدن،  برخی از خواسته‌ها را  بتوان به کنار نهاد. دشواری‌های هم‌رسانه‌گی درامروز  که، به درستی، ارزشمندی پاسخ‌گویی روی در روی را  به افسانه‌پردازی می‌گیرد در همان هنگام  نیز از باور به‌سزاوری‌ئی پشتیبانی می‌کند که آن افسانه را پاس می‌دارد و  از پرده برداری از افسانه‌بودن آن جلوگیری می‌نماید.  این پدیده‌ی دش‌گارگونه و ناسازگار اندیش‌شناختی‌ها (ایدئولوژی‌ها) در نمایانی‌های تک‌تک‌ خود به فراز و فرود‌های روانی ماننده ست. به هر روی،  چشم‌داشت‌آماج‌ال به سزاواری  گوالیدن‌ها  باورها و هنجارها که ریختی وارون را شناسائی نماید  به آشکار از چگونه‌گی‌ خودآن گوال  آگاهی می‌دهد.

چگونه می توان همه‌پذیری‌ئی  برآمده از «گوالی راستین» را  از  همه‌پذیری‌ئی برآمده از «گوالی ساخته‌گی» شناسائی نمود ، به ویژه در هنگامی‌که شوند نابه‌سامانی یک ساخت‌وست آشکار شده ست؟  و یا به سخنی دیگر سنجه‌های ارزیابی  یک همه‌پذیری راستین در برابر یک همه‌پذیری ساخته‌گی  چه می‌باشند؟  هابرماس در سخنرانی آغازین خویش در دانشگاه فرانکفورت در ۱۹۶۵ این گزاره را فرانهاد که  نگرش او در باره‌ی دانش و گرایش‌های انسانی  به  هسته‌ی نهادینه‌ی خردورزی پیش‌گامان وفادار مانده ست. او درون‌مایه‌ی این نهادینه را چنین هویدایی می‌دهد که "راستینی گفته‌ها در پژوهشی فرجامین  به دل‌بسته‌گی به زیستنی راستین و نیک وابسته است". 

چنین می نماید که هارماس به راستی می‌خواهد نگرش روشن‌وائی ‌کانت را با دیدی تازه استواری دهد. به یادبیاوریم که کانت در نوشته‌ی خود می‌گفت : "دل ‌آن داشته باش که خرد خود را به کارگیری" و اندرز می‌داد که پیروی کورکورانه از هنجارها و وندیدادها زیان‌بارست. اگرچه می‌توان بر او خرده گرفت که همه‌ی مردمان از خردی فرهیخته برخوردار نیستند.   هابرماس برپائی خرد فرهیخته را  برآمدی از گوالیدنی اندازوا می‌بیند که در ‌‌آن آماج telos رسیدن به به «دریافت‌» است که از ویژه‌گی‌های نهادینه در به‌کار‌گیری زبان است.  هابرماس با پیشنهاد  «نگرش همه‌پذیری راستینی»  Konsenstheorie der Wahrheit  بر‌آن ست که هنگامی‌که وانمود به هژیری درست  به زیر پرسش می‌آید راستینی آن وانمود تنها  در روند بررسی «اندازوائی گوال» پدیدار تواند شد. او می‌نویسد : "آزمودن  می‌تواند داوش به راستینی  وانمود شده را پشتیبانی کند.... اما داوش به راستین  تنها می‌تواند در روند گوالیدن  به راستی بپیوندد. وانمودی  که بنیان‌گرفته بر زمینه‌ی fundiert  آزمودن ست به هیچ روی شایسته‌گی سزاواری را begründet ندارد."  

از این رو،  در دید هابرماس راستی‌آزمائی نیازمند به کاوش و بررسی در یک گوالیدن ست تا  سزاوری و ارزش راستینی ‌‌آن  در روند آن گوالیدن پدیدار شود.  سزاواری گوالیک  پنداره‌ئی ست که ازهنجارها ریشه می‌گیرد.  اگر که  همه‌ی پذیرش‌های بَروَندین (شرطی)  به آوند "همه‌پذیر" دریافت شوند آشکارست که "همه‌پذیری" نمی تواند سنجه‌ی  راستینی باشد.  او می‌نویسد:

 راستی، این راستین نیست که «همه‌پذیریی‌ئی» پدیدار شده ست، که بل آن‌ست که همیشه و در همه جا اگر  به گوالیدنی اندرشدیم  «همه‌پذیری» بتواند در زیر بروندهائی آشکار گردد که بتوان  آنرا به‌آوند همه‌پذیری‌ئی شایسته  و به‌سزا شناسایی نمود. راستینی  به میانای چشم‌داشت به استواری همه‌پذیری دارد.  

و این درست مانند همه‌پذیری یک نگرش در دانش است که می‌باید بر‌آمدهای ‌آن همیشه ودر همه‌جا در آزمودهای دیگران استوار وپابرجا بماند. 

دشواری در این‌ست  که برپایه‌ی چه بروندهائی می‌توانیم یک  «همه‌پذیری» را همه‌پذیری‌ئی به‌سزا و شایگان بگیریم؟  زیرا که اگر راستی‌آزمائی که برای ارزیابی درستی یا نادرستی  همه‌پرسی به کار گرفته می‌شود، خود  نیاز به ارزیابی سزاواری‌‌اَش در یک گوالیدن داشته باشد؛ چنان می‌نماید که در چرخه‌ئی نابه‌فرجام گرفتار آمده‌ایم‌. و اگر که نه چنین است ، آن به این شایدست که ما از چارچوب کنکاش در باره‌ی همه‌پرسی به دور شده‌ایم.  به باور هابرماس  تنها راه برون شدن  از این چرخه‌ی پوچ‌  برگزیدن راهروی "آوندش بهتر" Das bessere Argument  ست    . آوندشی (بحثی) که بر پایه‌ی  ویژه‌گی‌های  گوالی  اندازوا  برگزیده‌شده ست،    یا به دیگرسخن،  گفت‌وگو می‌ باید  در "زمینه‌های بخردانه  و اندازوا " روی دهد. هابرماس می‌نویسد:

Argumente sind Gründe, die einen mit konstativen oder regulativen Sprechakten erhobenen Geltungsanspruch unter Diskursbedingungen einlösen und damit Argumentationsteilnehmer rational dazu bewegen, entsprechende deskriptive oder normative Aussagen als gültig zu akzeptieren.

آوندش‌هائی (بحث‌ها‌ئی) که می‌توانند بهان‌هائی (دلایلی) برای باور به ارزشمندی داوشی ‌(ادعایی) باشند که  در «کنش سخن‌وری» دربرگیر آگهدادی (اطلاعات) یا سامان‌وندی‌ (مقرراتی) در زیر بروندهای ‌(شرایط) گوال هستند و از این رو آوندشگران اندازوا را ناگزیر به پذیرش  ارزشمندی گزاره‌های ویدایش‌گر  (توصیفی) ویا هنجارین خواهند نمود.

 هابرماس براین باورست که:  همان  درگیرشدن  در یک گوال ، و تلاش به  گوالیدن برای رسیدن  به «همه‌پذیری» در باره‌ی راستینی داوشی، که پذیرفتن راستینی آن دشوار ست، و یا  پذیرفتن درستی هنجاری  که پذیرفتن‌آن دشوار می‌نماید، هم‌اینک با خود این پیش‌انگاره را به همراه دارد که رسیدن به چنین «همه‌پذیری»  شدنی است.

اگر ما این پیش‌انگاره را نداشته باشیم که رسیدن به  یک «همه‌پذیری» به‌سزا و شایان «شدنی» است و می‌توان به گونه‌ئی آن‌را از یک همه‌پذیری نابه‌سزا شناسایی  و جدا نمود؛  آنگاه همه‌ی میانای گوالیدن را به زیر پرسش درآورده‌ایم  و این نه تنها میانای گوال ست که زیر پرسش درآمده،   که بل حتی میانای سخن ‌گفتن  و گفت‌وگو نیز به  زیر پرسش گرفته شده. 

پس در تلاش برای دست‌یابی به روی‌کردی بخردانه در باره‌ی این گونه باره‌ها می‌بایست  که چنین انگار نمائیم که برآیند گوالیدن ما پدیداری  پی‌آمدی‌ست از نیروی برتر  آوندش(استدلال) و گفتمان،  و این برآیند برآمده از ساخت‌وست بندوبارهائی که  به پیش‌آمد بر گوال چیره بوده‌اند نمی‌باشد.  به باور هابرماس  یک ساخت‌وست تنها هنگامی بدون بندوبار ست  که  همه درگیرشده‌گان در گوال توانائی‌ئی هم‌سان  برای گزینش سخن دارند و همچنین  می‌توانند در گوال آن نقش  را که خود به آن گرایش دارند برگمار خویش بگیرند.   به ویژه همه‌ی در گیرشده‌گان در گوال می‌باید به یک‌سان توان آغاز نمودن و پی‌گیری گوال خود را داشته باشند.  و بتوانند پیشنهاد کنند، بپرسند  و آوندش‌های خود را برای پذیرفتن و یا ناپذیرفتن  گفته‌ها، روشن‌گری‌ها، پرویدا‌ئیک‌ها (تفسیرها)، و  ارزیابی‌ها آشکار نمایند و به زبان‌‌آرند.  چنین است که بروندهای گوالی آماج‌ال و فرهیخته  همان رنگ و آبِ زیستنی  آماجال و فرهیخته را به‌خود ‌خواهدگرفت.   و پنداره‌های زبانی دربرگیر اندیشارهای نهادینه‌ی آزادی و دادوری می‌گردد.  و از این‌روست که راستینی نمی‌تواند ناوابسته به آزادی و دادوری به پژوهش گرفته شود.

هابرماس  در «نگرش شایسته‌گی هم‌رسانه‌گی»  Theorie der kommunikativen Kompetenz  خود   بینش‌های  هستی‌شناختی   ontological و  دانستن‌شناختی epistemological  پیشگامان خردورزی را رد میکند  و در چالش با آری‌ئیک‌گرایی positivism می‌کوشد  تا از نگرش خود درباره‌ی جدایی‌ناپذیری هژیروری و نیکویی با راستین‌ها و ارزش‌ها  و نگرش و کارکرد پشتی‌بانی نماید.   به باور او ریخت آزادانه‌ی زندگی، آزادگی‌ئی ست که انسان در آن از زیر هرگونه یوغ ستم رهاست  و این آرمان «نگرش خرده‌گیرانه»ی مکتب فرانکفورت بوده است که در هسته‌ی کانونی پنداره‌ی راستی جای دارد  و درهر «کنش رسانه‌گی» این راستینی انگار می‌شود. به باور مارکس دانش‌های گیته‌ئیک (علوم‌طبیعی) همواره راستینی خویش را با آزمودن  آشکار می‌کردند و این خردورزی بود که نیاز به آن داشت که برای نشان دادن راستین‌های خویش راه‌گشایی نماید. هورخه‌مایر و آدرنو این باور به راستینی بی‌برو‌برگرد دانش‌های گیته‌ئیک را به  چالش گرفتند ، زیرا به باور آنها  خرده‌گیری از «دانش‌باوری» از بروندهای نخستین برای بازگرداندن نگرش مارکسیستی در ریختی خرده‌گیرانه بود. دشمن بزرگ «نگرش خرده‌گیری هم‌توده‌گی» Kritische Gesellschaftstheorie آری‌ئیک‌گرایی ماته‌ال (ماده‌گرا)   positivistic materialism  و ‌آماجال‌گرائی (ایده آلیسم) خردورزانه بود که بر بنیان آرمان‌هایی مانند دادوری و آزادی زنده  نگاهداشته می‌شدند .   چنین بود که خرده‌گیری از «آوندش ابزاری» Die Instrumentelle Vernunft  یا به انگلیسی  instrumental reason  گمارشی ریشه‌ئی برای  «نگرش خرده‌گیری هم‌توده‌گی» گشته بود که هورخه‌مایر آن را برای نشان دادن چیره‌گی ‌«آوندش اندازوای فن‌آوری»  technisch-rationalen Vernunft   به‌کار‌ می‌گرفت که در پیوند با چیره‌گی زورمندان بر هم‌توده‌گی جایگزین ‌«آوندشی کارکردی»  die praktische Vernunft شده بود.

چراکه   هم‌توده‌‌‌‌ئی به‌راستی آزاد، گسترش فرمانروایی خود بر گیته ‌(طبیعت) را به دست‌آویز دانش  و فناوری برای آفرینش‌های چیزها از دید کنشی ناوابسته به کنشگر اما وابسته به درباش‌هست به‌کار‌می‌گرفت که به هم‌زمان آزادی کنشگران را دگرریختی می‌داد.  

گسترش‌آگاهی بهایی بود که می‌بایست برای آزادی از نیازهای ماته‌گانه (نیازهای مادی) داده شود.  آگاهی رده‌های فناورمند   Technocratic consciousness   با از میان‌برداشتن ناهمانندی میان فناوری و کاربرد "هژیروری را به آوند ویژه‌گی‌ئی از زندگی" به کنار می‌نهاد .  برای هورخه‌مایر، آدورنو و مارکوزه رهایی انسانی تنها در ریخت  گسیخته‌گی‌ئی ریشه‌ئی  از ابزارگرایی و یا اندیشه‌ی یک‌سویه بود.  این اندیشمندان  توانستند که با کانون‌گیری بر روند اندازوایی  و نمایش همگام «اندازوایی‌ ابزاری»   instrumental rationality  بن‌مایه‌ی فرهنگی- هم‌توده‌گی را به نگرش گوال هم‌توده‌ئیک Der gesellschaftliche Diskurs بازگردانند. 

هرچند، پیوند میان «نگرش خرده‌گیرانه» و اقتصاد سیاسی پس از کوچ پرشمار کارگران از کشورهای بی‌نوا وغارت شده به اروپا سست شد.   و  این کاستی‌ئی‌ بود که  مکتب فرانکفورت تا پیش از هابرماس نتوانسته بود ‌آن را چاره‌کند و راستاهای روانی، هم‌توده‌ئیک  و فرهنگی ‌آن نگرش را به دیگربار  با  اقتصاد سیاسی مارکس آشتی دهد. هورخه‌مایر مهینائی ریشه‌ئی «کار» را در اندیشارهای مارکس نمی‌‌توانست بپذیرد، و بر آن بود که  "شناساندن  کار به آوند  «رده‌ئی فرازجسته»  transcendent category از  کنش‌های انسانی گونه‌ئی اندیش‌شناختی پرهیزگارانه ست" و گویا از آدرنو هم شنیده شده است که می‌گفت "مارکس می‌خواست همه‌ی جهان را به کارگاهی بزرگ دگرگون نماید."  از این‌ چنین دیدگاه بود که  دیگر امیدی برای آشتی‌دادن پژوهش‌های اقتصادی با روی‌ساختی فرهنگی در چارچوب «خرده‌گیری فرهنگی»   Kulturkritik  نبود.

به باور هابرماس  مارکس در کارهای خویش میان «کار»  و «درگیری در هم‌توده‌گی» ناهمانندی‌ می‌دید. پنداره‌ی مارکس از "کنش‌های احساسی انسانی"  از دو بخش در خورشناسا‌ئی  و بایسته  که در کارکردهای هم‌توده‌گی به هم وابسته‌اند ریخت گرفته است : 

۱. کنش  به آهنگی  اندازوا  zweckrationale و 

۲. کنش رسانه‌گری در درگیری هم‌توده‌گی .    

ساختارهای هم‌توده‌ئیک چیره‌گی‌شان را  بر گیته‌ی برونی کنشگر (طبیعت‌  خارج)  با کمک نیروهای تولید گسترش می‌دهند. و برای گسترش این چیره‌گی نیاز از به‌کارگیری فناورانه‌ی دانش را دارند که انگاره‌های آزمودی را  با وانمود به راستین‌بودن‌شان به همراه دارند.  از سوئی دیگر گیته‌ی درونی کنشگر با «بهره‌گیری از ساختارهای هنجارین» خویشتن را با هم‌توده‌گی  هماهنگی و سازگاری می‌دهد.  این ساختارهای هنجارین نیاز به شناسائی دارند و گرنه کنش‌ها می‌توانند به ناشایست و یا یا به شایسته گرفته شوند.  به گفته‌ی هابرماس تنها بر پایه‌ی شناسائی میان «کار» بر بنیان بروندهای فناوری و «درگیری در هم‌توده‌گی»  بر بنیان هنجارهای پذیرفته شده ست  که ما می‌توانیم پیشروی در هم‌بسته‌گی، نهادها و فرهنگ  انسانی را  در تاریخ فناوری نشان دهیم.  آزادی سیاسی نمی‌تواند  با پیشروی فناوری یکی  گرفته شود.  در همان هنگام که «اندازوایی در راستای  کنشی آهنگین»  نشان‌دهنده‌ی رشد نیروهای تولید و گسترش چیره‌گی فناوری‌ست،  «اندازوایی در راستای درگیری‌های هم‌‌توده‌گی» نشان‌دهنده‌ی گسترش آزادانه‌ی هم‌رسانه‌گری ست .

ارزش‌یابی راستی و درستی در هم‌توده‌گی‌ نووا

گ :  در اینجا  باهوده ست که به «نگرش گوال» Diskurstheorie  هابرماس  بپردازیم. چون همان‌گونه که گفتید به باور هابرماس هنگامی که مردم  به‌گونه‌ئی شهروندانه برای ارزش‌گذاری به آفریدن ارزش می‌پردازند می‌باید چنین انگار کنند که آوندش‌هائی درست (استدلال‌هائی صحیح) در روند ارزش‌گذاری آورده خواهد شد تا بتوان از آنها در پاسخ‌گوئی به خرده‌گیری‌‌ها از ‌آن ارزش‌ها بهره‌گیری‌شود. او پنداره‌ئی چندسویه را  از آوندش در ریخت‌های گوناگون ارزشمندی فراهم می‌کند که نمونه‌هایی از رفتارهای روزمره‌ی انسان‌ها در برخوردهاشان با یک‌دگر ست. این نمونه‌ها تنها نمودهای ارزشی در آزمودن‌ها نیستند و بلکه برخی ازآنها نمود به درستی دارند مانند؛ نمود به ناب بودن یک زندگی خوب و یا نمود به فناوری‌ئی کارآمد برای رسیدن به آماج‌هایی گوناگون  و دیگر نمودهائی ازین دست.  هابرماس  می‌گوید که رَوال دستوری زبان در کنش سخن‌گوئی به آن اندازه  بسائی ندارد که ارزش این نمودهارا آشکاری دهد از این‌روست که در ساخت‌وست چند سویه‌ی نموداری ارزش به کنکاش و بررسی در گونه‌های دگرگونه‌ئی از گوال نیازمند می‌باشیم که او آن را «گوالیدن بخردی» Diskursive Vernunft یا به انگلیسی discursive reason می‌خواند.  

از دید هابرماس  گوالی به سزا  دارای نشانه‌های بخردی ست که  نمود ویژه‌گی  ‌بخردی آن،  ‌آن گوال را از دیگر گوال‌ها برجسته ‌می‌سازد. نگرش گوال هابرماس براین انگار بنیان دارد که  نمود سزاواری یک ارزش  تنها آن نمود ست که در به‌کارگیری گوالی درخور ‌آن ارزش  آشکار‌شده باشد.  باید در دید داشت که «گوال بخردی» گزینه‌ئی ست از روال این گونه گوال‌ها.

«نگرش گوال» هابرماس  بر ناگزیری و بایسته‌گی پژوهشی کاربردانه از گوا‌ل‌ها به آوند «کاربردی هم‌توده‌ئیک» پافشاری می‌نماید.  چنین پژوهشی  می‌باید هنجارهای پیش‌انگار شده در یک گوال را بازسازی نماید. البته آن گوال  می‌باید که آفریده‌ از سخنوری‌ئی شایسته و پرتوان باشد.  به باور هابرماس این هنجارهای پیش‌انگار‌شده را  تنها با به‌کارگیری دستورهای بخردانه گوالیدن نمی‌توان شناسایی نمود. 

در روالی بخردانه‌ هر گوالنده به گوالیدن خویش همچون فرآورده‌ئی می‌نگرد که می‌باید با گزینشی شایسته  از آوندش‌ها (استدلال‌ها) به آفریدن گروهی از  برآیندها  برسد. و از فرآوردن این برآیندهاست که سزاواری ارزش نمودار شده  استوار می‌گردد. وندیدا‌های (قوانین) گوالیدن گوال‌گران را  به این وامی‌دارد که تنها در باره‌ی زیر گوال (موضوع گوال) به گفتگو بپردازند و یه پرسش‌های درپیوند و اندازوا  پاسخ‌های به‌سزا و شایسته بدهند و در استوارساخت یک گزاره‌های پیشنهادشده گوالنده‌گان بار دشوار آشکارنمودن برآیندی‌اندازوا را با بهره‌گیری از دانش و گواهه‌های‌ آگهی‌دهنده  بر دوش بگیرند . هابرماس چهار پیش‌بروند را برای گوالیدنی کام‌یاب شناسایی می‌نماید. 

• نخست:  نمی‌باید از  شرکت هیچ کس از آنان که می‌توانند به دریافت بهتر باره‌ی زیر گوال یاری دهند  جلوگیری شود. و یا به سخن دیگر همه‌ی آنان که می‌توانند در گوال نقشی آری‌ئیک (مثبت) داشته باشند می‌باید در آن دید خودرا به میان بگذارند . 
• دوم : هر گوالنده در گوال با دیگر گوالنده‌گان برابرست و می‌باید با او به هم‌سان رفتار شود. 
• سوم : همه‌ی گوالنده‌گان آزادند که سخن دل خویش را  بدون هیچ ریاکاری و یا خود‌فریبی به زبان ‌آورند. و 
• چهارم : هیچ‌گونه زورگویی در ساخت‌وست روند گوال نهاده نشده باشد. 

اگرچه در رویدادها چنین بروندهائی دیده‌نمی‌شوند و آنچه که پدیدارست به وارون  با ‌آنهاست. به سخنی دیگر  کمتر گوالی در رویدادها دربرگیر هر چهاروند بالا می‌باشد و به ویژه همیشه در گوال‌ها باهمه‌ی گوالنده‌گان به یک‌سان و با برابری رفتار نمی‌شود و در ساخت‌وست بسیاری از‌آنها کم وبیش تا اندازه‌ئی زورگوئی آمیخته شده است. بااین همه، این بروندها ‌آماجال‌هائی  (ایده‌آل) هستند که برای برآورد هنایش و کارکرد گوال به‌کار‌می‌آیند.  برای نمون، اگر به آشکار چنین پدیدار شود که برخی از مهین‌ترین دیدگاه‌ها به گوالی راه نیافته‌اند و یا در نشان‌دهی برخی از نگرش‌ها گونه‌ئی دست‌کاری و فریب به‌کارشده‌ باشد، سزاواری و شایانی ‌برآیندهای آن گوال از میان خواهد رفت. برای نمون در گوال نیاز به دگرگونی پادشاهی از دودمان قاجار به رضاخان‌ نه‌تنها پادرمیانی‌های کشور انگلیس که بل شیوه‌ی زورگویانه و فرمایشی گزینش نمایندگان  مجلس موسسان، پادشاهی‌های رضاخان و پسرش را  ناسزاوار و نابه‌وندیداد (غیرقانونی) نموده‌ بودند.

همانگونه که اشاره کردید هرگونه استواری بخشیدن  به نمود‌ارهای ارزش می‌باید با آن نمودار  به گونه‌ئی ویژه هماهنگ باشد. هرچند، هابرماس هر گونه نمود ارزش را شایسته‌ی پژوهش در روند گوال نمی‌بیند.  برای نمون نمود یک‌رنگی که در آن گوینده درباره‌ی خواسته‌های قلبی خود مانند احساس‌اش، دلبستگی‌های‌‌اش، باورش، گرایش‌اش و دیگر از این گون به داوش (ادعا)سخن می‌گوید نیازی به بررسی گوالیک نداردو  این گونه از  وانمودها را می‌توان به اندازوایی ارزیابی نمود، اگرچه برای پیدا کردن این‌که  ‌آیا می‌توان به کسی‌که داوش  وانمودمی‌کند باورداشت یانه، همیشه نیازی به کارگیری گوال نیست زیرا می‌توان به پیشینه و کارنامه رفتار وکردار او نگریست و داوری‌نمود.  برای نمون  اگر سیاست‌مداری داوش می‌کند که هواداری از  کارگران را از مهین‌ترین  گمارش‌های خویش درمی‌شمرد پیشینه‌ی که او همیشه از سرمایه‌داران پشتیبانی نموده و از یاری‌های مالی آنان بهره برده ست بهترین سنجه برای داوری درباره او خواهدبود و نیازی به بررسی گوالیکی پیچیده در این باره‌نیست.  اگرچه این‌گونه وانمودها می‌توانند  از  سر ریا ودروغ‌گوئی  نباشند و بل از خود‌فریبی گوینده و نادانی او شاخه زده‌باشند. از سوی دیگر برای داوری درباره‌ی سزاواری نمودگران به راست‌هژیری و درست‌کرداری نیاز به سنجیدن‌ در روندی‌ست که هابرماس آنرا "گوال سخت‌گیرانه" می خواند.  این گونه "گوال سخت‌گیرانه"  می‌باید  برای راستی‌آزمائی نمودها و داوش‌ها در پژوهش‌های دانش هم به کار برده  شود. هرچند، گواهه‌های درستی در گوال هژیروری  (اخلاق) ازآوندشی  پیرازندیک ( استدلالی، تفسیری) می‌تواند به دست‌آید.  به همان‌سان هم نشانه‌ی درستی یک پیش‌گزاره‌دانش از راستی‌آزمائی در یک آزمایشگاه به‌دست می‌آید.  برای راستی‌آزمائی پیش‌گزاره‌ئی در گوال هژیروری می‌باید دید ‌آیا بر‌آیندی از درست‌کاری و نیک‌هژیری برآمده که برای  همگان‌ پذیرفتنی باشد. و تنها با همه‌گی‌پذیری ‌آن پیش‌گزاره، می‌توان گفت که به یگان‌تایه‌الی (یونیورسال) همه‌پذیر از ‌آن‌ گزاره‌دست‌ یافته‌ایم که می‌تواند به ‌آوند وندیداد یا هنجاری به‌سزا به کاربرده‌شود . به همین‌سان پذیرفتن  درستی یک پیش‌گزاره در  گوال دانش آن‌ست که بر‌آیند  راستی‌آزمایی ‌آن در همه‌ی جهان می‌باید برای همه‌ی پژوهشگران یک‌سان باشد.  و بنابراین در هردو روندار دانش و هژیرش  آوندش بخردانه می‌باید به پذیرش همگان باشد. و به دین‌سان ارزش‌های راستین شناخته می‌شوند.

پدیداری ارزش‌های راستین در کارکرد جهان ‌آینده

هابرماس در نوشته‌ئی زیرآوند "آینده‌ی نهاد بشر"  Die Zukunft der menschlichen Natur  در «گفت‌وگوئی در باره‌ی هژیرش زیست‌شناختی»  Bioethik-Debatte   که دربرگیر پیش‌داوری‌هایی خاموش‌، هراس‌هایی بی‌جا، و انگاربافی‌هایی به‌گزافه در باره‌ی آینده ست می‌پردازد. در این گستره‌ی زیست‌شناختی آینده‌گرایان و پیشینه‌گرایان، سودجویان و بیماران نومید از زندگی، بنیادهای بازرگانی و آیین‌کده‌ها داوش‌های ارزشی خویش را به رویارویی یک‌دگر می‌آورند، که بسی از آن ارزش‌ها می‌توانند ارزش‌هایی راستین باشند.    ارزیابی و استواری‌دادن به ارزش‌های راستین در این داوش‌ها کنش برجسته‌ئی در فرهنگ شهروندانه‌گی آزاد می‌باشد.  

نگرش هابرماس در باره‌ی پدیده‌ئی جنجال‌بر‌انگیز همچون مهندسی ژن Fortgang der Gentechnik  بر بنیان‌هایی اندازوا استوارست که می‌تواند  برای گسترش آوندشی بخردانه بدون نیاز از به کارگیری باورهای آئین و فراهستی به‌کار گرفته آید .  هابرماس می‌کوشدتا نشان دهد که تا به آنجا که مهندسی ژن نشان  از  هژیرش و چگونه‌گی خویشتن اکنون ما دارد،  بیم‌آوردهای آن  تنها در گستره‌ی هراسناکی‌های پزشکی بسته نمی‌ماند،  و بل این به‌خودپایی و آزادی انسان است که در بیم نهاده‌ شده ست.  «گوال هژیرش»  Diskursethik  او که زیرآوند  "برنامه‌ی  ارزشیابی هژیروری در روزگار نووا"  Begründungsprogramm der Moral in einer modernen Zeit شناخته می‌شود یک ارزش‌یابی بنیانی ست از آنچه که بنام «هژیرش انسانی» شناخته می‌شود، و سنجه‌هایی را می‌آفریند که هوده‌های کاربردهای آینده‌ی «مهندسی ژن» می‌باید بر پایه‌‌ی آنها اندازه‌گیری وارزیابی بشوند .  این سنجه‌ها میانای «دادوری» را برپایه‌ی گوالی در هژیرش دادگرانه شناسایی می‌دهند. در کنکاشی فرجامین، هابرماس نماینده‌ئی از «کنش رسانه‌گی‌» را به این گوال می‌آورد که آماج‌اش تنها اندرزگوئی ساده‌ی هژیروری نیست که بل برآن ست که به زمینه‌ئی آشکاری دهد  که در آن «همه‌پذیری» شدنی‌ست.     

ف : چنین می‌نماید که او می‌خواهد نیاز به باز-ارزیابی ارزش‌‌ها را که نیچه وفوکو به ناگزیری پرداختن به آن پافشاری می‌نمودند برپایه‌ی «ارزش‌های اندازوای» wertrational بر‌آمده در یک هم‌توده‌گی استواری دهد.    نگرش هابرماس  که در دو کتاب‌اش زیر آوندهای "ساختار دگرریختی  سپهرهای همگانی" Strukturwandel der Öffentlichkeit در ۱۹۶۲   و  "پژوهشی در رده‌ی تالارهای همگانی شهرگاری"   Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft  د ر ۱۹۸۹  گسترش داده شده ارزش کنکاشی باریک‌بینانه را  دارد. واژه‌ی Öffentlichkeit  در زبان انگلیسی  در  سال‌های نخست دهه‌ی  ۱۹۷۰  به  «سپهر هم‌توده‌گی» (فضای اجتماعی)  public sphere برگردان شده ست که در راستی آمیزه‌ئی تازه‌ساز بود،  اگرچه این واژه در زبان آلمانی  از سده‌ی هیجدهم به کار گرفته شده است.  پژوهشگر  آمریکایی آلمانی‌تبار  پیتر او هوهنداهل  Peter Uwe Hohendahl،  که تاریخ دویست‌ساله‌ی  این واژه را  در زبان آلمانی نشان داده ست،  می‌نویسد که واژه‌ی «سپهر هم‌توده‌گی»  در زبان انگلیسی واژه‌ئی ست  ساخته‌گی  که در نوشته‌های سده‌های ۱۸ و ۱۹ ردپائی از آن به چشم نمی‌آید .  از سوئی‌دیگر واژه‌ی   Öffentlichkeit  ازریشه‌ی offen در زبان کهن آلمان شاخه زده‌ست که در سده‌های میانی به öffentlich دگرگون شده است، که برابرهای آن در زبان  انگلیسی open و در فرانسه ouvert  می‌باشد.  به‌گفته‌ی هولشر   Hölscher این واژه در نیمه‌ی دوم سده‌ی هیجدهم‌آوندی بود که  در آلمان به جاهایی که  درها‌ی‌شان به روی شهروندان گشوده بود مانند؛ تماشاگاه‌های دادرسی در دادگاه‌ها،  یا نیایش‌کده‌ها،   و  یا گاه ‌تالارهای سخنرانی در دانشگاه‌ها نهاده شده‌بود. بنابرین شاید برگردان درست‌تر    Öffentlichkeit  ‌«تالارهای همه‌گانی‌» باشد .

هسته‌کانونی نگرش هابرماس  ازپژوهشی  در پیشرفت‌های آلمان در روزگار روشن‌وایی یا در همان هنگام که اندیشمندان پرآوازه و روشن‌اندیشان و روزنامه‌نگاران و هنرمندان درخواست داشتند که این تالارهای‌همگانی به جایگاه‌های سیاسی نیز گسترده شود. البته باید در دید داشت که واژه‌ی لاتین public  یا «همگانی» در زبان آلمانی نیز به کار برده می‌شود.  برای نمون واژه‌ی پخشار (انتشار)  در آلمانی Publikation است که همان publication انگلیسی می‌باشد.  هابرماس می‌نویسد که واژه‌ی Öffentlichkeit   در آلمان برابر با واژه‌ی publicité  در  زبان فرانسه  و   publicity  در زبان انگلیسی ست . ولی میانای این واژه‌ها  تنها در آلمانی دگرگون‌نشده مانده‌ست و حال آنکه میانای واژه‌ی فرانسوی دیگر «همگانی» نیست و امروزه  publicité در فرانسه به میانای «تبلیغات» است و در زبان انگلیسی نیز به کم وبیش همین  میانا از publicity  برمی‌آید. 

هابرماس با پیروی  از برداشت آماجال‌گرایی هگل (ایده‌آلیسم) و ماته‌گرایی (ماتریالیسم) مارکس  چنین می‌نمایاند که تاریخ  با موج‌های بزرگ  پیشروی به ویژه‌گی‌هایی ریخت می‌گیرد که بس نمایانتر و نیرومندتر از دگرگونی‌های  فرهنگی می‌باشند.  و  این  نیروی دگرگونی‌های اقتصادی ست که تار یخ را به پیش می‌راند.   برای نمون   هابرماس با پراویدائیک (تفسیر)  اندیشه‌های خردورزانی مانند کانت و  هگل و مارکس  نشان می‌دهد  که رده‌ی زمین‌داران همه‌ی لگام‌های فرمان‌روایی  را که از آن‌‌اَش بود  به‌هنگامی ازدست‌داد که  نیروهای اقتصادی همتوده‌گی‌های شهرنشین (بورژوا)   توانمندی گرفتند  و آن توانایی را  برای گسترش تالارهای گشوده به همگان به آوند ابزاری برای ‌آوردن فشار بر رده‌ی  زمین‌داران به‌کار گرفت .   واین روندی   همه‌گیر و یگان‌تایه‌ال  (یونیورسال) بود  که در همه‌ی کشورهای پیشرو  اروپا  دیده شد. کانت، هگل و مارکس هر سه به نیروی «گوالیدن همگانی»    و  به نیروی دگرریختی‌داد این‌ گوالیدن  در خرده‌گیری سیاسی باور داشتند. 

 هابرماس بر‌آن ست  که دربیابد چگونه تالارهای باز همگانی نو در روزگار روشن‌وایی  و پس از انقلاب‌های فرانسه و آمریکا پدیدارشدند و چگونه آنها در برانگیختن گوالیدن‌های سیاسی هم‌پائی نمودند. او این بررسی را از سرمایه‌داری بازار آزاد در سده‌ی نوزدهم تا به پایگاه  ساختار یکه‌تازانه سرمایه‌داری دولتی و بنیاد‌های یکه‌تاز بازرگانی  در سده‌ی بیستم   در چارچوب پژوهش‌های  مکتب فرانکفورت پی‌گیری نمود. 

اگرچه، او در همین  چارچوب در نوشته‌های نخستین خود از هم‌توده‌گی‌های گسارش‌گر (مصرف کننده) خرده‌گیری  نموده بود  و همچنین بررسی‌هائی در باره‌ی اندازوایی، کار،  فراغت ، رسانه‌ها ،  باورهای همگانی  و سپهرهای هم‌توده‌گی انجام داده بود.  و همان‌گونه که در  پیش‌تر گفته‌ایم؛ او  در گفتمان خود با آری‌ئیک‌گرایانی چون پوپر و در رویارویی با پنداره‌ی  ‌«آری‌ئیک‌گرایانه‌ی نگرش هم‌توده‌گی»   der positivistischen Gesellschaftstheorie آنان،  از  مکتب فرانکفورت  پشتیبانی کرده بود  و پنداره‌ی «نگرش  گفتمانی هم‌توده‌ئیک»  dialektische  Gesellschaftstheorie  را با ‌آماجی برای کاربردی آن  پرورده بود.      او در کتاب‌اش "نگرش و کاربرد" Theorie und Praxis  با بررسی راستاهای  هژیروری و سیاسی در «نگرش خرده‌گیرانه» Kritische Theorie یکی بودن «نگرش» و «کاربرد» را که در هسته‌ی‌کانونی پنداره‌ی مارکسیستی آغازین و «نگرش خرده‌گرای هم‌توده‌گی‌» جای داشت، پذیرفته بود.     

یکی دیگر از کارهای هابرماس  در «بنیاد پژوهش‌های هم‌توده‌ئیک» Institut für Sozialforschung زیر آوندِ  " دانشجو و سیاست"  Student und Politik  در۱۹۶۱ به چاپ رسید، که او در آن به بررسی باورها‌ی سیاسی دانشجویان  می‌پرداخت.  در این بررسی که او با همکاری دو پژوهشگر دیگر  انجام داد به برآیندهائی هم‌سان با دیگر بررسی‌هائی که در باره‌ی کارگران آلمان‌ در  پس از جنگ دوم جهانی  دیده‌شده‌ بود، دست‌یافت که نشان می‌دادند که گونه‌ئی  نادل‌بسته‌گی و اَسانه‌گی (بی‌تفاوتی) سیاسی در میان دانشجویان پدیدار‌ شده‌است. و تنها  ۴ در صد از دانشجویان  را می‌توان در رده‌ی مردم‌سالاری‌گرایان راستین رده‌بندی نمود و در برابر ۱۶ درصد از ‌آنان در رده‌ی   به‌راستی خودکامه‌گی‌خواه باید شناسایی می‌شدند. هابرماس  در پیش‌درآمدی برای این پژوهش زیر آوند پنداره‌ی "هم‌پائی سیاسی" der politischen Partizipation نوشت که در آن پنداره‌ی هم‌پائی سیاسی  درمردم‌سالاری‌ِ راستین به آوند هنجاری  برای اندازه‌گیری و سنجه‌ی رفتار دانشجویان به‌کاربرده شده‌بود.  در آن پژوهش هم مانند پژوهش‌های پساتر خویش‌، هابرماس  پنداره‌ی  مردم‌سالاری را در گستره‌ئی که از مردم‌سالاری یونان آغاز می‌شد تا مردم‌سالاری‌های دولت‌های به‌زیوین (رفاه) در کشورهای سرمایداری بررسی می‌نمود.  وی به  مردم‌سالاری‌های ریشه‌ئیک (رادیکال)، که در آن مردمان خود فرمانروا بر بخش‌های سیاسی و اقتصادی هستند، بر ساختارهای امروزه مردم‌سالاری  که فرمانروایی در  نشست‌گاه‌های نمایندگان مردم بازتاب می‌شود، برتری‌ می‌دهد.  او در این نوشتارهای نخستین از فرمانروایی مردم، ریختار وندیداد ،  سزاواری‌‌های پشتوانه‌شده در وندیداد بنیادین (حقوق تضمین شده درقانون اساسی) و آزادی‌های شهروندی به آوند بخشی از دوده‌ماند (میراث) هم‌توده‌گی شهرگار  هواداری ‌می‌نمود. برنامه‌ی پژوهشی او این بود که این الگوهای پیشین مردم‌سالاری را برای خرده‌گیری از کاستی‌ها و  کژروی‌های روزگار پساتر به‌کارببرد.  و از این‌روی، پنداره‌ئی هنجارانه از مردم‌سالاری را پی‌بریزد که بتوان آن‌را به آوند سنجه‌ئی درخور برای خرده‌گیری از  دولت‌های به‌زیوی (رفاه) امروزی به‌کارگرفت.  او برآن بود که هم مارکس و هم مکتب فرانکفورت مهینائی وندیداد همه -دربرگیر یگان‌تایه‌ل (یونیورسال)، و همچنین  سزاواری‌ها (حقوق) و دارش‌کشور را  به کم ارزیابی کرده‌اند. 

نگاهی به تاریخ هم‌تود‌ه‌گی‌های شهرگار

گ :   به هر روی، از نگاه من آماج‌گیری هابرماس برمردم‌سالاری و پافشاری او به بایسته‌گی هم‌پائی‌سیاسی مردم  که به‌باور او ریشه‌ی کلان هم‌توده‌گی مردم‌سالارانه می‌باشد ارزشمند و خجسته است. زیرا این هم‌پایوری برای خودگسترد‌ه‌گی فرهیخت شهروندی ناگزیری بنیانی است.  او برتری سپهرهای سیاسی در سامان‌های مردم‌سالاری لیبرال ، که  هم‌پایوَری شهرگارانه داشتند را درسنجه با سپهرهای سیاسی، صنعتی و اداری جداشده  برای نخبه‌گان و رسانه‌های چیره نشان می‌دهد. دو درون‌مایه‌ی  سنگینی که از  پژوهش ساختاری تالارهای گشوده‌ی همگانی او  به دید می‌آید؛ نخست بررسی تاریخ پیدایش این سپهرها در هم‌توده‌گی‌های شهرگارست و سپس برشمردن چگونه‌گی دگرگونی این سپهرها در روزگار ما ست که با برپایی سرمایه‌داری دولتی  و صنایع فرهنگی و به ویژه چگون‌هست نیرومند بنیادهای بزرگ بازرگانی  و  رخنه‌ی آنها  بر زندگی هم‌توده‌ئیک آغازگشته  و به سرانجام پی‌‌آمد ‌آن به چنگ‌گرفتن سپهرهای  گشوده‌ی همگانی  به دست این نهادهای دولتی و بازرگانی ست. که از سوئی دیگر شهروندان را به گسارش‌گران (مصرف‌کنندگان) سرخوش کالاها و هوده‌ها دگرگون نموده.

نمونه‌های این سپهرهای گشوده و باز سیاسی که به شهروندان پروا می‌داد که بهره‌وری‌های هم‌بسته‌گی خود را دریابند و به برداشتی همه‌پذ‌یر دست یابند روزنامه‌ها و گاه‌نامه‌ها  و کانون‌های دانشجویی و انجمن‌های سیاسی بودند که میدانی برای گفت‌وشنودهای سیاسی را فراهم می‌آوردند و دیگر نهادها مانند نشست‌گاه‌های نمایندگان مردم و تالارهای کتابخانه‌ها و حتی قهوه‌خانه‌ها و مهمانخانه‌ها و دیگرجاهائی از این دست بود که می‌توانستند  به گوالیدنی سیاسی سرا بدهند.  برای نخستین‌بار در سده‌ی هفدهم بود که شهروندان می‌توانستند باورهائی همگانی  بی‌آفرینند که  بتواند با نیروی کشوردار و دیگر توانمندان رویارویی نماید و چنین بود که هم‌توده‌گی شهرگار پدید آمد. دراین سپهرهای گشوده به روی همگان «آزادی سخن» از پیش انگارشده بود. و شهروندان می‌توانستند  با سر‌آسوده‌گی  از آنچه که آزرده بودند سخن‌گویند.  و برای از میان برداشتن دشواری‌ها چاره‌جویی نمایند.  به گفته‌ی هابرماس  نهادینه شدن این سپهرهای آزاد به ‌آن‌ها این توانائی را داد  تا بتوانند حقوق سیاسی شهروندان را پشت‌وانه‌گی بدهند و خاستگاه ساختاری دادرسانه شدند که می‌توانست هر گونه دشواری در پیوندهای میان شهروندان چه با یکدیگر و جه با کشورداران را داوری نماید.

به باور هابرماس در پایان سده‌ی نوزدهم  "سپهرهای باز همه‌گانی مردم‌سالاری در بازگشت به فئودالیزم" Refeudalisierung demokratischer Öffentlichkeiten  آغاز گردید.  این بازگشت به ریخت گذشته‌ی فئودالیزم هنگامی آغاز شد که بنگاه‌های توانمند بازرگانی و دارایان توانستند جایگاهی سیاسی  را در نزدیک به کانون کشورداری به دست‌آورند. و این به راستی با  درگیری سیاسی بازرگانی‌های بزرگ و نیرومند در رسانه‌ها و دولت  ساخت‌وستی تازه برنمود. و از سوئی دیگر دولت خود آغاز به پادرمیانی در باره‌های به‌خودوند  در زندگی  شهروندان نمود  و چنین بود که جدائی میان سپهرهای هم‌توده‌گی‌، خودی‌، دیوانی‌،  و نهادهای شهرگار  Zivilgesellschaft رفته رفته کم‌رنگ شد و  با تنگ‌شدن سپهرهای هم‌توده‌گی شهروندان به اوبارنده‌گان کالا  (مصرف‌کننده) دگرریخت شدند،اوباری که به هرچه‌بیشتر  تهی‌اندیشانه و آزمندانه شد، و رفته‌رفته نگرانی‌ها وآماج‌های خودخواهانه جانشین هم‌راهی و همپائی مردم‌سالارائیک و  رسیدن به فرازمندی و پیشرفت همه‌گانی گشت. وینک به‌جای آنکه آرمان‌های همه‌گانی با گوالیدن شهروندان پدید آید، این نخبه‌گان توانمند بودند که باورها و هنجارهای همه‌گانی را برای پشتیبانی از سودجوئی و بهره‌وری خویش ریخت می‌دادند.   

به باور هابرماس کشورداری مردم‌سالاریک نیاز به فراهم‌بود پیوسته‌‌ی آگهدادها درباره ی نیازها و دشواری‌های شهروندان دارد و این گونه ‌آگهدادادها را می‌باید نهادهای شهرگارفراهم نمایند. به باور او دستگاه‌های دولتی و بنیادهای بازرگانی و  گروه‌های سیاسی نمی‌باید در این نهادهای شهرگار جا داشته باشند. و این انجمن‌ها، سازمان‌ها و جنبش‌هائی داوخواهانه هستند که می‌‌باید این نهادها را برپابسازند تا ؛  

finden, aufnehmen, kondensieren und lautverstärkend an die politische Öffentlich- keit weiterleiten

دشواری‌های هم‌توده‌گی را در سپهرهای گشوده زندگی سیاسی  پیدا نموده، گردآوری و ویراستاری کرده  و با روشنایی‌بخشیدن  ‌آنها را به آگاهی سیاست گذاران برسانند. 

راستی چیست؟  راستی در نگرش هابرماس

ف :  در  این گفتگوها اشاره کرده‌ایم که از دوران باستان یکی از دشواری‌های برزگ خردورزی این بوده ست که «راستی» را شناسائی نماید  زیرا همان‌گونه که در پیش‌تر پرخیده کرده‌ایم، آدمی جهان را به یاری ابزارهای  نودشی (حسی) خویش در می‌یابد، ولی برائی (دلیلی)  درمیان نیست که آنچه که نودش‌های ما از درباش‌هست برونی به ما نشان می‌دهند نگاری راستین از جهان باشد. و گفته‌ایم که اگر برای نمون چشمان ما نیروی دوربینی (تلسکوپی)  و یا ذزه بینی (میکروسکپی) داشت و یاکه گستر‌ه‌ی پهن‌تری از رنگ‌ها رامی‌دید گیته درباش‌هست برون ازما ریختی به آکنده ناهمانند باریخت کنونی  می‌داشت که مانند نمودهای کنونی میکروسکپ‌های الکترونی که می‌توانند تصویر یک زنبور را هزاران برابر بزرگ نمایند، جهانی بسیار  غریب دیده می‌شد.  از این‌رو دانش ما از جهان بیرون بر پایه‌ی توان نودش‌های ماست که برپایه ‌نیازهای زیست‌شناختی ما پدیدار‌شده‌اند. توماس کوهن Thomas Kuhn در ۱۹۷۰ اندیشه های پوپر را گسترش داد و آشکاری داد که انقلاب‌های دانش هنگامی روی می‌دهند که  پدیداری  یک دیدگاه paradigm تازه در دانش جانشین  دیدگاه همه‌پذیر پیشین می‌گردد.   چنین انقلاب‌هایی در دانش هنگامی روی می‌دهند که دیدگاه‌های کنونی دیگر به روالی روزافزون توانائی پاسخ‌گویی  به دشواری‌ها و پیچیده‌گی‌هائی که پدیدار شده‌اند  را ندارند. و  پرسش‌های تازه در دیدگاه‌های کنونی دانش بی‌پاسخ می‌مانند. این پیچیدگی‌ها و ناهنجاری‌ها   Anomalies  معماهایی هستند  که دانش کنونی ویدایشی (توضیحی) برای‌شان ندارد.  

کوهن این نگرش را  به چالش می‌گرفت که انباشته‌ی ‌دانسته‌ها در دانش از رونداری آکنده‌گرد و اندازوا  rational evolutionary process برآمده ست و هر یافته‌ی تازه به ناگزیر از یافته‌های پیشین دانش  زائیده می‌شود. کوهن به‌واژ (برعکس) باورداشت که  چرخش دیدگاه‌‌های دانش  paradigm shifts روندارهایی نابه‌سامان و سردرگمند که از تنش‌ها و چالش‌های میان دانشمندان، و خردورزان پدید می‌آید‌ -- و هرازگاه با دستکاری‌های آماری و آزمودن‌های ساخته‌گی و بس دیگر از پنهان‌کاری‌های ناپیوند به دانش برای پذیراندن یک گزاره. به برآوردی فرجامین آزمودن‌های دانش کنش‌هائی هم‌توده‌ئیک هستند که از کم‌بودها و گم‌راهی‌های پژوهش‌گران آسیب و سستی می‌گیرند.  

نگرش کوهن مایه‌ی ناخشنودی بسیاری از دانش‌وران و پژوهندگان شدکه داوش (ادعا) داشتند که  شیوه ی دانش روند راه‌یابی نشان به نشان است process of induction .  در  این روند پژوهش‌گران  تا آنجا که می‌توانند به گردآوری نشان‌ها یا  راستین‌ها facts می‌پردازند  و با درکنارهم نهادن آن راستین‌ها دیدگاه خویش را در باره‌ی پرسشی در دانش راه‌یابی می‌نمایند. اما به باور کوهن دیدگاه دانش روندی رهبرانه deductive paradigm  است که از پیش‌انگارهای جهان‌بینی دانش‌وران رهبر پرداخته می‌شود. و دانشوران راستین‌های یافته شده را بر بنیان‌های انگاره‌شان کنار هم  می‌چینند تا به آن انگار  نمود استواری بدهند. برای نمون در دیدگاه گردش کیهان به گرد زمین که  از  انگاره‌ی جهان‌بینی  اندیشمندان یونان برخاسته بود که  انسان را در کانون گیتی و ایزدان را بر فراز ‌آن انگار می‌نمودند. و این  انگار در باور مسیحیت پرچگال‌تر شده بود. اما این دیدگاه  نمی توانست پاسخ‌گوی بسیاری از پرسش‌ها باشد برای نمون این‌که چرا برخی  از ستارگان از زمین دور می‌شوند. و  گرچه ارستوتالس با پیشنهاد اینکه ستاره‌گان افزون  بر گردش به گرد زمین به گرد کانونی  برروی مدار دایره‌ئی خویش  به گرد زمین  نیز می‌چرخند توانست تا اندازه‌ئی این دشواری  را چاره کند،  اما این پاسخ  همه‌ی دشواری‌های دیگر را چاره نمی‌کرد و  پاتولمی در دیدگاه خود به‌ناچار کانونی بودن زمین را تااندازه‌ئی به‌کنار نهاد تا شاید بتواند برای  پیچیده‌گی  مدار گردش اختران پاسخی بهتر فراهم کند و لی با همه این‌که دیدگاه او در سنجه با نگرش ارستوتالس  تا اندازه‌ئی بهتر می‌توانست گردش اختران را پیش‌بینی نماید اما هنوز هم بسیاز از پیچیده‌گی‌ها مانده‌گار مانده بودند و تنها هنگامی‌که کو‌پرنیکوس دیدگاه خویش خودرا به سوی  درکانون‌بودن خورشید چرخاند    Heliocentric  و آن را  به جانشینی  درکانون‌بودن زمین    Geocentric   نهاد دشواری گردش اختران چاره شد.

پژوهش کوهن  در تاریخ دانش نشان می‌داد که پیش‌انگارهای دیدگاه‌های دانش دربیشتر پدیداری‌ها برواژ با  پیش‌انگارهای دیدگاه‌های پیشین هستند. برای نمون پیش‌انگار نگرش آکنده‌گرائی (تکامل) داروین به وارون با پیش‌انگار  نگرش آفرینش در زیست‌شناسی است. و بنابراین پیشروی دانش در گذار راستائی راست نیست . و چنین بود که بسیاری از اندیشوران بر آن شدند که دانش روندی وابسته‌ئیک  relativistic process است.  با به سخنی دیگر این‌که دیدگاه‌های پدیدارشده  از پی یک‌دیگر، در نگرش هستی‌شناختی ontological با یکدیگر ناسازگاری دارند، نشان از آن‌ست که راستی‌ئی در کارنیست.  زیرا اگر "راستی"  پیدا شده در دانش تنها وابسته به پیش‌انگارهای   دیدگاه دانش باشند و اگر دیدگاه‌های دانش پس از چندی ازکارافتاده می‌شوند پس حتی درست‌ترین یافته‌های دانش نیز نمی‌توانند دیرپا و ماندگار  باشند و پس از چندگاهی از ارزش راستینی  می‌افتند. پس در دنیای جانشینی دیدگاه‌ها «راستی» سرابی بیش نیست. اگرچه امروزه با نگرش نااطمینانی هایزنبرگ در فیزیک کوانتم  می‌دانیم که «راستی» هرگز پیدا شدنی نیست و شاید این نگرش آماری بایز Bayes  را باید پذیرفت که «راستی» در هر اکنون  آمیزه‌ئی ست از آنچه که می‌دانیم و آنچه که در‌آینده یادخواهیم گرفت.  در دانش‌های آزمودنی  مانند فیزیک   پس از آشکاری نشانه‌هایی که بر همه کس و در همه جا هویداست یافتن "راستی" پذیرفته می‌شود  برای نمون در فیزیک اخترشناسی باشیدن  «ماته‌ی تاریک» در آسمان‌ها dark matter  تا پیداشدن نشانه‌هایی گواهی‌دهنده  تنها پدیده‌ئی انگاره‌ئی بود اما اینک پذیرفته شده ‌است که باشیدن «ماته‌ی تاریک»  می‌تواند راست باشد. اما برای یافتن «راستی» در دانش‌های هم‌توده‌ئیک از گواهه‌یابی‌های  یک‌سان و همه‌پذیر   پشتیبانی نمی‌شود.  و همانگونه  که در پیشتر گفته‌ایم در مکتب  «دانش آری‌ئیک‌گرا» positivistische Wissenschaft  پوپر  یافتن گواهه‌ی دیده شده  از بایدهای نگزیر برای  سنجش راستی است. در باور  پوپر پژوهش‌گران در آزمایش‌های خود  شیوه‌ی دانش را به کار می‌گیرند تا برآیندهای آزمودن را پیرازندیک (تفسیر) کنند و بشناسانند. و از گواهه‌های دیده‌شده‌ در  آزمون برای راستی‌آزمائی نگرش بهره می‌گیرند.   اگرچه ‌آری‌ئیک‌گرایی Positivismus   در دانش‌های هم‌توده‌ئیک به زیر خرده‌گیری بسیار گرفته‌شده ست  اما هنوز از هنایش بسیار برخوردارست، چراکه نشان دادن گواهه‌های آشکار که هماهنگ با نگرش می‌باشند،  بسیار در پسنداست. و این برای یک دانشمند هم‌توده‌ئیک‌شناختی بسیار دشوارست  که دیدگاهی داشته باشد که با دیده‌شده‌های روزمره و تاریخی  ناسازگار ست.

از سوی دیگر توانمندی فراگیر زور در هم‌توده‌گی مایه‌ی نگرانی بسی ار اندیشمندان پسا نووائی ست. امروزه بسیاری از بنگاه‌های بزرگ کشاورزی و یا داروسازی از پژوهش‌هایی پشتیبانی می‌کنند که مایه‌ی افزایش سود‌آوری‌شان در دراز هنگام می‌گردد. و این انگیزه‌ی سود بیشتر می‌تواند به گزینش پیش‌انگارهایی در پژوهش یاری دهد که برای سودآوری گستره‌ئی مهربان‌تر فراهم نمایند. برای نمون پژوهش‌گرانی که در باره ی کارآیی یک دارو پژوهش می‌کنند اگر مزدوران شرکتی داروسازی باشند، شاید به انگیزه‌ی سود بیشتر در آزمایش‌های خود دست‌کاری‌هایی کرده باشند که کارآیی داروی زیر آزمایش را  افزون‌تر از راستین نشان دهند.  بنابراین اگر  ساختارهای توانمندی و زورمندی  بتوانند بر شناسایی‌ ارزش‌ها  هنایش نهند هر "راستینی" را که آزمودگر نشان می‌دهد می‌تواند برآیندی دستکاری شده  را نشان بدهد که  به گفته‌ی فوکو "راستی در برون از زورمندی نیست ، برواژ با افسانه‌ئی که تاریخ  وکاربرد آن نیاز به جستجویی بیشتر دارد، راستینی پاداش هژیرشی آزاده  و یا برآمده از پژوهشی در تنهایی درازمدت پژوهشگر و یا کامیابی آنان که توانسته‌اند خویشتن را در پژوهش رها کنند نیست. راستی چیزی‌ست این جهانی: و فرآوردن آن با درگیری بسیار از موانع روبرو بوده ست و می تواند هنایش همیشگی نیرو را برانگیزد. "  چنین به دید می‌‌آید که فوکو  همان نگرش که فردوسی هم داشت و می‌گفت‌؛  «زنیرو بود مرد را راستی »  را با نگاهی دیگر در میان می‌گذارد  و می‌گوید  «راستی»  همیشه از ابزار نیروست. 

از دید فو‌کو «راستی» به‌آوند ابزاری به‌کار گرفته می‌شود تا آماج‌های زورمندی یک ساخت‌وست سیاسی را استواری بدهد.  و از این روست که پسانووایان بر آن‌هستند که هیچ ارزش وهوده‌ئی از برپائی راستی‌ئی یک‌سان و یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) به‌بار نمی‌آید.  چرا که همه‌ی «دانش» در بند وابسته‌گی‌های هم‌توده‌‌ئیک و فرهنگی گرفتارست،  و چه یافته‌های آن به «راستی» برداشت  شود وچه به پاسخی برای دشواری‌های اکنون، هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این به یکسان همه‌پذیر باشد که آن دانش از بروندها و هنجارهای زور در ساخت‌وستی هم‌توده‌ئیک سرزده‌است.  

با این چنین  پیش‌زمینه ست که هابرماس هرگونه پیشنهاد را ‌آبستن «راستی» در‌می‌شمرد، و می‌گوید " من براین می‌داوم (مدعی هستم) که  پیشنهادی Aussage که  اکنون  دارم به زبان می‌آورم راست است". در زمینه‌ئی پسانووا  post-modern و در هنگامی که پیام‌های روشن‌وایی به‌زیر پرسش و خرده‌گیری نهاده‌شده، هابرماس با این گفته‌ی شگفت‌انگیز هشدار می‌دهدکه؛ «برنامه‌ی روشن‌وایی هنوز به پایان نرسیده‌است» و خواستار بازگشت به آوندش (استدلال) و خردورزی پیوسته و پیاپی درگوالیدن است ‌که آنرا  درگیرشدن در کنشی به یاری گفتار در باره‌ئی هم‌توده‌ئیک می‌شناساند.

هابرماس به ویژه نگاه خویش را به آستانه‌ی آغاز گوالیدن خیره می‌دارد تا بتواند آشکار نماید که ما باگفتن درباره‌ئی چه کرده‌ایم.  او با بهره‌گیری از ناهمانندی میان کنش‌های  به‌گوالیدن پرداختن به باره‌ئی، و در گوالیدن بودن  در باره‌ئی نشان می‌دهد که رسانه‌گی در نخستین کارکرد خود بر آن‌ست که به دریافتن   آماج‌های کنش  در گوالی میان هر دوسوی رسانه‌گری  آشکاری دهد.  زیرا این آماج‌ها در خود ساختار «کنش سخنوری» Sprechakt به کار رفته‌اند.  اگرچه به واژ،  آماج گوینده‌ی  «به گوالیدن پرداز»  در دل او پنهان است، و برای شنونده آن آماج پنهان است. کامیابی  «کنش‌های گوالیدن»  وابسته به اندازه‌ی دریافتنی است که از ‌‌آنها برای گوینده و شنونده به‌بار می‌آید. کامیابی در گوال بودن در رده‌ی پائین‌تری از مهینائی جای دارد  و نمی‌توان‌آن‌را در «کنش سخنوری» اندازه گرفت.  هابرماس از این آوندش به این  برآیند دست‌می‌یابد که آماج بنیانین  «کاربرد زبان» رسیدن به دریافتی هم‌سان می‌باشد.  همه‌ی ‌چشم‌داشت‌های دیگر در رده‌ئی پائین‌تر  از هوده هستند و از این دید آشوب‌زایند. به سخنی دیگر یک شهروند می‌تواند گوال رسانه‌گری را به چشم‌داشت دیگری به جز‌ آسانیدن  «دریافتن» به کار گیرد ولی آن خواسته از بهره‌ی کمتری دربرابر با «دریافتی هم سان»  برخوردارست . و با این آوندش ست که هابرماس پایه‌های شناسه‌ی «کنش رسانه‌گری» را برپا می‌دارد.  او «کنش رسانه‌گری‌» را به ریختی  از هم‌آیش می‌شناساند که "در آن همه‌ی هم‌باشنده‌گان برنامه‌های کنش خویش را با یک‌دیگر هماهنگ می‌سازند تا بتوانند آماج‌های گوالنده‌گی خویش را بدون هیچ‌گونه نگرانی پی‌گیری نمایند."  . از این روی، آماج‌های «در گوالیدن بودنی» که  درخواسته‌های به‌دل‌نهفته‌‌ی گردهم‌آمده‌گان پنهان مانده ست و با دیگر  هم‌آمده‌‌گان سازگار و هم‌آهنگ نشده است، ازآن «کنش رسانه‌گری» به‌شمار نمی آیند.

همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم، اگر گوالنده‌گان نتوانند به دریافتی هم‌سازگار دست یابند، آن‌گاه ‌«نمودهای ارزشی» می باید به آشکاری در روندی گوالین روشوند . 

در این روند گوالین است که گردهم‌آمده‌گان به گونه‌ئی کاوش و بررسی در باره‌ی «کنش‌های رسانه‌گی» خویش می‌پردازند  و می‌کوشند تا دیگران را به  بخردانگی نمودهای ارزشی خویش پذیرا و باورمند نمایند. ریخت  این گوالندگی‌ها به چگونگی نمودهای ارزش  بستگی دارد. و باهوده‌تر از آن این‌که؛  این گوال‌ها می‌توانند اندازه‌ها‌ئی بالاتر و پائین‌تر از  اندازه‌ئی ویژه  برای همه‌پذیری  را بر‌گزینند.  هابرماس آماج  پژوهش‌گران دانش‌های آزمودی را برای رسیدن به همه‌پذیری آماج‌ال (ایده آل )،  که پذیرفتنی همه‌گانی ست،   برای راستی‌آزما‌ئی گزاره‌ها می‌پذیرد. ‌اما پذیرفتن چنین‌آماجی در دانش‌های هم ‌توده‌‌ئیک  ناشدنی است؛ زیرا  راستی‌آزمائی دانش‌های آزمودنی مانند فیزیک وشیمی راستین‌های درباش‌هست جهان  را به آزمایش می‌گیرند  و این درباش‌هست‌های جهان در برابر همه‌ی پژوهشگران به یکسان  گشوده و در دسترس هستند و  هیچ وابسته‌گی‌ئی به چگونه‌گی  جهان‌بینی پژوهش‌گران ندارند.  و بنابر این پژوهشگران می‌توانند به یک همه‌پذیری همه‌گانی  در باره‌ی    شایدال (احتمال) درستی  یک گزاره در  بر‌‌آیند یک آزمایش  دست یابند. (اگرچه باید بگویم  که در فیزیک کوانتم این را نمی‌توان پذیرفت که جهان در برابر  جهان‌بینی آزمایشگر  واکنش نشان نمی‌دهد. زیرا اگر پژوهشگر باور بیشتری به رفتار موج‌آسای ذره‌ها داشته باشد ۰ آزمایش ‌ها نشان می‌دهند که ذره همچون موج رفتار می‌کند و به همین سان اگر باوراین باشد که ذره رفتاری همچون  جرم دارد--    اما این گوالی ست جدا).  از سوئی دیگر داوش ‌ها و وانمودها به بی‌رنگی و دل‌پاکی و نیک‌خواهی کنش‌گران را نمی‌توان به‌آسانی ارزیابی نمود، زیرا این گونه وانمودها به هژیرش و سرشت  کنشگر وابسته هستند  و بنا بر این نمی‌توانند به نمودی یک‌سان  و   همه‌پذیر  داوری شوند.

به هر روی، نگرش هابرماس را می‌توان چنین به‌کوتاهی ویدائی‌داد، که در یک هم‌توده‌گی شهرگار و فرهیخته همیشه می توان با درگیر‌شدن در گوالی بخردانه واندازوا چاره‌هائی برای هم‌سازگاری و هم‌آهنگی یافت، زیرا همان آماده‌گی‌شهروندان  به درکیز‌شدن در گوالیدن نشان ‌آن ست که ‌آنها به این باورند که یافتن چاره‌ئی همه پذیر در دسترس است. و همیشه با بررسی بخردانه‌ی ارزش‌های زیرساخت  در پیشنهادهای سوی‌های‌گوال می‌توان آن ارزش‌‌هارا رده‌بندی نمود ودریافت که پیشنهاد کدام‌سوی یک گوال ارزشمند‌ترست ‌وآن گوال در میان  شهروندان در یک همتوده‌گی فرهیخته همه‌پذیر خواهد‌شد. -- اگرچه این دیدگاه تا اندازه ‌زیادی این راستی را نادیده می‌گیردکه ارزش‌های مردمان تا اندازه‌ئی بزرگ به زور‌مندی ‌ و آزمندی آنان وابسته است .

جستجو برای راستی یک‌سان و همه‌پذیر در کاربرد برای زیربنایی مردم‌سالاری

گ :   البته پرداختن به همه‌ی باره‌های خردورزی که هابرماس د ر درازای زندگی خود نوشته است گاه‌هنگامی بسیار می‌برد.  ولی شاید در پایان  این گفت‌وگوی هم‌اکنون بلند می‌باید درباره‌ی گوالیدن هژیروری  هابرماس نیز  به سخنی چند داشته باشیم . نگاه او  از چشم‌انداز هژیروری در چارچوب «رسانه‌گری هم‌توده‌ئیک» ست. او رده بندی بایسته‌گی‌های کانت  kategorischer Imperativ را  از راستای کسائی (فردی) فراتر می‌برد و می‌گوید ما می‌باید از دید همه‌ی آنانی که از رفتار هژیرورانه‌ی ما و یا از برپایی یک هنجار  هنایش می‌گیرند  ارزش هژیرشی آن هنجار و یا کنش را برآورد نمائیم.  او همچنین  نگرش دادوری جان راولس John Rawls را به خرده می‌گیرد. 

نگرش دادوری راولس می‌کوشد تا هم‌سازگاری‌ئی را میان هوده‌گرایی  و  هژیریک‌شناختی  کانت deontology پدید آورد. راولس در نگرش پیمان‌ هم‌توده‌‌ئیک Social Contract خویش  پیشنهاد می‌کند که شیوه‌ی آماج‌ال (ایده آل ) برای شناسایی  آنکه داد چیست و بی‌داد کدام ست و همچنین برای یافتن رهنمون‌هائی برای  برپائی داد درهم‌توده‌گی می‌باید «جای‌گاهی آغازین»  original position را انگار نمود که در پس "پرده ناآگاهی" Veil of Ignorance ست،  که در آنجا مردمان تنها با اندازوائی  و   خرد و  دانش‌‌خویش از انسانگرائی گردهم می‌آیند. «پرده‌ی‌ناآگاهی» به این میاناست که  هیچ‌کدام  از آن کسان در آن جایگاه هیچ چیز چه در باره‌ی خودشان و چه در باره‌ی  آن  دیگران که در آنجایند نمی‌دانند، به ‌نوشته‌ی راول: 

... no-one knows his place in society, his class position or social status; nor does he know his fortune in the distribution of natural assets and abilities. (...) Nor, again, does anyone know his conception of the good, the particulars of his rational plan of life, or even the special features of his psychology such as his aversion to risk or liability to optimism or pessimism (...) [furthermore,] the parties do not know the particular circumstances of their own society...

هیچ‌کس جایگاه خود در هم‌توده‌گی نمی‌داند، چه جای‌خود را رده یا چگون‌باش خودرا در هم‌توده‌ئیک؛ و نه که از داشته‌خودآگاه‌ست، چه از دارائی‌های گیته‌ئیک (طبیعی) و چه از توانائی‌های خود. (...) و همچنین نه هیچکس از برداشت خویش از خوبی، و به ویژه نه از برنامه‌ئی اندازوا برای زندگی خویش، و نه حتی از ویژه‌گی‌های روان‌شناختی خود آگاه‌ست مانند این که ‌آیا از درگیری‌های بیم‌ناک گریزان‌ست و یا چه گرایشی به آری‌ئیک‌گرائی و یا بدبینی دارد (...) [به افزون] این کسان چگونه‌گی‌های ویژه‌ی هم‌توده‌گی خویش را نمی‌دانند. 

با باور راولس از برای این ناآگاهی‌هاست که کسانی که وندیداها و بروندها (قوانین ومقررات) را در «خاستگاه آغازین» برمی‌گزینند از گرایش‌ها‌ی هواداری از گروه‌ها ورده‌های خود که بسیاردیده‌شده است  برخوردار  نیستند. به باور وی مردمان در پس این پرده ساختاری از"دادوری برپایه‌ی برابری" می‌آفرینند. بر   در این «روال ناب دادوری» pure procedural justice، ناشناخته‌ بودن آنان  بردیگران  و ناآگاهی  از چگون‌هست خویش به این برآیند می‌انجامد که هیچ‌کس نتواند در نوشتن «پیمان هم‌توده‌گی» کسانی از گروه  خویش را از برتری‌هائی بهره‌ور سازد و کسانی از دیگران را از هوده‌هائی بی‌بهره بگذارد. هابرماس این پرده‌ی ناآگاهی  را  به کنار می‌زند و می‌خواهد که مردمان با یک‌دگر به گوالیدن بپردازند و با دیدگاه‌های هم آشنا شوند   تا همه‌گان از چشم‌‌داشت‌ها و خواسته‌های یک‌دگر آگاه گردند. به باور او هم‌توده‌گی‌های پسانووا به ناگزیر می‌باید این گونه گوالیدن کاربردی را در روی‌کردهای‌شان  به کار گیرند. زیرا کاهش‌ناپذیری  چندسویه‌ی  "هوده‌ها" در گوال گفت‌وگوئی هژیرور را در بخردی واندازوائی نگاه‌می‌دارد. پدیداری هژیروری سازگار و ‌آشتی‌پذیر و یاری‌دهنده  نمایان‌گر گمارش‌ها و روی‌کردها در یک همتوده‌گی دادگرست.  هم‌توده‌گی‌ئی که «حقوق انسانی»  در آن  همواره در رویارویی با سودآوری‌ها و  بهره‌ها برتر گرفته می‌شوند.

گوال هژیروری  هابرماس بخشی از برنامه‌ی او برای بازسازی روشن‌وایی ست که آماج آن آزادی سیاسی و  مردم‌سالاری‌ست.  

هسته‌ی کانونی تلاش هابرماس در برنامه‌ی روشن‌وایی رویاروئی با  دشواری بسته‌‌گی‌داردگرایی    relativism ست‌، که پاسخی یک‌سان را برای پرسشی در چگونه‌گی‌های گوناگون نمی‌پذیرند. برپایه‌ی این دشواری ست که خردورزانی مانند فوکو و دریدا از ‌اندیشارهای نووایی، روشن‌وایی و گزاره‌های خود هابرماس خرده‌گیری نموده‌اند.  برنامه‌ی روشن‌وایی هابرماس با سزاوار شناختن «شهروندی مردم‌سالارانه» و در پیوند با آن  باپشتی‌بانی‌ از رهایی از بند خودکامه‌گی در ساخت‌وست کشورداری، می‌خواهد بداند که چگونه مردم و فرهنگ‌های گوناگون  بر بنیان باورهای دینی و دهنادها و  نهادینه‌ها و هنجارهای‌شان می‌توانند در هم‌زیستی‌ئی سازگار  و پر‌آشتی به‌سربرند.  آوندشی بخردانه و اندازوا (به دست‌کم در شدایی‌‌اش - شدائی‌ئی که می تواند با آموزش پرورده شود) به شیوه‌ئی یک‌سان و همه‌پذیر می‌تواند به این هم‌دریافتی انسانی گنجایش دهد. راستای شناساننده‌ی چنین آوندشی در به‌خودپایی آن هم‌زیستی و آزاده‌گی شهروندان  نمایان خواهد بود . آزاده‌گی که شایسته‌گی آن‌را به  هم‌توده‌گی فراهم خواهد آورد تا، به‌گفته‌ی اندیشمندانی همچون لاک و کانت، بتواند  برخود وندیداد (قانون) بگذارد. همانگونه که نیوتون و کوپرنیکوس با دست‌آویز به آوندشی بخردانه و اندازوا توانستند وندیدادهائی یک‌سان و همه‌پذیر را به‌آوند یگان‌تایه‌ال (یونیورسال)  در ریاضیات و دانش‌های گیته‌ئیک (علوم طبیعی‌) پایه نهند   در راستاهای سیاسی و هم‌توده‌ئیک نیز نیروی آوندش اندازوا می‌تواند وندیدادها وهنجارهای   یکسان همه پذیر را بنیان نهد. نمونه‌ئی از چنین هنجار آن‌ست که اگر من توان آن را داشته باشم  که به آزادی آماج‌ها و گذارهای زندگی خویش را برگزینم آنگاه «بایدِ به‌ناگزیر» برای  آزادی من آن‌ست که  دیگران به ‌آزرم‌داشت سزاواری گزینش‌های من نمی باید که برسر‌آن باشند  که آنها را سرکوب نمایند و مرا چون مهره‌ی‌شطرنج برای بازی‌های خویش به‌کاربرند.  و یا به گفته‌ی کانت دیگران می‌بایست مرا به "همیشه به ‌آوند آماج خویش بگیرند ونه هرگز به آوند مهره و ابزار". اما اگر چشم‌داشت من از دیگران این‌ست که مرا به آوند یک هشیاری به خودبسای اندازوا بگیرند، بخردانه این‌ست که تا به آنجا که من نیز از هشیاری اندازوای بخودبسای دیگران ‌آگاهم، به آزادی دیگران آزرم داشته  باشم و از سرکوبی خواسته‌ها و ‌آماج‌های‌شان بپرهیزم. این  برداشت است که هنجار آزرم‌داشت به درخواست مردم‌سالاری را پدیداری می‌دهد.  زیرا تنها در مردمسالاری‌ست که بربنیان  پذیرش آزادانه و اندازوا‌ی  خواسته‌های شهروندان استوارست وبنابراین به انسانیت نهادین  شهروندانش ارج می‌نهد و از آن پاس می‌دارد زیرا که در هسته‌ی ویژه‌گی سرشت انسانی آزاده‌گی اندازوا  نهفته ست.

ژان فرانسوا لیوتارد و وراگزارش‌های پوچ

آشکارست که یگان‌تایه‌ال همه‌پذیرانه (یا یونیورسالیزم) هابرماس، که باخردورزی و هنجارهای اندیشارهای روشن‌وایی در پیونداست، پاسخ‌گوی خرده‌گیری خردورزان پسانووایی نیست. زیراکه پسانووایان  به بودن چنین هنجارها و وندیدادهای اندازوا با ویژگی‌ها‌ئی یک‌سان و همه‌پذیر برای شهروندان در هم‌توده‌گی‌ها بی‌باورند. ژان فرانسوا  لیوتارد Jean-François Lyotard از پسانوواگرایانی ست که بر اندیشار یگان‌تایه‌آل همه‌پذیر  وندیدادهای برآمده از گوالیدن‌های بخردانه در نگاه هابرماس خرده می‌گیرد . ازدید او  این گونه یگان‌تایه‌ال‌ها هیچ نیستند مگر "وراگزارش" le métarécit، که برای سزاواری‌دهی به  وندیدادها و هنجارها در  نگرش هابرماس به کار می‌آیند.  "ورا گزارش" گونه‌ئی گوال نگرش‌بنیان  یا آیین‌بنیان ست  که برای استواردادی یا ارزش‌دادی به ریخت‌های دیگر گوال  به کاربرده می‌شود تا زمینه‌هائی سیاسی و هژیرور برای کنش‌ها‌ی هم‌توده‌ئیک فراهم آورد.     «وراگزارش»ها  برای فراتر شدن از تاریخ‌گرایی و بسته‌گی‌به‌چه‌داردگرائی دریافت  گواهی هاست،  زیرا  که درگاهاد نووایی برداشت از  گواهی‌ها  در تنش‌های‌ سودجوئی و در وابستگی به زور و دستکاری‌های سیاسی  آلوده  گشته‌اند و بنابراین برای پالایش‌شان نیاز به این دارند تا  در گونه‌ئی از آرمان خردورزی سیاسی پوشانیده شوند.  

برای لیوتارد گاهاد پسانوایی la postmodernité  روزگار  "بی باوری به وراگزارش"هاست .  او دو خردورز برجسته‌ی‌آلمان امانوئل کانت و جرج ویلهلم فردریک‌هگل را آفریننده‌ی این  «بازگوئی‌های کلان» grands récits  یا «وراگزارش‌ها» metarécits می‌خواند؛ کانت که وراگزارش رهائی شهروندان بخرد را در گاهاد روشن‌وائی ‌بپرداخت و  هگل که وراگزارش  پیشروی ‌«پندار هنگام» را به‌سوی خودآگاهی آکنده بی‌آفرید. اما به باور لیتوارد  در روزگار پسانووائی به‌کارگیریِ گوال‌های برجسته که داوش به یافتن پاسخی درست  و بی‌بروبرگرد برای چاره‌ی دشواری‌ها دارند به پایان رسیده است. در این روزگار دیگر  این پذیرفته شده است که میانای (معنای) یگانه‌ئی در میان نیست و خرد‌ورزان با بررسی گواهه‌ها و راستین‌ها می‌توانند پاسخ‌های  گوناگونی را بر پایه‌‌ی جهان‌بینی‌های‌خود فراهم ‌آورند و کار خردورزی می‌باید این باشد که بهترین پاسخ‌ها رابرگزیند.  با فروپاشی پایه‌های خردورزی «نگرش‌بنیان» و «آیین‌بنیان» و همچنین بازاندیشی و ارزیابی‌ئی نو از رفتار و کیستی قهرمانان بزرگ‌تاریخ  و بازبررسی‌ چگون‌بودهای روی‌دادهای تاریخی در راستاهائی مانند حکومت ملی، رده‌های کارگری، حزب‌ها، پیوندها و چالش‌های غرب  و دیگر باره‌ها از این دست؛  به باور لیوتارد دیگر نمی‌توانیم به  چیره‌گی "فراگزارش" باورداشته باشیم و باید به جای آن شایسته‌گی وسزاواری به داشتن گواهی‌های کوچک محلی را جاگزین نماییم .  سزاواری سیاسی همواره در اینگونه گوال‌هاست و نه در"برون"  و یا بر "فراز" آن‌ها. 

در نگاه لیوتارد  "گوالیدنی همیشگی میان سفسطه‌گرایان"  مایه‌ی پدیداری انگار سزاواری سیاست شده است. چنین گوال در میان کسانی‌ روی می‌دهد که  در بازاری آزاد، برای نشان دادن و گسترش باورها و سخن‌ خود، هرچه بیشتر از داستان‌هایی به‌آکنده ناسازگار یاری می‌جویند.  همه‌ی سخنوری‌ها در این گوالیدن‌ها همیشه برای درگیرشدنی در گوالی اندازوا نیست که بل این برخوردها مانند کنش و واکنشی از پیش برنامه‌ریزی‌شده می‌باشند. برنامه‌ئی که  در زمینه‌ئی ویژه از  گوال و در درون «بازی زبان» ریخته شده  است.   

در این ‌‌«بازی‌های زبانی» jeux de langage، اندیشاری که لیوتارد از ویتگنشتاین به وام گرفته است، نگرش‌های هنجارین همیشه درچارچوب دستور بازی  آشکار می‌شوند. "این دستورها برای هر گونه دانش ویژه‌گی خودرادارند  و کرده‌ئی که در یک بازی کنشی «خوب» به شمار می‌آید در بازی‌ئی دیگر چنان نخواهد بود مگر به یاری بخت". هیچ گونه گوالی به تنهایی نمی‌تواند سزاواری داشته‌باشد.  و هیچ گونه سنجه‌ی همسانی برای برآورد وارزیابی سخن‌ها‌ی گفته‌شده در دسترس نیست و در روزگار پسانووایی همیشه گوال‌های چندی هستند که سزاوار شمرده می‌شوند، و هیچ‌کدام را بر دیگری برتری‌ئی نیست.

 لیوتارد برآن‌ست که رسانه‌گری  و دادوستد آگاهی‌ها به به‌سامان  و پیراسته از کجی و آلوده‌گی انجام نمی‌گیرد، که بل به نوشته‌ی او "لب به سخن‌گشودن آغازیدنی به ستیزه ست." رسانه‌گری کارکردی‌ست که درآن "پرسش‌ها، درخواست‌ها ، وانمودها، و گواهه‌ها به‌ نابه‌سامان و درهم‌برهم در گوالی نبرد مانند به‌سوی یک‌دگر شلیک می‌شوند. این جنگی بی‌بروند نیست. اما این بروندها از‌آن روی ساخته‌شده‌اند که بیشترین نرمش‌پذیری شدنی را پشتیبانی و پروا دهند."

Chaque partenaire de langage subit lors des ''coups'' qui le concernent un ''déplacement'', une altération, de quelque sorte qu'ils soient, et cela non seulement en qualité de destinataire et de référent, mais aussi comme destinateur. 

  هر بازیگر در این بازی زبان، «کوبه‌های» خودش را برای «جابه‌جا نمودن» می‌زند، که این جابه‌جائی هر‌گونه دگرگونی‌‌ست،  نه تنها در گیرنده و نشان شده، که بل حتی  در زننده.

 پس هر کوبنده‌ی  کوبه‌ در‌می‌یابد که با سخن‌گفتن هم‌اکنون جای‌اَش  در «بازی‌زبان‌» دگر‌گون‌شده‌ست و بدین‌سان توانسته برتری جای خودرا پاس بدارد. این چارچوب نگرش به لیوتارد توانائی می‌دهد تا به بررسی بارهای سیاسی و هم‌توده‌ئیک بپردازد. از ‌آنجا که در بازی زبان این بازیگرها هستند که هنجارهای هم‌توده‌ئیک را می‌آفرینند آشکارست که‌:

 le lien social observable est fait de ''coups'' de langage

بروندهای دیده شده در هم‌توده‌گی از «کوبه‌های» زبان برخاسته‌اند.

چنین‌ست که  در نگاه لیوتارد پیوندهای هم‌توده‌ئیک نشان‌‌دهنده‌ساختار  زور و برخاسته  از رویاروئی ستیزه‌ مانند در میان رده‌های زور می‌باشند.  این ستیزه اگرچه ستیزه‌‌ئی خشونت‌بار نیست. و حتی چنان می‌نماید که با خشونت‌، و به دست‌کم خشونتی که لیوتارد‌‌ ‌آن‌را ‌«ترور» می‌خواند سردشمنی دارد. لیوتارد «ترور»  را چنین می‌شناساند که یک‌سوی گوال بخواهد سوی دیگر را نابود کند. یا به ‌نوشته‌ی او:

l'efficacité de la force procède […] toute entière de la menace d'éliminer le partenaire, et non d'un meilleur ''coup'' que le sien.

کارآئی نیروی زور به همگی از هراس‌داد به از میان‌برداشتن سوی‌دیگر گفت‌وگو مایه می‌گیرد و نه از «کوبه‌ی» بهتر او.

چنین است که با از میان‌رفتن سوی‌دیگر گفت‌وگو  در ترور، «بازی‌زبان» به پایان می‌رسد.  وبه هیچ‌روی دنباله‌دادن به بازی واز سرگرفتن آن دیگر شدنی نیست و لیوتارد این را بی‌دادی بزرگ می‌خواند ومی‌نویسد:

L'injustice absolue, c'est que la pragmatique de l'obligation, c'est-à-dire la possibilité de continuer à jouer le Jeu du juste, soit exclue. Voilà ce qui est injuste, non pas le contraire du juste, mais ce qui interdit que la question du juste et de l'injuste soit et reste posée. 

این بی‌داد‌ ‌به‌آکنده‌، کارکرد سربه‌پیمان‌نهادن ست، یا به دیگر سخن؛ دنباله‌دادن به بازی دادوری  دیگر شدنی نیست، و این  بی‌داد ست، نه آن‌ بی‌دادی که در رویاروی داد ست، که‌بل ‌آن بی‌دادی که از پرسش درباره‌ی داد و بی‌داد جلوگیری می‌نماید.

به باور لیوتارد یک گوال سیاسی  دنباله‌ئی ناپایدار و پایان‌ناپذیر از اداها و بگومگوهاست، که آماج آن "چیره‌گشتن برسوی دیگر گفت‌وگو  و  گونه‌ئی کشمکش میان نیرنگ‌بازان ست". که هرسوی گوال می‌کوشد در دام بروندهای راهبردی سوی دیگر  نی‌افتد و از اینرو «کوبه‌ی زبانی»  coups de langage تازه‌ئی  که دور از چشم‌داشت سوی دیگر ست می‌آفریند تا بروندهای راهبردی سوی دیگر را بی‌هنایش سازد. 

پیشروی در گوالیدنی سیاسی، اگرکه  بتواند  چنین‌چیزی روی‌بدهد، درآن نیست که بتوان به راه‌یابی‌ئی "ارزشمند" رسید و با  به یک همه‌پذیری دست یافت، که بل بر‌واژ، آن پیشروی در هنگامی ست که بتوان  یک همه‌پذیری را برهم زد و سامانه‌ی کارکردهای سیاسی را سست نمود. به باور لیوتارد هرچه توانمندی ما در گوالیدن  آفریننده‌تر باشد شدائی رسیدن به‌ همه‌پذیری اندک‌تر خواهد بود، "واین به درستی  از آن‌روست  که  بروندهای بازی که پایه‌های  همه‌پذیری را فراهم نموده بودند اینک شکسته می‌شوند".  

 آماج انگاره لیوتارد از  دادوری  رسیدن  به فرجام و یا پیوسته‌گی به "راستی" به آوند نمایان‌کننده‌ی داد نیست. که آماج او گسیخته‌گی از همه‌پذیری‌ ست، و این‌که همیشه در هم‌توده‌گی جنبش‌ها‌یی  تازه‌تر پدیدار آیند، ویا بیشتر و هرچه بیشتر باورهای نووا آفریده شود بدون آنکه به هیچ‌کدام از آنها برتری داده شود.  زیراکه آرمان اینست که تا آنجا که می‌شود گوالیدن‌های تازه برپا نمود  تا اندیشارهای نوآور افزون گردد. او می‌نویسد:

La science est d’origine en conflit avec les récits. À l’aune de ses propres critères, la plupart de ceux-ci se révèlent des fables. Mais, pour autant qu’elle ne se réduit pas à énoncer des régularités utiles et qu’elle cherche le vrai, elle se doit alors de légitimer ses règles de jeu. C’est alors qu’elle tient sur son propre statut un discours de légitimation, qui s’est appelé philosophie.Quand ce métadiscours recourt explicitement à tel ou tel grand récit, comme la dialectique de l’Esprit, l’herméneutique du sens, l’émancipation du sujet raisonnable ou travailleur, le développement de la richesse, on décide d’appeler “moderne” la science qui s’y réfère pour se légitimer.

دانش در خاست‌گاه‌اش با شنفت‌گوئی‌ها  ناسازگارست. بر پایه‌ی سنجه‌های آن چنین‌آشکار می‌شود که بیشتر ‌آنها افسانه‌پردازی است. اگرچه ازبرای آن که به گزارش پدیده‌های به‌سامان باهوده کاسته نشود، و در جست‌وجوی راستی باشد‌ می‌باید بروندهای بازی‌اش را سزاواری بدهد. چنین‌ست که به جایگاه شایسته‌اش در گوال سزاواری دست‌می‌یابدکه خردورزی خوانده‌می‌شود.  هنگامی که این فراگوال‌ها شنفت‌گوئی‌هائی کلانی هم‌چون؛ گفتمان روان (دیالکتیک روح)، پیرازندیک نودش‌ها (تفسیرِ حس‌ها)، رهابخشی کنش‌گری بخرد یا کارگر، و گسترش داشته (ثروت) را به آشکار دست‌آویز‌ می‌نمایند، آن‌گاه رویکرد این ست که  دانشی از این دست را  «مدرن» خواند تا به ‌آن سزاواری داده شود.

در نگرش پسانووایی جستجو برای یافتن زمینه‌های نو جانشین  تلاش روشن‌وایان و نووایان برای یافتن  زمینه‌هایی ژرف‌تر شده است. و پسانووایان هیچ  بر سر آن نیستند که در باره‌ی درستی و راستی این نگر‌ش‌های نو جستجو کنند. دیدگاه لیوتارد در این نگاه شاید  به دورترین گسسته‌گی  از دیدگاه کانت باشد. چرا که  کانت برآن بود که "اندیشار دادوری به اندیشار فرجامین هم‌پیوسته است"    اما لیوتارد می‌نویسد: " فرجام  به میانای آن‌ست که یک چندگانگی با  گونه‌ئی به‌هم‌رسیدن ، سازمان‌دادن  و به‌سانی سازش به‌سوی یگان‌تایه‌گی رهسپار گردد"  او دربرابر آماج‌ال (ایده‌ال) یگانه‌گی کانت  اندیشارهای چندگانه‌گی و پخشیده‌گی باورها را پیشنهاد می‌کند.

اما برای هابرماس گسیختن از یگانتایه‌ال‌گرائی(یونیورسالیزم) و همه‌پذیری از برنامه‌ی روشن‌وایی بدان می‌انجامد که روشن‌وایی ویژه‌گی رهابخشی خویش را از دست بدهد. برای او دشواری "بی باوری به وراگزارش‌ها" در این‌ست که پرده‌برافکنی تنها هنگامی میانا خواهد داشت که " ما به دست‌کم  یک سنجه را هم که شده برای پرتوانداختن  به پوسیده‌گی  همه‌ی سنجه‌های نابخردانه در پاس بداریم،"  زیرا اگر ما چنین سنجه‌ئی را نداشته باشیم، سنجه‌ئی که از توان "خرده‌گیری همه‌‌دربرگیر" ‌ نابرخوردارست، آن‌گاه توان خویش را برای دریافت ناهمانندی میان نگرش بخردانه‌ی سیاسی و باور کورکورانه‌ و یا کنش‌های‌ زیان‌بار برای فرهنگ هم‌توده‌ئیک و رفتارهای درست را از دست خواهیم داد و  اگر ما توان دریافت  این گونه ناهمانندی ‌ها را نداشته باشیم  آنگاه می‌باید این پنداره‌ی روشن‌وایی را که از شهروندان می‌خواهدکه با "خرده‌گیری اندازوا از نهادهای کشور" به بهبود آنها یاری دهند، به دور اندازیم. زیرا که با از دست دادن  توان دریافت ناهمانندی توان  "اندازوایی"را  نیز از دست داده‌ایم .  اگرچه  شاید هنوز بتوانیم به خرده‌گیری‌ بپردازیم، اما این خرده‌گیری در دید هابرماس؛ همانند خرده‌گیری‌های آدرونو و هورخه‌مایر خواهد بود که "آنها  هرگونه برداشت نگرش‌بنیان را رها نمودند  و به‌جای آن دیدگاه نایان‌گرای (منفی‌گرای) نابه‌سامانی را به‌کارگرفتند."  . برای هابرماس هر آنچه که مایه‌ی به کنارنهادن "برداشت  برپایه‌ی نگرش" approche théorique  بشود نادرست است، زیرا این برداشت  بوده ست که از گاهاد روشن وایی  برای سزاواری بخشیدن به پیراستگی‌ها و بهبودهای  گوناگون در تاریخ  مردم سالاری‌های  غربی  به‌کار گرفته شده‌اند و این برداشت ست که هنوز برای خرده‌گیری از نهادهای اقتصادی و هم‌توده‌ئیک  به‌کار برده می‌شود. به باور هابرماس رها نمودن جایگاهی که اگر هم آماج‌ال نباشد به دست‌کم  می‌تواند "یگان‌تایه‌‌آل  و همه‌پذیر" باشد بی‌آزرمی به آرمان‌های هم‌توده‌گی است که در هسته‌ی کانونی روی‌کردهای آزادی‌خواهانه بوده‌اند.

ف:  پسانووائی اگرچه برای هنر در راستاهای سروده‌سرائی و داستان‌نویسی و نگارگری و لادن‌گاری (معماری) توانسته برداشت و نگرشی سزاوارشناخته شود، اما درگستره‌ی کنش سیاسی خاموش مانده است واین نارسائی تا اندازه‌ئی به هنش نگرش هابرماس افزوده ست. اگرچه چنین می‌نماید که در هسته‌ی کانونی نگرش لیوتارد پیوندی ست که او میان سیاست و «دگریک» Le Différend می‌بیند.  او این دشواری پذیرفتن دگریک را در ساختار سیاسی درسال‌های ۱۹۵۲-۱۹۵۰ هنگامی که در الجزایر به آموزگاری بود بادیدن رفتار بیدادگرانه و سرشار از خشونت  بهره‌کشان چیره‌گر فرانسوی از مردمان بومی به چشم دیده بود و همان گونه رفتار را با یهودیان در هم‌کاری فرانسویان با نازی‌ها (که در سال‌های پس از جنگ بر آن پرده‌پوشی شد) دیده بود. 

چالش او با «وراگزارش‌ها» metanarratives  یا  Les grand récits کوششی ست برای پذیرفتن ریخت‌های دیگر در هم‌توده‌گی. پسا‌نووائی نارسائی و سستی هرگونه سنجه را برای داوری نشان داده بود. اگرچه این نارسائی و سستی نمی بای که لاد (موجب) ‌آن بشود که داوری را به همگی به کنار نهاد ‌، که بل می‌باید نیروی آفریننده‌گی انگار  را برای آزمودن شیوه‌ها دیگر و تازه  برای داوری به کارگرفت که لیوتارد این شیوه را paralogie یا «فرابخرَد» می‌خواند. این برداشت فرابخردانه‌ی او که ازجستجوی پیاپی و همیشه‌گی برای یافتن چشم‌اندازهائی تازه پدیدار می‌شود پاسخی است به تلاش هابرماس برای یافتن ‌همه‌پذیری. او می‌نویسد:

«همه‌پذیری» کهنه و به‌کنارگذاشته‌شده و ارزش ‌‌آن به زیر پرسش در‌آمده ست. اما دادوری نه کهنه‌شده و نه ارزش ‌آن به زیر پرسش است. از این‌روی  ما می‌باید به اندیشاری از دادوری دست‌یابیم که پیوندی به همه‌پذیری نداشته‌باشد.

 او نگرش «کارکرد یگان‌تایه‌ال»  Universalpragmatik ‌هابرماس را نمی‌پذیرد. همان‌گونه که دیدیم این نگرش هابر‌ماس براین انگار نارخ‌دادی استواراست که  «چگونه‌گی آماجال برای سخن‌‌وری»  Idealen Sprechsituation  در دسترس است که در آن  گروهی از بخردان اندازوا که در بند ساختار زور گرفتار نیستند می‌توانند  در گوالیدنی رسانه‌ئی راستی ‌ سخن را ‌بی‌آزمایند. اگرچه «فرابخردی» لیوتارد با فراهم ‌آوردن نگرش‌های گوناگون با دشواری سزاواری روبروست . به این میانا که کدام از نگرش‌ها سزاور برای به‌کارگرفتن  می‌باشند و چه کسی یا نهادی  سزاواری و شایسته‌گی به سزاوار شناختن نگرش‌ها رادارد.  

دشواری‌ئی  که از «دیگریک»  Le Différend پدید می‌آید درست همین است که پپدانیست که چه کسی شایسته‌گی سرکرده‌گی آن را دارد که سزاواری یک نگرش را پدیدار کند. این دشواری در شیوه‌‌ی دانش چنین چاره شده ست که روند سزاواری دادن به یک نگرش یا گزاره نهادین شده ست . برای نمون همان‌گونه که در پیشتر دیده‌ایم، وندیداد این‌ست که   راستی‌آزمائی برآیندهای یک نگرش می‌باید در گروه‌های پژوهش  گوناگون  در دیگرجاها یک‌سان باشد تا ‌آن نگرش به سزاواری دست یابد. اما چنین روالی را برای وندیدادهای شهرگاری (قوانین مدنی) نمی‌توان به‌کارگرفت. پاسخ لیوتارد به چاره‌ی این دشواری برای «دیگریک» همان پاسخی است   که جلال ‌آل احمد  در غرب‌زده‌گی داده بود‌:

On verra qu’il ne l’est pas. C’est depuis Platon que la question de la légitimation de la science se trouve indissociablement connexe de celle de la légitimation du législateur. Dans cette perspective, le droit de décider de ce qui est vrai n’est pas indépendant du droit de décider de ce qui est juste [...] il y a jumelage entre le genre de langage qui s’appelle science et cet autre qui s’appelle éthique et politique : l’un et l’autre procèdent d’une même perspective, ou si l’on préfère d’un même “choix”, et celui-ci s’appelle l’Occident.

ما می‌بینیم که چنین نیست. از روزگار پلاتون (افلاطون) چنین پیدا بوده است که  پرسش سزاواری  دانش به گونه‌ئی جداناپذیر به سزاواری وندیدادگزار پیوسته بوده است.  از این دیدگاه، شایسته‌بودن برای گزینش این که چه چیزی درست است ناوابسته به شایسته‌بودن برای داوری این‌ که چه چیزی به داد است نمی‌باشد. (...)  میان آنچه که زبان دانش خوانده می‌شود و آن زبان دیگر که از ‌‌آن هژیروری و سیاست است گونه‌ئی هم‌بسته‌گی می‌باشد‌: این هردو از یک دیدگاه برآمده‌اند، و اگر شما این سخن را بهتر در می‌‌یابید ،  این هردو از یک «گزینش» سرزده‌اند.  گزینشی که غرب خوانده می‌شود.

 

: