گفت‌وگویی در باره‌ی غرب زدگی و نووایی -- بخش سوم نووائی (مدرنیته) از دیدگاه‌های هابرماس و بودلر

یورگن هابرماس

 

گیتی نوین - یورگن هابرماس  یکی از پرهنایش‌ترین خردورزان جهان در نیمه‌ی دوم سده‌‌ی بیستم و دهه‌های آغازین سده بیست و یکم  است. او با دالان‌زدن میان خردورزی‌های فراجسته Trancendental ، آماج‌آل‌گرا  idealist و هنجارین ‌normative اروپائی وخردورزی‌های آری‌ئیک positivist  کشورهای انگلوساکسون، و خردجوئی‌های گفت‌وشنودی با خردورزانی همچون گادامر و پاتنم، فوکو ،  رالز، دریدا و براندوم توانسته‌است به ژرفا و گستره‌ی چشم‌اندازهای خردوری بی‌افزاید.   نوشته های پرشمار او به باره‌های گوناگونی  از نگرش‌های هم‌توده‌گی و روی‌کردهای‌کشورداری گرفته تا زیبایی‌شناختی، دانش‌شناختی و زبان تا خردورزی‌دینی را در بر می‌گیرد و اندیشارهای او نه تنها بر خردورزی، که بل بر اندیشه  کشورداری-دادوری، هم‌توده‌گی‌شناختی، پژوهش‌های رسانه‌گری، نگرش‌های روان‌شناختی،  و خداشناختی هنایشی به‌سزا داشته است. و افزون بر این‌ها، او به آوند روشن‌اندیشی کنشگر در آلمان باشیدنی برجسته داشته و در باره‌های  گفتگوبرانگیز روز در روزنامه‌های آلمانی مانند Die Zeit نگرش خویش را درمیان می‌نهد. پیش از آن که به گفتگو در باره‌ی خردورزی او بپردازیم باهوده خواهدبود که بانگرش او درباره‌ی نووائی از چشمانداز پسانووائی آشناشویم.

پدیداری نووائی در خردورزی

 هابرماس  می‌نویسد:

Weder Hegel noch seine unmittelbaren Schüler auf der Linken oder auf der Rechten haben je die Errungenschaften der Moderne – das, woraus die moderne Zeit ihren Stolz und ihr Selbstbewußtsein zog – in Frage stellen wollen. Das moderne Zeitalter steht vor allem im Zeichen subjektiver Freiheit. Diese verwirklicht sich in der Gesellschaft als privatrechtlich gesicherter Spielraum für die rationale Verfolgung eigener Interessen, im Staat als prinzipiell gleichberechtigte Teilnahme an der politischen Willensbildung, im Privaten als sittliche Autonomie und Selbstverwirklichung, in der auf diese Privatsphäre bezogenen Öffentlichkeit schließlich als Bildungsprozeß, der sich über die Aneignung der reflexiv gewordenen Kultur vollzieht. 

 

نه هگل و نه پیروان هم‌زمان او چه  چپ‌گرا و یا راست‌گرا هرگز نخواسته‌اند که دست‌آوردهای نووائی را به زیر پرسش  بنهند‌ - این دست‌آوردها همه‌ی آن‌چه بود که مایه‌ی سرفرازی و دل‌گرمی  در روزگار نو بود. چگونه‌‌گی روزگار نووا پیش از هرچیز دیگر با ‌«آزادی کنش‌گرانه» نشان‌دار می‌شود. این آزادی کنشگرانه در گستره‌ی هم‌توده‌گی برای هرکس به آوند زمینه‌ئی پاسداری شده ست که او بتواندخواسته‌های خودرا دنبال نماید، برای دولت این آزادی کنش‌گرانه به میانای هم‌بهری (مشارکت) برابر شهروندان است برای‌ ریخت‌دادن به «خواست سیاسی‌شان»،  درگستره‌ی شهروندی این آزادی کنشگرانه به میانای هژیرشی (اخلاقی) خودجوش و توان‌خودشکوفائی‌ در گستره‌ی دیوانی  ست که درپیوند به میدان شهروندی است، و به فرجام این آزادی کنشگرانه روندی آموزشی ست که فراتر از به‌دست‌آورد فرهنگ است.

 پسانووائی die Postmoderne به باور هابرماس برپایه‌ی چهار پنداره برپا شده است:
۱.  - گوال خردورزانه نووائی  Der philosophische Diskurs der Moderne چنین پیشنهاد می‌نماید که پدیداری «آگاهی نو‌ئی از زمان و تاریخ» در مدرنیته در نوشته‌ها تنها در یک‌چهارم پایانی سده‌ی هیجدهم پدیدار شده است- 

۲. هگل نخستین خردورزی بودکه نووائی را از اندیشارهای آرمانی‌ کهن که، در کارهای کانونی یونانی و مسیحی بود  به‌درآورد و آن را به جایگاه «یک دشواری خردورزی» برجسته‌گی داد.

در این چنین زیربافت بود که هگل اندیشار "کنشگری" Subjektivität   یا subjectivity را به آوند ریشه‌ی نووائی پیدا نمود.

۳. هگل در این گوال Discurse باره‌ئی کانونی را بشناسانید، که اینک به آوند  «گفتمان روشنوائی‌»  dialectic of enlightenment شناخته می‌شود. هرچند، روند روشن‌وائی برای تاوان به نارسائی‌های خود به ناگزیر به بنیان‌گرائی دگردیسی گرفت.

  هگل این گفتمان را به  کاربرد « خرد»  در پیوند می‌بیند. این همان «پندار آکنده»  یا ‌«روان یگانه‌» absoluter Geist است. که برخی ‌آن‌را «روح مطلق»   absolute spirit برگردان کرده‌اند، اگرچه از این برای بود که هگل، به فرجام ، به آزمود نووائی ناوفادار ماند.

۴.  هگل گرایان جوان‌ (فوئرباخ، کرکه‌گارد، مارکس و دیگران) می‌خواستند ‌«اینک ِروبه‌آینده‌شان» their future-oriented present را از زیر فرمان خردی که همواره «می‌داند» که او بهتر می‌داند رهائی دهند.

آنها می‌خواستند تاریخ را به  راستائی بکشانند که به‌دیگر بار جائی برای خرده‌گیری مانده داشته باشد، تا که به راستی، بتواندبرای  درهم‌برهمی ‌برپاشده  در نووائی، که به ژرفا دیده می‌شد، و در همان هنگام از خود همین نگرش برخاسته بود، پاسخی باشد. به سخنی دیگر نووائی لاد (موجب) آشفته‌گی‌ئی شده بود‌که برخاسته از این بود که  هرگونه باور را به زیر پرسش می‌کشید. و هگل‌گرایان جوان می‌خواستند  که تاریخ جائی از برای این بی‌باوری داشته باشد.

 با یک‌چنین اندیشیدن تاریخی و ریشه‌گرا، هگل‌گرایان چپ با واکنش‌هائی از دو سو روبرو بودند ؛  نخست از سوی هگل‌گرایان دست‌راستی و در پساتر از نیچه.  از همان هنگام که هگل درگذشت - یا از همان زمان که همه پذیرفتند که با درگذشت او فراهستی (متافیزیک) نیز  به پایان رسید، این سه گروه، هگل گرایان دست راستی‌ و دست چپی و نیچه‌گرایان بودند که بر گوال خردورزی نووائی چیره شدند و باره‌های ‌آنرا برگزیدند. 

 اگرچه در باختر مسیحی ، آوند  "دنیای‌نو"،  به میانای گاهادی در آینده بود، که تنها در روز رستاخیز پایانی، با پدیداری دیگر بار مسیح نمایان می‌شد‌، اندیشار این‌جهانی secular نووائی‌، بدان‌سان که ما ‌آنرا به کار می‌بریم، دربرگیر این باورست که آینده از «هم‌اینک» ‌آغاز شده است، این گاهادی ست که برای آینده می‌زیود، که خود را در برابر تازه‌گی آینده بازمی‌گشاید. چنین بود ، که "گسستگی‌ئی" ‌ the caesura   که  «آغازی نو» یا «دنیای نو» را می‌شناسانید  به درستی به «گذشته»، یا به همان «آغاز نووائی»، بازگشت.

تاریخ‌گذاری آغاز نووائی

 تنها در گذار سده‌ی هژدهم بود که «مرز تاریخی نووائی» به نزدیکی‌های ۱۵۰۰ میلادی  نهاده شد . این همان هنگام  یافته‌شدن دنیای نوی آمریکا و بازریختی کلیسا reformation بود که به آوند هنگام این آغاز پنداشته شد.  برای ‌‌آزمون این گزاره رینهارت کوزِلِک Reinhart Koselleck تاریخ‌نویس آلمانی‌  به کاوش در باره‌ی این پرسش  پرداخت که از چه هنگامی بود که  آوند «روزگار خودمان» nostrum aevum  به ‌آوند «روزگار‌نو» nova aetas دگرگون‌شد.  کوزِلک نشان‌ می‌دهد که ‌«آگاهی‌ئی تاریخی» که خودرا به آوند «گاهاد نو»  آشکاری‌ می‌دهد چشم‌اندازی را برای «خردورزی در تاریخ» آفرید که  این دیدگاه در نزدیکی همان پایان سده‌ی هژدهم پدیدار شد.  چنین ست که خردورزی از این دیدگاه برای یافتن جای پای خودمان درگستره‌ی افق‌های تاریخ به کار گرفته می‌شود.

در این پیوند، خودِ اندیشار یگان‌تایه‌ال‌(یونیورسال)  «تاریخ» Geschichte، که هگل بدان‌سان آنرا به‌کار‌ می‌گیرد که گوئی همیشه بوده است، در راستی ساخته و پرداخته‌ئی در پایان سده‌ی هژدهم بوده‌ست. به برآیندگیری کوزِلک: 

"اندیشار «گاهاد نو» ‌(عصرمدرن) به همه‌ی گذشته  چگون‌هستی (کیفیتی) «جهانی-تاریخی» می‌دهد. از آن هنگام است که شناسائی گاهاد نو  و بررسی گاهادهای گذشته در پیوست با یک‌دگر به‌کار گرفته می‌شوند."‌ 

 به همان ‌سان که در گاه‌شناختی به‌هم‌‌پیوسته‌گی پیش‌‌آمدهای ناهم‌زمان باهم دریافت شده بود، آزموده‌های نو وتازه‌ی‌ روی‌دادهای تاریخی که با تندی‌ئی پرشتاب به پیش می‌رفتند  به این  بهم پیوسته‌گی گذشته و آینده پیوند داده‌شد.

آنچه که از این به‌هم‌پیوسته‌گی پدیدار می‌شود انگاره‌ئی از تاریخ است که به آوند روندی می‌باشد که خاست‌گاه پدیداری دشواری‌ها ست. آنچه که در این روند پدیدار می‌شود اندیشاری از «هنگام» است که  آزمودنی ست از  «داشته‌ئی کمیاب» از هنگام برای چیره‌شدن به دشواری‌ها.   این آزمودن همان «فشار نداشتن زمانی بسنده» است. به سخنی دیگر تاریخ نشان می‌دهد که برای چاره‌ی دشواری‌ها همیشه  فشار نداشتن گاهادی به اندازه و بسنده خود دشواری‌ئی دیگر می‌باشد.

‌«نهاد گاهاد» یا «روان زمانه» Zeitgeist یکی از اندیشارهائی بود که هگل را برانگیخت تا «اینک» را به آوند «ترابرنده‌ئی به‌کاربرده‌شده در آگاهی به‌شتاب‌زده‌گی» و در «چشم‌داشتی از ناهمانندی گذشته و آینده» بی‌آفریند. همان گونه که در پیش‌تر گفته شد، نخستین خردورزی که  این «دگرگونی آگاهی‌ به‌ زمان»  بر خردورزی‌اَش هنایش نهاد هگل بود.

 پدیداری «کنشگر» در «اینک» از به ‌هم پیوسته‌گی تاریخ

 

تنها در پایان سده‌ی هژدهم بود که خودآشکاری نووائی تابدان‌سان نمایان شد که به هگل توانائی بدهد  تا پرسش ‌«اینک» را به ‌آوند یک دشواری برای خردوری بگیرد ، وحتی به راستی ‌آن را به ‌آوند «دشواری‌ئی بنیانی» برای ساختار خردورزی خود ببیند.‌ برای هگل این دل‌واپسی که نووائی می‌باید بدون داشتن هیچ الگوئی  خود را در «اینک» به استواری برپا بدارد "خاستگاه پدیداری نیاز به خردورزی درباره‌ی نووائی" بود.

به همان هنگام که نووائی به آگاهی از خویش بیدار می‌شود ، نیاز «آشکاردهی‌خود» را درمی‌یابد. هگل این نیاز را به آوند نیازی برای خردورزی می‌گیرد. او  این خردورزی را بدین سان درمی‌یابد‌ که؛ خردورزی نووائی بر این  گمارده شده  که این «هنگام خود» را  در اندیشه و پندار  به دست‌آورد.  هگل به این باور رسیده است که‌ بدون دریافت «اندیشاری خردورزانه»  درباره‌ی نووائی حتی نمی‌تواند به دریافتی ناوابسته  از اندیشار خردورزی دست یابد. در این‌چنین چارچوب است که هگل  بروند ریشه‌ئی مدرنیته را در  «کنشگری» Subjektivität پیدا می‌نماید.

برپایه‌ی این بروند ریشه‌ئی هگل‌می‌تواند برتری دنیای نووا را با همه‌ی  چگون‌هست درهم‌برهمی آن ویدائی بدهد.  این جهان خویشتن را به آوند «جهانی پیشرو» و در همان‌گاه به‌آوند «پنداری بیگانه‌شده» entfremdete Geist  به‌آزمود می‌‌گیرد. از این‌رو، نخستین کوشش برای «اندیشارسازی از نووائی» با «خرده‌گیری از نووائی‌» هم‌زمان می‌شود. در نووائی‌ زیستنی‌دین‌باورانه،  دولت، هم‌توده‌گی، و همچنین دانش‌،  هژیرش (اخلاق) و هنر به آوند بسیاری از «بروند‌های ریشه‌ئی کنشگری» تراریخت می‌شوند. به سخنی دیگر کنشگر چیدمانی از ویژه‌گی‌های دین‌باوری‌، شهروندی‌، هم‌توده‌گی‌، دانش و هنر و هژیرش ‌(اخلاق) است.

 ساختار کنشگری درخردورزی‌ئی  بدین‌سان در کارهای دکارت و کانت در ریخت «خودآگاهی آکنده»   Absolute Selbstbewußtsein پدیدار می‌شود. این اندیشار کانت را در گفتگوی‌مان درباره‌ی فوکو هم دیده‌ایم که کنشگر دانای به خودآگاه، خویشتن را به ‌آوند "درباشه‌ئی" objet در هستی به بررسی و کاوش می‌گیرد.  وچنین بود که این کنشگر آگاه در سده‌ی بیستم به ناگاه  «اینک» نووائی را نا‌استوار و سست و در بن‌بست به سوی‌آینده‌ئی که دیگر نبود و همه  از نابودی نشان داشت  می‌دید. نابودی از پی‌آمدجنگی هسته‌ئی‌، نابودی از پی‌آمد آلودگی آب‌های ‌آمیخته با پس‌آب‌های سمی صنعتی‌‌، پی‌آمد آلودگی هوا و پی‌آمد خشک‌سالی‌ها و دیگر آسیب‌های پیرامون زیست و تنش‌های برآمده از نابرابری‌ و بی‌نوائی .   هابرماس می‌نویسد:

Der Horizont der Zukunft hat sich zusammengezogen und den Zeitgeist wie die Politik gründlich verändert. Die Zukunft ist negativ besetzt; an der Schwelle zum 21. Jahrhundert zeichnet sich das Schreckenspanorama der weltweiten Gefährdung allgemeiner Lebensinteressen ab: die Spirale des Wettrüstens, die unkontrollierte Verbreitung von Kernwaffen, die strukturelle Verarmung der Entwicklungsländer, Arbeitslosigkeit und wachsende soziale Ungleichgewichte in den entwickelten Ländern, Probleme der Umweltbelastung, katastrophennah operierende Großtechnologien geben die Stichworte, die über Massenmedien ins öffentliche Bewußtsein eingedrungen sind. Die Antworten der Intellektuellen spiegeln nicht weniger als die der Politiker Ratlosigkeit. Es ist keineswegs nur Realismus, wenn eine forsch akzeptierte Ratlosigkeit mehr und mehr an die Stelle von zukunftsgerichteten Orientierungsversuchen tritt. Die Lage mag objektiv unübersichtlich sein. Unübersichtlichkeit ist indessen auch eine Funktion der Handlungsbereitschaft, die sich eine Gesellschaft zutraut. Es geht um das Vertrauen der westlichen Kultur in sich selbst.

چشم‌انداز  آینده اینک تنگ شده و به‌گونه‌ئی ریشه‌ئی «پندار‌زمانه» و «روی‌کردها» را دگرگون نموده است. آینده دارای میاناهائی ناخوش شده‌است. در آستانه‌ی سده‌ی بیست و یکم، چشم‌انداز هراس‌انگیزی از بیم‌ فروریزشی جهانی از هوده‌های زیستنی همه‌گانی پدیدار می‌شود: روند هم‌آوردی فزاینده در رزم‌افزاری، افزایش‌لگام‌گسیخته‌ی جنگ‌افزارهای هسته‌ئی، بی‌نوائی ساختاری کشورهای در رویش و نمو، بی‌کاری و گسترش نابرابری‌ها هم‌توده‌‌ئیکی در کشورهای پیشرفته، دشواری‌های آلود‌ه‌گی پیرامون زیست، بیم‌داشت از ‌روی‌دادهای‌آسیب‌زای  فن‌آوری‌های در اندازه‌ی بزرگ، کلیدواژه‌هایی هستند که از سوی رسانه‌های‌همگانی در آگاهی مردمان رخنه کرده‌اند. پاسخ‌های روشن‌اندیشان از درمانده‌گی‌ئی نه کمتر از پاسخ‌های سیاست‌مداران نشان دارد.  هنگامی که درمانده‌گی به گونه‌ئی فزاینده جایگزین تلاش‌های سوگیر به سوی آینده می‌شود،   آن را دیگر نمی‌توان «راستین‌گرائی» خواند. این چگون‌هست می‌تواند به‌گونه‌ئی ناسوگیرانه گیج‌کننده باشد.  هرچند،   کمبود روشنائی دراین‌باره  بسته‌گی  به آماده‌گی برای انجام کنشگریی دارد که یک هم‌توده‌گی باور ‌به انجام آن دارد. 

 به باور هابرماس این «کنش‌گری» به اندازه‌ و چگالی «به‌خودباوری» در  فرهنگ غرب بسته‌گی دارد.

همه پذیری در گوالیدن به ‌آوند یک ‌آماج

«نگرش کنش‌ رسانه‌گی» Theorie des kommunikativen Handelns  هابرماس  بر این انگار برپاشده است که آماج رسانه‌گری «رسیدن به یک همه‌پذیری» Konsens zu erreichen دریک ‌‌گفتگوی بخردانه   Argumentation  ست. شاید پیش از دنباله‌گیری گفت‌وگو در اینجا برآوردی از آنچه که تا کنون گفته‌ایم باهوده باشد. به کوتاه گفته‌ایم که همه‌ی روند خردورزی غرب را نمی‌توان تنها  در دغدغه‌ی نووایی modernity  جست‌وجو نمود . زیراکه این چارچوبی نیست که همه‌ی خردورزان و اندیشمندان در گستره‌ی بسته و کوچک  آن پرسش‌های خویش را در میان می‌نهند. و گفته‌ایم که نووایی در ایران شاید برگرفته از الگوی "فیلوزوف‌های فرانسه‌" مانند دیدرو و روسو و ولترست که از راهروی هگل بر کارهای نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس هنایش داشته است. ولی دیدیم که چه در میان "فیلوزوف‌ها"  و چه در میان هگل‌گرایان نیز نگرشی همانند در باره‌ی چیستی و کارکرد نووایی  پدیدار نبوده است.

فرید نوین:   اگرچه، به‌باورمن‌‌، راستاهای گوناگون  خردورزی در گزاره‌گری هابرماس از میاناهائی  اندیشه‌برانگیز و فرهیخته‌ برخوردارند؛ که برخی از ‌آنها از خردورزی‌های گِرده‌ی وین Wiener Kreis، وخردورزانی همچون کارناپ و پاپر و مکتب فرانکفورت همچون کارهای هورخه‌مایر و آدرنو و مارکوزه و از سوئی دیگر از کارهای ویتگن‌شتاین و وبر و  لوهمان و دورکهایم و مید و پارسون و شماری دیگر ‌گرفته شده،  اما‌ زمینه و گستره‌ی کار هابرماس همیشه هم‌توده‌گی‌ها‌ئی را دربر می‌گیرد  که آماده‌ی درگیری در یک گفتمان فرهیخته به‌آوند یک کنش می‌باشند. زیرا همتوده‌گی‌‌هائی که در چشم‌انداز او هستند هم‌اکنون پیش‌انگار شده از هم‌تودگی‌هائی یک‌پارچه‌ی فرهنگی، با بهره‌وری‌های یک‌سان از دانش و فرهنگ می‌باشند. «نگرش کنش‌ رسانه‌گی» Theorie des kommunikativen Handelns  هابرماس بر این انگار برپاشده است که آماج رسانه‌گری «رسیدن به یک همه‌پذیری» Konsens zu erreichen دریک ‌‌گفتگوی بخردانه Argumentation ست.

از سوی دیگر فوکو در آموزش‌های خود براین پا می‌فشرد که برای او، همانند کانت،  نووایی گونه‌ئی رفتار و منش است و نه یک گاهادی ویژه از تاریخ . از دیدگاه او آزموده‌های نووایی  با  ورشکسته‌گی «بازریخت‌های آزادی»  liberal reforms  و  آرمان‌های رنگ باخته‌ی انقلابی نیاز به ارزیابی‌ئی  نو ودیگر بار همچون باز-ارزیابی نیچه‌ئی  دارند. او می‌نویسد:

من نمی‌دانم که آیا ما هرگز به پخته‌گیِ بلوغ خواهیم رسید یا نه .  بسیاری از آزموده‌های‌مان، ما را باورمند نموده است که رویدادهایِ تاریخیِ هنایش‌گرفته از  روشن‌وایی نتوانسته‌اَند  ما را به پخته‌گیِ بلوغ برسانند  و ما هنوز به آن رده نرسیده‌ایم.  با این همه به باورِ من آنچه را که کانت در ریخت‌دهی به روشن‌وایی پدید آورده است به کار ما می‌آید، تا که در بررسیِ بسیار مهین‌مان برای یافتن میانایی برایِ «اینک» و برای خودمان از آن بهره بگیریم. به دید من چنین می‌آید،  که اندیشار کانت حتی می تواند راهی برای خردورزیی باشد، که در دوسده‌ی گذشته  بسیار کارآمد و باهوده  بوده است.  هستی‌شناختی  پرمهینای خودمان را بدون‌گمان نمی‌باید به آوند یک نگرش  یا دیدگاه، و نه حتی گنجایشی از دانش که انباشته‌شده است، بگیریم، که بل می‌باید آن‌را به آوند مَنش  attitude، یا هژیرشی ethos   بگیریم در زندگی‌ئی خردورزانه،  که  خرده‌گیری از آن ، از آنچه که هستیم‌، در همان حال بررسی‌ئی تاریخی است. این بررسی‌ئی است از مرزبندی‌هایی که برما بار شده و آزمودنی است که این شدائی را فراهم می آورد که بتوان به ماورای آن مرزبندی‌ها شد  

 فوکو به نوشته‌یِ بودلر  "تماشاگر زندگی نووا" پرخیده می‌کند  و او را به آوند انسان نووایی  می‌شناساند که بر سرِ شکستنِ نهادهابوده است. برای بودلر نووایی باره‌ئی در زیباشناختی است. او می‌نویسد: "نووایی گذران،  گریزان و به ‌بروند است".  و از این‌که موجِ برپا شده‌یِ مردم‌سالاری در همه‌جا به گسترده‌گی است، و از شمارِ توانمندانِ هنردوست و زیبایی‌شناس می‌کاهد، نگران است. 

از سوی دیگر هابرماس می‌گوید که از همان آغازِ پژوهش‌های‌‌اَش آنچه که آرمان‌ها و گرایش‌های نگرشی او را نمایان می‌نمود  دشواری‌هایِ خردورزی  و پرسش‌هایی در پیوند با بن‌مایه‌یِ‌ هم‌توده‌گی (ذاتِ جامعه) بود، که از اندیشه های کانت ومارکس هنایش می‌گرفت. به گفته‌ی او در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۵۰ بود که اندیشارهای‌اَش در چالش  با اندیشارهای لوکاچ Lukács، کورش korsch و بلاخ Bloch  از یک سو و سارتر  و مارلو-پونتی از سوی دیگر و همچنین هورخه‌مایر، آدورنو  و مارکوزه ریختی از مارکس‌گرایی غربی را به‌خود گرفت. او در باره‌ی نگرشِ خود زیر آوندِ "کُنشِ رسانه‌ئی" Theorie des kommunikativen Handelns می‌گوید:     

Die Intuition stammt aus dem Bereich des Umgangs mit anderen; sie zielt auf Erfahrungen einer unversehrten Intersubjektivität, fragiler als alles, was bisher die Geschichte an Kommunikationsstrukturen aus sich hervorgetrieben hat - ein Netz von intersubjektiven Beziehungen, das gleichwohl ein Verhältnis zwischen Freiheit und Abhängigkeit ermöglicht, wie man es sich immer nur unter interaktiven Modellen vorstellen kann.

 چنین اندریافت intuition در سپهرِ هم‌کردوکاری با دیگران the sphere of interaction پدیدار می‌شود؛ که از آزمودنِ باهم‌کُنشگرانه‌گی intersubjectivity ناآسیب‌زا  برمی‌آید، که تا آنجا که  به ساختارهای رسانه‌‌گریک communicative structures  بسته‌گی دارد شکننده‌تر از آنچه است که تاریخ تاکنون پدیدآورده  ست - همانندِ تورِ ریزبافتی از  پیوندهایِ باهم‌کنشگرانه‌گی   intersubjective relationships که پیاپی ریزبافته‌تر می‌شود وبا این همه جایی را برای پیوندِ میانِ آزادی و وابسته‌گی بازمی‌گذارد که  تنها می‌توان آنرا در الگوهایِ هم‌کردوکارانه‌گی interactive models  انگار نمود.

 شناسه‌هایی که هابرماس به کار می‌برد مانند؛ "هم‌کردوکاره‌گی با دیگران"  همه‌ی برخوردها، بده‌بستان‌ها‌، و گردهم‌آئی‌های یک هم‌توده‌گی را دربر می‌گیرد. و در این گونه درگیری‌ها‌ی دوستانه و بی‌آسیب‌، هر کس نه به آوند یک کنشگر که بل به آوند «هم‌کنشگر» رفتار می‌نماید، زیرا شهروندان در گفت‌وگو با یک‌دیگرخواسته‌های‌شان را در  ساختاری رسانه‌گر باهم در میان می‌گذارند و خواسته‌هایشان به گونه‌ئی همه‌پذیر هموار و تراز می‌شود . 

   

 به‌باور هابرماس رَوایی و به‌سزایی مردم‌سالاری تنها به روندار گذراندن وندیداهائی ‌(قوانینی) بر پایه‌ی وندیدادِبنیانی (قانونِ اساسی) نیست که بل همچنین «چگونگی گُوالیدن» the discursive quality  در هنگامِ بررسیِ راه‌بردها، «هم‌کردوکاره‌گی سیاسی» political interaction و ریخت ساختاریِ نهادها بسیار مهین و درخور  بررسی وبیزش‌‌‌اَند.  

گ: پس می‌توان گفت که بسیاری از بنیان‌هایِ امروزینِ "نگرشِ مردم‌سالارانه"    democratic theory از مردم‌سالاریِ هابرماس، که "مردم سالاریِ رایزنانه"   deliberative democracy  خوانده می‌شود، شاخه زده است، که همان‌گونه که   جان دریزکJohn  Dryzek  پیشنهاد می‌نماید بر پایه‌یِ «نگرش خرده‌گیرانه از کنش‌های رسانه‌گری» critical theory of communicative action بر پاشده است. 

 به باورِ هابرماس برپاییِ "هم‌توده‌گی اندازوا" rational society   و "وندیدادبنیانی اندازوا" rational constitution  که با گفتمان میان مردمان می‌‌تواند دانش و راستی و هژیرش (اخلاق) همه‌پذیررا برپاسازد تنها راه پیش‌گیری از فروریزش هم‌توده‌گی به دامان نهست‌ال‌گرایی nihilism و یا وابسته‌گی‌گرایی   relativism   می‌باشد. نه‌هستال‌گرایان مانند نیچه همه‌ی بروندها و بنیان‌های دانش و راستی و هژیرش را پوچ و بی‌پایه می‌گیرند و وابسته‌گی‌گرایان دانش و راستی و هژیرش را وابسته به تاریخ و فرهنگ و نهادینه‌های  مردمان می‌دانند. همان‌گونه که گفتیم خرده‌گیری هابرماس بر کانت و دیگر اندیشمندان نووایی بر این‌ پایه ست که  آنها برای چنین  برپاییِ "همتوده‌گی اندازوا"  راهِ نادرستِ کنشگرانه‌گی subjectivity را برگزیده بودند چه به‌گونه‌یِ "روانِ جهانِ"  در نگاه فراهستی‌(متافیزیک) هگل و یا به‌گونه‌یِ ارزش‌های "رده‌یِ کارگرانِ" در نگاه مارکس.

در نگرشِ کنشِ رسانه‌گریِ هابرماس، این باهم‌کنش‌گری  the intersubjective  است که به پدیداریِ "همتوده‌گیِ مردم‌سالار" می‌انجامد.

آماج نگرشِ "کنشِ رسانه‌گرییِ" هابرماس؛ روشنایی‌افکندن به "پیش‌انگاره‌هایِ اندازواییِ روندهای رسیدن به دریافتن" ست the presuppositions of the rationality of   processes of reaching understanding ،  که چون به‌کارگیری این پیش‌انگاره‌ها گزیر ناپذیرند می‌توان آنها را «یگان‌تایه‌ال»   universal انگار نمود. او می‌نویسد:

اندازواییِ رسانه‌گی The communicative rationality یادآور اندیشارهای کهنِ واژه  logos است، تا آنجا که به‌گونه‌یی ناگزیر، یگانه‌گی‌آور باشد و گوالی همه‌پذیر را  به‌بارآورد، که درگیران در گُوال از خولسته‌های نخست کنشگرانه‌ی خود،  برای  رسیدن به پذیرشی اندازوا، درمی‌گذرند. 

ف:   اگرچه می‌باید گفته شود که پافشاری‌ئی که هابرماس بر "دست‌آوردهای یگان‌تایه‌الی  نووایی" the universalistic acheivements of modernity"  می‌نهد تا اندازه‌يی زیاد دیدگاه  او را از مردم‌سالاری و آزاده‌گی دور می‌نماید. زیرا همان‌گونه که فوکو می‌گوید یگان‌تایه‌ال‌ها را زورمندان بر هم‌توده‌گی بار می‌کنند . اما هابرماس، به‌گونه‌ئی خوش‌بینانه،  بر این باورست که گوالِ هژیرش  discourse of ethics بن‌مایه‌یِ  "هنجاره‌گیِ اندوخته در نووایی" normative content of modernity را  نمایان می‌نماید.

 برای نمون  هابرماس اندیشار یگان‌تایه‌الی برآیندهای  "کنشِ رسانه‌گی" را  در باره‌یِ خرده‌گیری بر اندیشار حقوق بشر،  بر پایه‌ی خُرده‌گیری‌هایی که بر کاربردِ خِرَد می‌شود، را بدین سان‌آشکاری می‌دهد که بس ساده اندیشانه می‌نماید، او می‌نویسد که چنین خرده‌گیری‌ها: 

چگونه‌گیِ ویژه‌گیِ به‌خود بازگشته در گوال روشنوایی  Discourse der aufklärung را  نادیده می‌گیرند.  و چنین است که گوال حقوقِ بشر چنان سامان داده شده است  که همه گونه گزینش در شنیدن دادرسی آن فراهم آورده شده باشد. و به‌فرجام، خودِ این گوال اندازاهایی را  برپا می‌دارد schießt die Standards vor که در پرتوشان  هرگونه ناپیروی دیرپا از سر ناسازگاری با اندازاهای‌‌اش  می‌تواند یافته شده و بهبودیابد.  

روشن است که این گونه ‌‌پرتوافکندن نه تنها چنین انگار می‌نماید که همه‌یِ مردم به‌گونه‌‌ئی‌ فرهیخته اندازوا rational هستند و به  اندازوا رفتار می‌کنند که بل در توانمندی و نیرومندی‌شان نیز هم‌سانند و بنابراین نمی‌توانند دید خود را بر دیگران به‌زور بار نمایند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و گوالِ رسانه‌گری را در سنجه با آئین‌هایی که داوش  به یگانه‌گی همه‌ی انسان‌ها دارند وهمیشه به وارون لادِ (موجب) جدائی و تنش  شده‌اند برتر می‌گیرد و می‌نویسد:  

 داوش این نیست که "دربرگیریی همگانی" گوال نووایی را از دیگر گوال‌ها ویژه می‌دارد. چراکه پیامِ آئین‌هایِ جهان  که در امپراتوری‌هایِ باستان  پدیدار شده بودند هم برای "همگان" بود، و آماج‌شان این بود که همه‌ی نوگروندگان را به گوال باورمندان به آئین خود در آورند. آنچه که گوالِ  نووایی را چه در دانش، هژیرش  و یا وندیداد (قانون) ویژه‌گی می بخشد چیزِ دیگری‌ست. این  گوال‌ها  برستون‌هایی استوارند که  بر پایه‌یِ آنها خود را به پیروی از اندازاهایی به‌خوداندیشه‌گر  self-reflective وادار می‌نمایند که در پرتو  آن به‌خوداندیشه‌گی  دور از اندازه‌یِ "دربرگیری همگانی" پدیدار می‌شود،  و بی‌درنگ  سرکشی  از پیروی از اندازه‌ها را  آشکار می‌دارد و به زیر نکوهش‌اَش می‌کشد. 

گ  :  در شناسایی تازه‌ئی از نووایی که کریستین بوکی-گلاکسمان  Christine Buci-Glucksmann  در کتاب‌اَش  «خرد باروک از بودلر تا بنجامن» La Raison baroque. De Baudelaire à Benjamin  در ۱۹۸۴  فراهم آورده است، او  در نوواییِ باروک راستائی چند از  نائیکی ( منفی) می‌بیند.  گونه‌یی به هم‌ریخته‌گی آشفته  (آنارشی) همانند آنچه که آدرنو در موسیقی شوئنبرگ دیده بود که در آن نابه‌سامانی  برتر از به‌سامانی ست . باروک از فرهنگِ هوس‌بازی و نابخردی‌ست که در ان انگارها و تن‌‌باره‌گی‌ها مهینائی‌ئی بی‌کرانه دارند.  

در گوالیدن بوکی-گلاکسمان، به کوتاه سخن،  می‌بینیم که  او دو نگرش زیباشناختی برای نووایی  می‌بیند ،  یکی بر پایه‌ی دیوانه‌گی و نابخردی و دیگری بر پایه‌ی خرد و فرزانه‌گی. باروک نماینده‌ی نووایی نابخردانه است  که می‌کوشد شگفتی شوری نهفته را  پدیدار سازد. از سوئی دیگر روشن‌وایی  نماینده‌ی نووایی بخردانه‌یِ هابرماس‌وار است که در پی زیبایی به‌سامانی و رده‌بندی است.  زیبائی‌یی که در جست‌وجوی هماهنگی میان گیته و هم‌توده‌گی (طبیعت و جامعه) است.  اما شوری نهفته که باروک در پی‌ آن‌ست می‌کوشد تا آنچه که نایافتنی و دور از دسترس است را نشان دهد و چون این ناشدنی است، کارش به مالی‌خولیا می‌کشد.  در این دیدگاه تن نماد باروک است و پندار نماد روشنوایی.

ف : همان‌گونه که  در این برداشت شما می‌بینیم آشفته‌گی نووایی به گستره‌ی خردورزی و فلسفه نیز کشیده شده است. دشواری در این‌ست که چنان می‌نماید که نووایی یا مدرنیته چیده‌مانی از ‌خواسته‌ها و نویدها ست. نویدهائی مانند  آزادی و برابری و فرهنگ و زیبایی و دیگر از این خواسته‌ها، بدون آنکه به بنیان‌ها و بروندهای اقتصادی آن نگاهی شده باشد. برای نمون چگونه می‌توان  در یک هم‌توده‌گی بی‌نوا ‌و یا درزیر ستم بهره‌کشان که از دانش و فناوری به‌دورمانده‌ست فرهنگی نووا را بر پاساخت.  ناتوانی از دریافت پیوندهای اقتصادی منورالفکرانی مانند داریوش ‌آشوری و ماشالله آجودانی و دوستان‌شان را به پرت و پلا‌گوئی و پرداختن فراگزاره‌هائی‌(متاناراتیو) مانند ‌«هبوط‌آشوری» و «تقلیل آجودانی» و «امتناع تفکر دوستدار» وامی‌دارد. ‌«نووایی» حتی در اروپا و آمریکا فراگزاره‌ئی تهی از میانا و انگار پردازه‌یی سروده‌وار است. البته نووایی در هنر  پدیده‌ئی‌ست که می توان آن‌را دید، بدون آن‌که بتوان در باره‌ی برتری یا بی‌ارزشی آن به داوری نشست چون این باره‌ئی  هنجارین‌ (نورماتیو) ست که به پسند مردمان وابسته است.
   
گ : درست است. شاید برداشت بوکی-گلاکسمان چندان کارکردی برای کشوری مانند ایران نداشته باشد.  ولی در گوالیدن نووایی هابرماس و فوکو نکته‌هائی به چشم می‌خورد که در خوراندیشیدن است. هم فوکو و هم هابرماس در باخوداندیشه‌گی‌های‌شان   reflections  در باره‌ی روشن‌واییِ  Enlightenment کانت دو زمینه‌یِ پخته‌گی maturity  و  نووایی  modernity را بررسی وپی‌گیری می‌نمایند،  اما برداشتِ‌های‌شان تا اندازه‌ی زیادی از هم اَسانه‌گی (تفاوت) دارد. اگرچه هر دو خردمند  این برآیندِ کانت را می‌پذیرند که  آماج و ‌آرمان  در "اندیشه‌گیِ خرده‌گیرانه" critical reflection ، یا همان روشن‌وایی، رسیدن به «پخته‌گی» است. هابرماس  حتی تا آنجا به‌پیش می‌رود  که می‌گوید؛ "با کانت گاهاد نووایی آغاز شد."  

ف  -   اگرچه این هماهنگی میان فوکو و  هابرماس در همین‌جا  به پایان می‌رسد.  زیرا درسوئی که فوکو برآن ست که می‌باید  اندیشارهای یگانتایه‌ال (یونیورسال)‌ را به کنار نهاد، زیرا به فرجامی ناگوار خواهند انجامید،  هابرماس که به مهینائی کوشش کانت برای برپایی «بنیانی اندازوا و یگان‌تایه‌ال»    universal rational foundation برای نهادهای مردم‌سالار ارج می‌نهد،  هشدار می‌دهد که کانت در تلاش خود شکست خورده است؛ چرا که  اندازوایی او  کنشگرمدارانه subject-centered rationality بود . به باور او خردورزانی مانند هگل و مارکس نیز نتوانسته‌اند یگان‌تایه‌ال‌هایی اندازوا را برای نهادهای هم‌توده‌ئیک  بنیان نهند  زیرا همه‌ی آنان با نهادینه‌ی "خردورزیِ کنشگر"  the philosophy of the subject کار می‌کرده‌اند.     

 آنچه که‌ در اندیشار کانت  برای هابرماس مَهین است پافشاری او بر پذیرفتن نابسنده‌گی خرد ‌reason و فرزانه‌گی دربرابر پیچیده‌گی و نهفته‌گی‌های هستی است.  و چنین است که خرد برای دریافتن "راستی" نیاز به نیرویِ "خُردِه‌گیریِ فراجسته‌گانه" critical -transcendental دارد. فراجسته‌گی‌ئی که از درباش‌های گیته به درون پندار کنشگر فرا‌می‌جهد. هابرماس از این اندیشار کانت برای پیشنهادش در باره‌ی "کاراییِ رسانه‌گری"   communicative competence   بهره می‌گیرد. و حال آنکه  هسته‌ی کانونی نگرش فوکو "‌باخوداندیشه‌گی" reflection  درباره‌ی روشن‌وایی کانت است، به ویژه تا آنجا که به "اینک"  و  "تاریخ اینک" در چرخه‌های گوناگون روزگار در پیوند می‌شود. 

گ  - به باور من هابرماس بر سر آن ست که با "کاردیسه‌ی کارکردیک‌های یگان‌تایه‌ال" خویش    the project of universal pragmatics   دانشِ گرفتارشده در بند و بست‌هایِ ساختار زور و توانمندی را رهایی ببخشد  تا  زمینه‌ئی  برای  بهره‌برداری از «نگرشِ کنشِ رسانه‌گر و اندازوائی» the theory of communicative action and rationality  فراهم شود.

 از چشم‌انداز هابرماس آرمان و گمارش "کنشگرانه‌های یگان‌تایه‌‌ال"  آن‌ست که بروندهای یگان‌تایه‌الِ (یونیورسال) دریافتن و فهمیدنِ در دسترس را شناسایی  و بازسازی نماید.  اگرچه در اینجا پیش‌انگار و یا پیش‌داوری هابرماس این است که می‌توان میان "پذیرفتنی همه‌پذیر"  ‌consensual agreement و  پیروی‌ئی سربه‌فرمانانه  compliance  جدائی دید . 

ف : به سخنی ساده‌تر می‌توان گفت که  هابرماس بر سرِ آن‌ست که  از  نیرویِ رسانه‌گر زبان بهره ‌بگیرد تا به «سازشی»  در باره‌ی  به‌کارگیری راهبردی (استراتژیک) زبان  دست بیابیم، تا بدین‌سان شهروندان به پیروی‌ئی داوخواهانه (داوطلبانه)  از هنجارها و وندیدادها برانگیخته شوند، و بدین‌سان با به کارگیری «خرد»  پیوند میان  «زبان»، در ریختِ نخستِ پیدایی‌اش، با  «اندیشاری اندازوا»  نمایان شود. 

چنین می‌نماید که به باور هابرماس اگر همه‌گان بتوانند از زبان به‌گونه‌ئی بخردانه بهره بگیرند، و اگر همه بتوانند آزادانه اندیشه‌های‌شان را با دیگران در میان نهند، و بتوانند بخردانه از پنداشت‌های خود بر پایه‌های «راستیک‌ها» Facts و «گواهیک‌ها»  ‌ Evidence پشتیبانی کنند، نووایی راستین به‌پا خواهد خاست. اگرچه  شاید در پایان این گفت‌وگو هنگامی بهنگام بی‌یابیم که  اندکی درباره‌ی اندیشیدن به   «شیوه‌ی دانش» ‌‌Scientific Method بپردازیم و آنگاه خواهیم دید که دست‌یابی به یگان‌تایه‌ال، یا یونیورسال، چندان ساده و آسان نیست.  از سوئی دیگر  پرسش این‌ست که در این میان نقشِ هنر، که به ‌آن پرخیدید، چه خواهدبود؟  

گ  - از دید من خردورزی ساخته‌‌گی، یا آنچه که ‌فلسفه‌بافی خوانده می‌شود،  برای هنر کاری پوچ و بی‌هوده ست. که به افسوس این روند در سده‌ی بیستم در هنرِ غرب پدیدار شد. تاجائی‌که هرگونه کار کودکانه وسبک‌سرانه و کج پسند و زشت را می‌خواستند با نوشتن  باورنامه‌ئی در ده دوازده‌برگ  که به گونه‌ئی «خردورزی زیر شکنجه» می‌ماند، به آوند کاری هنری جابزنند. من این باره را در یادداشت‌های تاریخ هنر گرافیک‌ام به برهسته‌گی‌ (دقت) باز و بررسی کرده‌ام. ودر اینجا نمی‌خواهم که آن  بررسی را بازگو نمایم . اما این را می‌باید گفت که یک کار ناب هنری به خردوانمود نیازی ندارد. و در ریشه اگر خردورزی بتواند میانای کاری هنری را نمایان کند دیگر به آن کار نیازی نیست. و خواندن ‌‌آن باورنامه بس خواهد بود از سوئی دیگر هنر در دیدگاه تماشاگر هنگامی نمایان می‌شود که خردورزی و دیگر دانش‌های آزمودنی ناتوان  از نمایش آن می‌باشند. برای نمون شاید این اکنون یک کلیشه شده باشد ولی به هر روی این یک راستی است که در زیر پرده‌ی رازآمیز لبخند مونالیزا و نگاه جادوئی او پرسش و پاسخی نهفته ست که تنها داوینچی و تماشاگر از آن  آگاهی  دارند. بهترین راه برای من تماشاگر برای ‌آشکار نمودن نودشم  (احساسم) در باره‌ی مونالیزا این ست که آن پرده را به شما نشان بدهم و بگویم  من  احساس نهفته  دراین نگاه را برداشت می‌کنم. این بسیار فریب‌کارانه است که کسی داوش کند که  پرده‌ئی نگار‌یک، یک تندیس، یا یک ‌آهنگ را می‌توان در چارچوب واژه‌ها کاسته نمود. به گفته‌ی آمیش‌ها Amish ناهمانندی بسیار ست میان آنکه بینی‌تان را برای بوکشیدن درکارمردمان به‌کاربگیرید یا دل‌تان را برای چاره‌ئی  پیدا کردن برای دشواری‌های‌شان،  چون ‌گزینه‌ی‌ دوم می‌تواند بخردانه نباشد. برای نمون هنگامی که گرسنه‌اید اما غذایتان را به یک گرسنه می‌دهید.  این به باور من پیام «اندرهستی» هایدگر بوده‌ست.  میان "دستور زبان" و "دستور‌زبان نگاره‌گری" the grammar of painting نیز از زمین تا به آسمان اَسانه‌گی (تفاوت) هست. اگرچه همان‌گونه که در دستور زبان ما واژه داریم و فراز (جمله) و کنش‌واژه  (فعل)  و  چه‌گون‌واژه (صفت) در نگاره‌گری هم ما سایه‌روشن داریم و هماهنگی رنگ و ‌گستره‌های هندسی و خط و تراز و جنبش و دیگر از این دست. با به‌کارگیری "دستور زبان نگاره‌گری" است که می‌توان یک کار هنری را دریافت. همان‌گونه که فردیناند ساسور Saussure میان زبان la langue به آوند یک ساختار مانند زبان فارسی و سخن la parole به آوند کاربرد زبان، مانند سخنِ سعدی، جدائی می‌بیند، میان نگریستن و دیدن هم باید ا‌َسانه‌گی دید.

 ادوارد مانه -  میکده‌ئی در فولی برژه   -  Un bar aux Folies Bergère

شما چگونه می‌توانید نگاره‌‌ی مانه  به نام «میکده‌ئی در فولی‌برژه‌» را با به‌کارگیری واژه‌ها شناسا‌ئی بدهید. شاید بتوان گفت که آینه‌ی پشت‌سر دختر می‌فروش در این پرده همه‌ی چه‌گونه‌گی درون میکده را  به ما نشان می‌دهد. در خردورزی این مانند دریافت راستی در غار پلاتون (افلاتون)ست. و راستی جهان درونیِ دخترِ ساقی را در میانِ بازتابِ پیکر او درآینه و نگاره‌ی  "خود" او در برابر تماشاگر می‌باید برداشت نمود.  اگرچه ما نگاره‌ی "خود" مانه را  به آوند نگاره‌گر و آفریننده‌ی کار در آیینه  پشت سر دختر در گفت‌و‌گو با او می‌بینیم، و می‌توانیم دریابیم که در جهان راستین او می‌باید در جای ما ایستاده باشد تا نگاره‌اش در ‌آینه بارتاب شود. پس ‌تماشاگر اینک در جای آفریننده این نگاره ست.  از سو‌ئی دیگر، می‌دانیم که مانه، نگاره‌گری که این پرده را کشیده، نمی‌توانسته در یک آن هم در آن میکده به  دخترک  خیره مانده باشد و هم  در حال نگاره‌گری بوده باشد. --  اگر این نگاره راستی را نشان می‌داد، او می‌باید نگاره‌ی خود را در آیینه، در حال نگاره‌گری بازتاب می‌داد. روشنائی‌دهی‌هائی از این دست البته همه روشنائی‌دادن به روشنی است. آنچه که هنرشناسان در باره‌ی این پرده می‌نویسند، و انگار می‌کنند که با این گونه  روشن‌گری‌ها می‌توانند آنچه را که مانه در سر داشته بازسازی نمایند‌، همیشه توانائی رخنه‌ئی فراتر از پوسته به ژرفا را ندارد. اما "راستی" این پرده همه در آن دم پدیدار می‌شود که مانه با ‌«آگاهی» درونی تماشاگر پیوند برپا می‌کند و او را در جای‌گاه خود می‌گذارد. مانه نمی‌خواهد به تماشاگر بگوید که؛ ببین من دارم دروغِ جهان در بیرون از تو را به‌تو نشان می‌دهم. اگر که به راستی می‌خواست این پیام را به تماشگر بدهد. بهترین راه این بود که در زیر‌ این  پرده درست  همین پیام را می‌نوشت. همان‌گونه که ماگریت درزیر پرده‌ی پیپ خود نوشت‌که؛ "این یک پیپ نیست". ولی نوشتن همان  پیام ماگریت هم دشواری‌های دیگری را لاد می‌شود. مانند این که چه چیزی پیپ نیست؟  روشن ست که آن نگاره یک پیپ راستین نیست. پس چه نیازی به  روشنائی‌دادن به چیزی روشن است؟ شاید ماگریت می‌خواهد مانند فردیناند ساسور بگوید که میان پیپ راستین به آوند نشان‌شده signified  و واژه‌ی پیپ به آوند نشانگر signifier، یا واژه‌ئی که دربرگیر  دو «پ» و «ی»‌ئی در میان‌شان ست، همانندی‌ئی نیست. ولی انجیل می‌گوید در نخست تنها وا‌ژه بود!

 به هر روی، همان‌گونه که گفتیم دستورِ زبان با دستورِزبان نگاره‌گری یک‌سان نیست. و تازه همه‌ی دشواری‌های زبان را در نوشته‌های گوناگون و باری را که داوری‌ها و پیش‌داوری‌ها برای دریافت میانا می‌آفرینند، که اندیشمندان زبان‌شناختی linguist از ویتگین‌شتاین تا دریدا به آن پرداخته‌اند را در اینجا نادیده گرفته‌ایم.

رنه ماگریت ، این یک پیپ نیست.

مارسل دوشامپ، برهنه‌ئی از پلکان پایین می‌آید. Nu descendant un escalier

هنگامی‌که مارسل دوشامپ پرده‌ی پر آوازه‌ی‌خودش "برهنه‌ئی از پلکان پایین می‌آید" را کشید، این‌چنین می‌نمود که او دستور زبانی نو را برای نگاره‌گری در روزگار نووایی آفریده ست. در حالیکه به‌راستی چنین نیست. درین پرده هم  تراز و هم هماهنگی رنگ‌ها و بازپدیدی آهنگین از پهنه‌های رنگی همه از  باوندهای (قواعدِ) دستورزبان نگاره‌گری پیروی می‌کنند. اما بدونِ هیچ سربه‌گمانی کار او به‌نام «فواره» Fontaine،  که تنها لگن ادراری راستین  در دست‌شوئی بود، هیچ پیوندی به هنر نداشت.  و این که او آنرا به نام ساخته‌گی "آر. مات" امضا کرده بود، از آن لگن کاری هنری پدید نمی‌آورد. هرچند هنوز هم با همه هیاهویی که در باره‌ی این کار شده، و گَلّه‌های گوسفند نیچه‌یی که کورکورانه هرچه را که گالری‌داران غرب می‌گویند به باور می‌گیرند، و ابرو بالا می‌اندازند‌، که ‌آنها توانائی دیدن هنر را در ‌آن لگن دارند.  شاید این به گستاخی نیاز داشته‌باشد که این گونه سبک‌سری‌ها را فریب و نیرنگ خواند، به ویژه برای آنها که هنایش‌پذیر هستند، این‌که «گالری تیت مدرن» که برای کشیدن گردش‌گران به لندن هنوز هم  به آوند هنر نووا درکنار پرت وپلا بازی‌ها‌ی  دیگری ازین دست آن‌را به تماشا می‌گذارد گواهی بسنده برای هنری شناختن آن لگن ست. و اگر آن را به حراج بگذارند البته شاید یک میلیونر هم ‌آماده باشد که چند میلیون دلاری هم برای آن بپردازد. و برای بسیاری از نوکیسه‌گان این نشانه‌یی از نمایانی و نخبه‌گی می‌شود که  دارای این کار هنری‌ دوشامپ می‌باشند. ولی آن میلیونر شاید برای یک لباس مرلین مونرو هم در فیلم "بعضی ها داغشو دوست دارند" و یا برای دستکش یک لنگه‌ئی مایکل جکسون هم چند میلیون دلاری بپردازد ولی این چیزی گردآورده شده ست  Collector's item و نه یک کارهنری. در آوریل ۱۹۱۷ انجمن هنرمندان ناوابسته‌ی نیویورک هنوز آن ‌اندازه هوشمندی و آگاهی داشت که از پذیرفتن فواره‌ی دوشامپ خودداری کند. ولی این رد شدن هم با پروپاگاند و تبلیغات گروهی از گالری‌داران به آوند نشانه‌ی دیگری ارائه شد که فواره یک کار هنری‌ست  که از سوی نهادینه‌گرایان دریافت نشده ست، همان‌گونه که   کارهای امپرسیونیست‌ها هم در ۱۸۶۳ برای نمایش درتالار پاریس Salon de Paris از سوی نهادینه‌گرایان پذیرفته نشده بود!  باهوده ست که این را هم بگوئیم که دوشامپ در مجله‌ی مرد کور The Blind Man که خودش هم-سردبیر ‌آن بود به فلسفه‌بافی درباره‌ی فواره‌اش نوشته‌بود :

اینکه آقای مات با دست‌های خودش فواره را ساخته و یا نه هیچ اهمیت ندارد. او آنرا "گــزیــده" است . او یک کالای پیش‌پا‌افتاده‌ی زندگی را گرفته و آنرا در جایی گذاشته که آوند تازه‌گی آن و  دیدگاهی نو به آن به‌کارگیری با هوده‌یِ آن‌را ناپدید ساخته - و برای آن چیز، برداشت نویی را آفریده ست.

مارسل دوشامپ ، فواره Fontaine

شاید این نخستین فلسفه‌بافی برای هنر نووا و نیرنگ‌باز بود. دوشامپ بر این داوش بود که چون این لگن ادرار اینک در درون یک دست‌شوئی نیست و به‌درون نمایشگاه آمده اینک این یک اندیشه‌ی تازه ساخته‌ست و بنابرین یک کار هنری‌ست. آدم‌هایی هم مانند ریچارد ولهایم Richard Wollheim در نوشته‌ی پرآوازه‌اش در ۱۹۶۵  آن را یک "گستره‌ی هنر اندک‌گرا" وا paradigm of minimal art خواند که بیشتر به  یاوه‌گویی می‌مانست. البته خوشبختانه در آغاز این سده اندیشمندان و خردورزان به اینگونه وانمودها و اداهای ساخته‌گی روشنفکرانه روترش کرده‌اند. حتی برخی از هنرمندان بسیار نووا نیز به این  هرج و مرج ایراد دارند برای نمون در ۲۰۱۳ گریسون پری Grayson Perry برنده‌ی جایزه ترنر سال ۲۰۰۳ در گالری تیت سخنرانی‌ئی کرد به آوند اینکه مردم‌سالاری کج پسند است Democracy Has Bad Taste که در آن چنین داوید  که هیچ‌گونه راستی‌آزمائی برای داوری در باره‌ی چه‌گونه‌گی هنر در دسترس نیست و در دیگرسو گروه کوچک بسیار درهم‌تنیده‌ئی در دل جهان هنر ‌، که دربرگیر  گردآورنده‌گان،  موزه‌ها و گالری‌ها، دلالان هنری،  و منتقدین هستند که به‌فرجام بر‌می‌گزینند که چه چیزی می‌باید برای موزه‌ئی خریداری شود. البته بازار‌گرمی‌های نیرنگ‌بازانه که لاد فروش کار می‌شود از ویژه‌گی‌ بازارهای هنر نووای سده‌ی بیستم بود که هنوز بازمانده‌هایی از آن به ماندگار مانده ست. مانند کار ابلهانه‌ی   ۲۰۰۷ دِمیَن هیرست Damien Hirst به آوند "برای عشق به خدا" که جمجمه‌ی اسکلتی بود که با پلاتینیوم قالب‌گیری شده بود و در آن ۸۶۰۱ تکه الماس گران‌بها نشانده شده بود و بهای درخواستی برایش پنجاه میلیون پاند بود. از سوی دیگر شاید نوووایی‌هایی ازین دست در چشم‌انداز نوواپسندان امروز ایرانی نباشد. اما اندیشارهای  بسیاری از آنان بازگوئی طوطی‌وار اندیشارهای نووایی  فرانسه مانند شارل بودلر ست که در کتاب‌‌اش نگاره‌گر زندگی نووا Le Peintre de la Vie Moderne می‌نویسد :

امروز می‌خواهم گوالیدنی داشته باشم در باره‌ی مردی‌غریب ، مردی آنچنان نیرومند، آنچنان کنشمند با بودنی ناب به‌خودایستا که حتی به‌دنبال این‌که دیگران وی را بپذیرند نیز نبود. نه حتی یکی از طرح‌هایش امضا دارد. البته اگر با امضا در برداشت‌مان دنباله‌ئی به‌هم‌چسبیده از حرف‌های الفبا باشد که به‌آسانی بتوان آن را روبرداری کرد و نامی رانشان می‌دهد که بسیاری از دیگر نگاره‌گران به بسیار نمایانی در پایین بی‌ارزش‌ترین کارهای ناچیزشان می‌نویسند. وگرچه همه‌ی کارهای او با سرشت تابناک‌اش امضا شده‌اند. و شیفته‌گان هنر که آنها رادیده و ارج می‌نهند به‌آسانی آنها را می‌شناسند با ویدایشی که من اینک درباره‌ی آنها خواهم داد.
*
شیدائی پر احساس  در‌ میان توده‌ها و ناشناسان، آقای سی. جی.  نابی نهادینه‌اش  را تا به اندازه‌ی شرم خویش فرا می‌برد. (...) و چنین است که او به شتاب در جست‌وجوست. ولی جست‌وجوی چه چیزی؟ سرآسوده باشید که این مرد، بدان‌سان که من برای‌تان نگاریده‌اش کردم --این تنهای باهنر با انگاری کنش‌گر به شتاب در گستره‌ی این کویر انسانی در گذار ست -- با آرمانی شکوهمندتر از کسی‌که تنها پَرسه‌زن "فلانور"ست . با رویکردی همه‌گانی‌تر، چیزی فراتر از کسی که از کامیابی‌های پیش‌ِِرو گریزان‌است . او به جست‌وجوی آن چگونه‌گی ست که می‌باید پروایم دهید تا آنرا "نووایی" بخوانم. (...) او خویشتن را برآن وامی‌دارد که از رفتارهای اینکِ فراگیر همه‌ی آن چیزهائی را که می‌توانند درتاریخ شاعرانه باشند به برون برکشد .جاودانه‌گی را از زودگذرها پالایش دهد. (...) درنگاه من "نووایی" زودگذری و گریزنده‌گی و بروند بودن آن نیمه از هنرست که نیمه‌ی دیگرش جاودانه‌گی و نادگردیسی‌پذیری‌ست. همه‌ی استادان کهن نووایی ویژه‌ی خویش را داشته‌اند(...) این زودگذری و نهاد گریزپایی، که دگر دیسی‌‌اِش این‌چنین تند و تیز است که به هیچ‌روئی نمی‌تواند  به بی‌زاری کشیده شود و یا به‌کنار گذاشته شود.

اگرچه به‌باور من این‌ها تنها بخش‌هایی ست از کتاب بودلر که می‌توانند ارجی  داشته باشند. چرا که او در بخش‌های دیگر اندرزها و پیشنهادها‌ئی بی‌جا دارد مانند این‌که یک نگاره‌گر می‌باید مانند کنستانتین گی (همان نگاره‌گری که بودلر او را  با شناسه‌ی کوتاه شده‌ی "سی. جی."  می‌شناساند) باشد که در نگاره‌های‌‌اش جامه‌های زمانه خویش را به جای پوشاک‌های ُرمی‌ها و یونانیان می‌کشید و یا اندرز به اینکه یک نخبه‌زاده چگونه می‌باید باشد و یا یک زن چگونه. و این نیز در خور اندیشیدن است که ، با همه‌ستایش  و آفرین بودلر، امروز هیچ‌کس کنستانین گی را  به آوند نگاره‌گر نووایِ پرهنایش در تاریخ هنر نمی‌شناسد.

بودلر با این‌همه سروده‌سرایی برجسته بود و سروده‌های "گل‌های‌تباهی" او شگرف و زیباست. او مانند بسیاری از منورالفکران پس از مشروطیت ما هنرمندی درگیر افیون بود و بدهی‌های بسیارش همیشه اورا به گریز از بستانکاران‌اش وامی‌داشت و افزون بر‌این‌ها بیماری سفلیس بر‌دشواری‌های او می‌افزود. او در  گوشه و کنار پاریس  تماشاگر روند صنعتی‌شدن آن شهر و افزایش توده‌ی درهم‌فشرده شهروندان بود، و هنایش فناوری نووا را بر هنر و هم‌توده‌گی از دید یک پرسه‌زن (فلانور) شگفت‌انگیز و ‌خواستنی می‌یافت. در نگرش او این پرسه‌زن نووای پاریس مردی خوش‌پوش و دست و دل‌باز بود که با  داشتن درآمدی خوب برای‌‌اش دیگر پول مهینائی‌ نداشت. او در خیابان‌های پاریس به گونه‌ئی بزرگوارانه پرسه می‌زد تا نووایی ‌آن شهر را به‌سوی پیشرفت صنعت وفناوری تماشا کند. اما همان‌گونه که والتر بنجامین در باره‌‌ی او می‌نویسد:

این در نگاه پرسه‌زن ست، که هنوز در شیوه‌ی زندگی‌‌اش کورسویی هست که بر بی‌نوایی انسان در شهر بزرگ پرتو می‌افکند. پرسه‌زن هنوز مانند رده‌ی شهرنشین در کناره‌ی شهر بزرگ ایستاده. هیچ‌کدام از این دو نمی‌توانستند بر خود چیره شوند. بودلر با هیچیک از آن دو هم‌آوایی نداشت‌، چر که او پناهگاه خویش را در میانه‌ی توده می‌یافت.

شارل بودلر

به اندوه این ویژه‌گی‌های افیون و جامه‌ی‌ خوش‌پوش پوشیدن بر بسیاری از منورافکران ما  هنایش نهاد. با این همه بودلر، به باور بنجامین،  با نگاهی نمادین به پرسه‌زن توانسته بود با "گیته و بی‌گناهی‌ئی بربادرفته" به‌کنار بیاید . او از نگاه پرسه‌زن این آزمود که چیزها دارند آن "گیته‌ئیکی خویش را از دست می‌دهند" را  می‌بیند؛ که "زمین‌تنها دیگر به یکی از چگونگی‌های گیته باز خواهد گشت". 

اما این نگاه سوی دیگری نیز دارد که می تواند برای چیزها یک " آن" نو بی‌آفریند. اما آنی که دیگر گیته‌ئیک نیست. برخاسته از یادمان mémoire است که بودلر می‌کوشد تا درسروده‌های گل‌های تباهی Les Fleurs du mal خویش فرو پاشی " آنِ" گیته‌ئیکی را به چالش بکشد. نمونه‌ی روشنی که بنجامین نشان می‌دهد سروده‌ی"Le Cygne" است که بودلر از "کاستی" پاریس شهری که "نزدیک‌ترین پیوند میان نووایی و  کهنه‌گی" را دارد و از فرجام نووای آن ‌می‌گوید. دربخش نخستین Le Cygne نگاه افسرده‌ی پرسه‌زن ویرانی ریخت یک شهر form d'une ville را در پایان بیدادگر انگاره‌ی قویی که از تشنگی می‌میرد می‌یابد. در بخش دوم نیروهای چالشگر یادمان‌ها به پیاپی ریخت دگردیس شده‌ی "نشان شکننده‌گی" emblem of fragility را در یک برانگیختگی سوگوارانه به پیش می‌خوانند تا به هم آیند و در زیبایی یک "دنیای ناهمگون" Counter-world هماهنگی گیرند .

اگر که نگرش ۱۹۴۶ ژان پل سارتر را  درباره‌ی بودلر بپذیریم که اورا سروده‌سرایی "نابه‌راه" mauvaise foi  می‌شناسند باید که ارزش نووایی بودلر را هم به زیر پرسش آوریم. به باور سارتر او شایسته‌ی زندگی‌ئی که داشت بود، زیرا که از دید سارتر هر انسان می‌باید که پاسخ‌گوی گزینش‌های خویش باشد. بودلر پس ازدریافتن هستی خویش می‌خواست که «آگاهی‌ئی کنشگر»  باشد ولی درهمان‌آن خویشتن را تنها چیزی‌ درباشه، مانند همه‌ی درباشه‌های دیگر می‌دید . سارتر این چگونگی‌های اورا به کنشگریِ «زخم‌زدن» و به  درباشه‌گیِ «کارد» همانند می‌بیند. به‌گفته‌ی او بودلر می‌خواست که از راستی‌های دردناک زندگی‌اَش بگریزد. و حال آنکه آزادیی که در "بودنی‌برای‌خود" پاسخ‌گوست آزادیِ  "هستی‌ئی" آگاه‌ست. این هستی به هستن کنشگرانه خویش آگاهی دارد و این آگاهی «بودنی‌ به درباشه‌ بودن» را نمی‌پذیرد و آن‌را نائیک  negation می‌نماید.

سارتر در باره‌ی نابه‌راهی زیستن بودلر می‌نویسد:

او انسانی بود که به ژرفای بسیار چگون‌هست انسانی خویش را حس می‌کرد. اما به سختی می‌کوشید که آنرا از خویشتن پنهان دارد.

یه باور سارتر گرایش بودلر به فراهستی سبک‌سرانه‌اش در بسیاری از سروده‌های او در «گل‌های تباهی‌»اش آمده ست برای نمون نخستین بند سروده‌ی نیایش او چنین آغاز می‌شود.

هنگامی‌که به‌فرمان نیروهای برفراز
سروده‌سرا در جهانی یک‌نواخت به هستن می‌آید ؟
مادرهراسان‌اَش، به پافشاری برای کفرگویی؟
به‌ناسزاگویی به پروردگاری می‌پردازد که دل‌سوزانه به پایین می‌نگرد

دراین سروده بودلرگناه به‌دنیا آمدن خویش را به آوند یک سروده‌سرا به گردن نیروهای برفراز پرودگار می‌اندازد و مادر دهشت‌زده‌ی او از داشتن فرزندی سروده‌سرا به پرورگاری مهربان ناسزا می‌گوید. به باور سارتر بودلر این نگاره‌ی اندوهناک زندگی سروده‌سرا را  به نابه‌راهی ساخته ست و از پذیرفتن پاسخ‌گوئی برای زندگی خویش سرپیچی نموده ست.  این تا اندازه‌ی زیادی همان نووایی بسیاری  از منورالفکران ماست‌، که همواره در گلایه و مویه‌ از روزگارند مانند نادر‌پور که: «چه روزگار غریبی‌‌، برادری سخنی بیش نیست و معنی لغت‌‌آشتی شبیخون است‌» و یا  اخوان که؛ "هوا دلگیر، درها بسته، سرها در گریبان، دستها پنهان نفسها ابر، دلها خسته و غمگین / درختان اسکلت‌های بلور آجین/ زمین دلمرده، سقف آسمان کوتاه/ غبار آلوده مهر و ماه"    ویا‌  ابتهاج سایه که "درین سرای بی‌کسی، کسی به در نمی‌زند/ به دشت پُر ملال ما پرنده پَر نمی‌زند/ یکی ز شب گرفتگان، چراغ بر نمی‌کند/ کسی به کوچه سار شب، در سحر نمی‌زند / نشسته‌ام در انتظار این غبار بی‌سوار / دریغ کز شبی چنین سپیده سر نمی‌زند"  وچه بسیار دیگر از سروه‌هائی از این دست که هیچ‌کدام پیوندی با پاسخ‌گوئی در  "گاهاد نووایی" که  در انگار روشنفکران ما می‌‌بایداز ‌آسمان به دامان ‌آنها بی‌افتد ندارد. و این همان داستان تنبل بیا به سایه / سایه خوش می‌آیه است.

 ف :  امروز نووایی در غرب دیگر  آن کشش افسون‌انگیز سده‌ی نوزدهم را از دست داده ست  برای نمون هابرماس می‌نویسد :

روشن وایان فرانسه با آرمان‌هاشان آن طلسمی را که کلاسیک‌های دنیای باستان بر روان روزگارهای پساتر ساخته بودند شکستند.  به ویژه با باور به اینکه دانش به بی‌کرانه‌گی در پیشرفت است آرمان "نووا" بودن را از نگاه‌کردن به گذشته‌ی باستانی برگردان نمودند و در پی‌آمد این باور ریشه گرفت که پیشرفت بی‌کرانه در بهبودی  هژیرش (اخلاق)  و هم‌توده‌گی نیز شدنی ست.

هابرماس ازاین نیز پافراتر می‌نهد و می‌گوید:

نووایان شیداوند romantic modernist در جست‌وجوی راه چالش با اندیشارهای باستانی کلاسیک‌ها به دنبال یافتن یک روزگار تاریخی نو بودند و آنرا در آرمان‌ها و آماج‌های سده‌های میانه یافتند. اگرچه این گاهاد آرمانی که در سده‌ی نوزدهم برپاشد یک آرمان ماندگار نماند و در روند سده‌ی نوزدهم از آن  گرایش شیدازده یک آگاهی ریشه‌گرا پدیدار گشت که خویشتن را ازهمه‌ی بندهای ویژه‌ی تاریخی رها نمود. واین نووایی فرجامین در گسیخته‌گی  abstract میان آیین و اکنون چالشی برپاساخت که ما هنوز  هم‌هنگامان با این‌گونه زیباشناختی نووایی‌ هستیم که نخست در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم پدیدارشد. و ازآن‌ هنگام "نوبودن" محک شناسایی نووایی است.

پس درنگاه  هابرماس‌، امروزه تنها "نو بودن" است که نووایی را شناسایی می‌دهد. هرچیز "نووا" با پدیدار شدن  چیزی نو‌تر کهنه می‌شود. هابرماس تا به آنجا پیش می‌رود که می‌گوید آنچه که شیوه‌یی"شیوه‌ئیک" stylish است به‌زودی " از نما افتاده" out-moded می‌شود ولی آنچه که بتواند ماندگار بماند ماندگاریک  (کلاسیک) می‌شود. 

 هابرماس می‌گوید پیوند  ماندگاریک‌ها با دوران باستان ازهم‌گسیخته شده ست و  دریافت ما از نووایی رده‌ی ماندگاریک ویژه‌گی خودرا یافته ست، که به ما پروا می‌دهد تا برای نمون از «نووایی ماندگاریک»  در باره نگاره‌گری سخن بگوئیم. پس دیگر آنچه که  ماندگاریک (کلاسیک) است به ناگزیر از دنیای باستان برنمی‌‌آید. اوهم بودلر  را نماینده‌ی پندار نووایی می‌شناسد واز نمونه‌های دیگر آن "کافه‌ی ولتر" را که دادائیست ها و سوررئالیست‌ها برپاکرده بودند را نام می‌برد. از این‌ست که هنر پیشرو به ناکجاهایی می‌رود که هنوز هیچ‌کس باک رفتن بدانجا را نکرده ست.

ازاین دیدگاه "نووایی" بر رویاروئی با  روزمره شدن روی‌کردهای "نهادینه" (سنتی) می ستیزد. وبا آزمود درچالش با آنچه که به  روزمره شدن زندگی می‌انجامد می‌شورد. این شورش راهی ست برای سترون نمودن neutralize  اندازهای هژیرش (اخلاقی) و باهوده‌گی. 

هابرماس هنر پیشرو را تنها اَتاریخی نمی‌بیندد، که ‌بل آنرا  روزمره‌گرائی‌ئی نادرست درتاریخ می‌خواند. او  پیوند میان نووایی و تاریخ را که پرداخته‌ی والتر بنجامین در نگرش به پندار سوررئالیسم است را رفتار پسا-تاریخی می‌خواند. چون بنجامین همچون هگل به ما یادآوری می‌کرد که " انقلاب فرانسه  از رُم  گواهی می‌آورد. همان‌گونه که مُد از جامه‌های کهن برداشت می‌کند. مُد می‌تواند با بلیطی که در یک زمانی ارزش داشته است  چیزی را که در روندی این‌گاهی ست  بو کند" این اندیشار جتزایت Jetztzeit بنجامین ست. که همان "اکنون" به آوند دم آشکاری ست. چنین بود که برای ربسپیر رُم باستان گذشته‌ئی بود آکنده از دم‌های آشکاره‌گی.

به باور هابرماس این پندار زیباشناختی نووایی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کهنه و سالخورده شد. همچنان‌که آُکتاویو پاز در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ می‌گفت "هنر پیشروی ۱۹۶۷ کارها و اداهای هنر ۱۹۱۷ را تکرار می‌کند. ما اینک پایان اندیشار هنر نووا را آزمون می‌کنیم". اینک ازآن هنگام کارهای پیتر بورگر به ما آموزانده ست که از" هنر پسا - پیشرو" post-avant-garde سخن بگوییم که این نشان از نمااُفتادگی سوررئالیسم دارد. اما این نماافتادگی چیست؟ آیا این نشان بدرودی‌ ست در بدرقه‌ی نووایی؟ به‌گونه‌ئی گسترده‌تر آیا پدیداری  " هنر پسا - پیشرو" به میانای ترارفت به پدیده‌ئی فراخ‌تر که پسانووایی post modernism خوانده می‌شود نیست؟

به باور هابرماس اندیشار مدرنیته، که او آنرا "کاردیسه‌ی‌ نووایی" می‌خواند the project of modernity ، به نزدیکی  با پیشرفت هنر اروپایی وابسته ست. واین کاردیسه با گرایش کانونی به هنر پدیداری می‌یابد. هابرماس از  بخش‌بندی ماکس وبر  گواهه می‌آورد؛ که او نووایی فرهنگی را از برای جدانودن بنیانی آیین و فراهستی (متافیزیک) در سه سپهر  خودکفای دانش ، هژیرش و هنر  از هم جدایی داده بود.

این سه سویه از هم جدا شدند زیرا که دیگر جهان یگان‌تایه‌الِ پنداره‌های آیین و فراهستی ازهم فروپاشیده شده بود. از سده‌ی هیجدهم به این سوی بود که ماندگارها برای ما از دشواری‌های این جهان‌بینی‌های کهن در رده‌یی نو بازچیده‌مان شدند. هرکدام ازین رشته‌های از هم‌جداشده‌ی فرهنگی به یک پیشه‌ی  ویژه‌ی فرهنگی پیوسته شدند که در آن دشواری‌ها تنها به یاری آزمودگاران ویژه و کارشناسان چاره می‌شدند. در نتیجه دوریکی میان فرهنگِ کارشناسان و مردمان درازتر گشت. پیدایی این دوریکی و پذیرفت فرهنگی آن مایه‌ی بی‌نوائی بیشتر و بیشتر جهان زیستن شد که  همینک درون‌مایه‌های نهادینه‌ی آن با پدیداری نووائی بی‌ارزش شده بودند.

 به نوشته‌ی هابرماس سده‌ی بیستم خوشبینی روشنگران فرانسه را درهم شکست چرا که آنها می‌خواستند هنرها ودانش‌ها نه تنها نیروهای گیته‌ئیک را به زیر لگام درآورند که بل برآن بودند که دریافتنی فراتر از جهان و خویشتن را فراآورد نمایند. و به پیشرفت هژیرش و دادگری نهادها و حتی شادمانه‌گی آدمی بی‌افزایند. 

گ: هابرماس «کاردیسه‌ی نووایی» را ناپایان یافته اما نزدیک به مرگ می‌یابد. مگر آنکه هنری مانند هنر برتولد بِرِخت بر پا شود و به همچنین هم‌توده‌گی بتواند نهادهایی را پدید آورد که اقتصاد به سرخودشده را به زیر لگام‌آورد. این همان پیامی بود که ‌آل احمد تنها روشن‌اندیشی که دریافتی ‌ژرف داشت در «غرب‌زده‌گی» در میان گذاشته ‌و دریافتن ‌‌آن برای پرسه‌ز‌ها‌ئی مانند ‌آشوری و ‌آجودانی و یارشاطر دشوار بود. با‌این‌همه چاره‌‌جوئی‌های ‌آل‌احمداگرچه درست می‌نمایند اما به گفته‌ی انگلیسی‌ها اهرمن در ریزه‌کاری‌ها پنهان شده ست. چگونه می‌توان این کاردیسه‌ها را جامه‌ی کنش  پوشانید؟ و چه کسانی می‌خواهند  پاسخ‌گوئی چنین کاردیسه‌ها را به دوش بگیرند؟

ف:   درست است . و هم‌چنین همان‌گونه که گفته‌ایم در دانش‌های امروزین نقش خِرَد نقش پر رنگی نیست. و اینک این روش‌های آماری هستند که در جعبه‌های سیاه black box داته‌های بزرگ Big data را سامان می‌دهند و یک راستی محله‌ئی local truth و گذران transitory را به پژوهشگران نشان می‌دهند. البته پژوهشگر می‌تواند ویدایش‌هائی (تفسیرهایی) را در باره‌ی این پدیده‌ها نشان دهد و حتی می‌تواند این ویدایش‌ها را در چارچوب یک الگوی ریاضی در خور آزمودن فرآورد نماید. اما حتی اگر راستی‌آزمائی‌ها همیشه نگرش‌پردازی theorising یک پژوهشگر را  ارزش دهند validate  و بتوانند پیشگزاره‌های  hypotheses او را  نگاه بدارند maintain. این هیچ به این میانا نخواهدبود که که پژوهشگر به «راستی» دست یافته ست. تنها برآوردگیری درست از این راستی‌آزمائی  برای یک پژوهشگر این‌ست که بگوییم: "تا کنون برایندی و پدیداری‌ئی برای ردنمودن این نگرش یافت نشده ست". و بنابراین هنوز می‌توان از آن نگرش بهره‌گیری نمود. 

اگرچه هر پژوهشگر می‌باید نگران آن باشد که دیر یا زود روی‌دادها و یافته‌ها و پدیداری‌های تازه می‌توانند نشان دهند که نگرش او از چه دیدگاه‌هایی و برای چه پرسش‌هائی نارسا و نادرست است. دریافتن آنچه که در درون یک جعبه‌ی سیاه آماری می‌گذرد برای خِرَد آسان نیست. خرد این را پذیرفته ست که اگر تاس تخته نردی را ده بار بریزیم و نه بار از ده بار آن تاس شش خال را بیاورد این پدیداری خوبی خواهد بود که برآیند بگیریم که "راستی" این ست که این تاس هموار و بی‌گرایش نیست و  بر روی  خال شش لمیده‌گی و گرایش دارد و از این رو می‌توانیم بگوئیم که به شایدآیی (احتمال) نزدیک به نود در صد در  ریختن پسین تاس  بازهم خال  شش خواهدآمد. اما این یک "راستی" محلی و این‌جائی‌ست .  چون در کجایی ویژه و زمانی ویژه  این بر‌آیند روی می‌دهد. این، همچنین،  "راستی‌ئی" است گذران و ناپایدار. چون برای‌نمون این  شدنی است که پس از ده هزار سال آن ماده‌ئی که سنگینی تاس را بسوی خال شش گرایش داده ست رفته‌رفته از میان برود و تاس یک‌نواخت و هموار گردد. 

امروزه هنوز هیچ اندیشمندی نمی تواند داوش به این کند که رفتار ذره‌ها را در کوانتم فیزیک درمی‌یابد. هیچ وندیداد فیزیکی نیست  که بگوید بردار زمان باید یک‌سویه و از گذشته به‌سوی آینده  باشد و بنابراین بر پایه‌ی وندیدادهای فیزیکی بازگشت به گذشته شدنی است. ولی هیچ دانشمند فیزیکدان نمی‌تواند بگوید که اگر کسی در اینک به گذشته بازگشت، و پدر بزرگ خویش را در هنگام کودکی او کشت، بر سر خود او  در اکنون چه خواهد آمد! چگونه پدر بزرگی که نتوانسته در گذشته بزرگ شود و همسر بگیرد تا فرزندی داشته باشد اینک دارای نوه‌ئی شده است که می‌تواند به گذشته بازگردد و اورا در هنگام کودکی‌‌اَش بکشد. ناسازگاری  در این داستان برای اندیشه‌ی ما دریافت شدنی نیست. اگرچه نگرش‌هائی مانند  کیهانی چندگان‌تایه‌ال multiverse برای پاسخ به این دشواری پیشنهادشده ولی از نگاه دانش در خور راستی ‌آزمائی نیست و به خرافه‌‌ می‌ماند..

این‌گونه دشواری‌های خردورزی که در سده‌ی بیستم پدیدار شده اند. دانش را برای دیگر بار از خردورزی جدایی داده‌اَند. چراکه در سده‌های هفده و هجده و نوزده دانش کِپلر  و کوپرنیک و نیوتون و لاپلاس و دیگران برای  خردورزان در خور دریافتن و قطعی بود و به آنان یاری می‌داد که باور به  "خرد-خود-بنیاد " را به یاری دانش برپا بدارند. اما از سده‌ی بیستم به این سو، آوای خردورزی که در نبرد خویش با  کیش و آیین  خود را پیروز می‌دید ،دیگرچندان رسا نمانده ست. و داستان‌نویسان و نمایشنامه‌پردازان و سروده‌سرایان ودیگر هنرمندان جای خالی این آوا را پر کرده‌اند. اما اینان برپا داران و سازندگان فرهنگ  نووایی بودند که مهین‌ترین دغدغه‌اش یافتن میانای زندگی‌ئی بخردانه و شاد بود.

گ  - ولی شاید نیازی به این نباشد که برای نشان دادن ناسازگاری‌های گوالیدن‌های نووایی در این گفتگو   از کوانتم فیزیک یاری بگیریم . چرا که حتی در سنجه و ارزیابی خردورزی‌های کانت و دکارت هم می‌توانیم ببینیم که "خودبنیادی  خرد" در این دو اندیشه همسان نیستند. ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ در پنداره‌ی دکارت آماج‌ال یا ایده‌آلِ خودبنیادی با  دریافتنی بی‌گمان‌پذیر و استوار این‌که، "اندریافت خودآگاهی چیست؟" آغاز می‌شود وآنگاه به‌سوی دانسته‌های دیگر گسترش می‌یابد.  به سخنی دیگر، دکارت می‌گوید من نمی‌توانم بی‌باور باشم که "دارم می‌اندیشم" و بنابرین این اندریافت خودآگاهیِ من به استواری و آشکاری،  برای من، شناخته شده است. و بنابرین می توانم به این برآیند برسم؛ که من "هستم".  و از این‌رو می‌توانم پرسش‌های خودم را برای یافتن پاسخ آغاز کنم. 

اما برای کانت اینکه خود را در یک پنداره‌ی ویژه بی‌انگاریم و بگوییم که "من دارم می‌اندیشم" به آوند حتی یک آزمون و تجربه هم در خور پذیرش نیست، تا چه رسد به این‌که این‌چنین اندیشیدن بنیادی برای «دریافتن» باشد. برای او پرسش نخستین این ست که: در زیر چه بروندهائی کـُنشگر "برای خودش" می‌تواند شناسایی کند که این اندریافت‌های خودآگاهی آیا بنیانی و ریشه‌ئی هستند  یا نه؟ 

برای  کانت دو روی سکه‌ی شناخت یکی نودش- پذیری sensibility ودیگری دریافتن  understanding ست .  دریافتن به میانای فهمیدن است و نه انگار کردن.  دشواری، به آن‌گونه که کانت می‌بیند، در این‌ست که؛ "دریافتن" گونه‌ئی پدیداری "خود به خود" ست . او می‌نویسد:

"شناخت" ما از دو خاست‌گاه بنیادی در پندار mind برون می‌زند. نخست گنجایش ماست برای گرفتن نماینده‌گی‌ها representation (رسیدن بینش‌ها) و دوم نیروی دریافتن یک درباشه object به دست‌آویز این بازنمودها (خودبه‌خود پدیداری این  دریافت‌ها). که نخست آن با یک "در باشه" به ما داده می‌شود. و سپس در  دودیگر  "اندیشه" ئی ست که در پیوند با آن نماینده‌گی پدید می‌آید (و این تنها "پندار"ست که آن‌را آشکار می‌کند). اگر گیرنده‌گی-پذیری "پندار" ما برای دریافتن  نماینده‌گی‌ها ، تا آنجاکه بگونه‌ئی هنایش پذیرد، را بتوان نودش‌پذیری خواند، پس نیروی پندار برای زایاندن نماینده‌گی در خود ، که آن همان "دریافتنی ست خودبه‌خود"  ، شناختن می‌باشد. 

دشواری این اندیشار درین "خود به‌خودی" دریافتن ست که نه " آیینه‌ئی در برابر گیتی " ست و نه که حتی آیینه‌ئی در برابر خویش. کانت با این اندیشار "دریافتن"  می‌تواند در زبان سیاسی خود پنداره‌هایی مانند آزادی و به خودوایی و خودبسنده‌گی را  آشکاری بدهد. 

نووایی از دید کانت گمان کردن برای رسیدن به سر‌آسوده‌گی‌ئی دکارت‌وار نیست. از دید او نووایی "خودوایی خردست" وازاین‌روست که خرد نیروی وندیدادگذاری برای جهان را به گماشت می‌گیرد . البته من دراینجا با این با باور شما همراه نیستم که این داوش کانت با اندیشار " تماشاگر جهان‌آفرین"  بیشتر در خور دریافتن می‌شود. چون بسیاری از خردورزان پس ازکانت کوشیده اند که این داوش به قانونگذاری خرد برای جهان و پیروی به ناگزیر جهان از آن وندیداد را اندازوا کنند، به ويژه باورهایی مانند ناوابسته‌گیِ خرد و یا ابر فرامانرواییِ خرد‌، که با نابخردی‌های کشورهای پیشرفته ناپذیرفتنی ست. چرا که بسیاری از گواهه‌ها نشان می‌دهند که خردورزی‌ها همیشه وابسته به آماج‌ها و دلبستگی‌های سیاسی ، اقتصادی و به ویژه ساختار زور ست.

ف  -- با این همه در اینجا   گفت‌وگو در باره‌ی "تماشاگر جهان آفرین"، از دید کانت،  ما  را  از  در باره‌گی این گوالیدن به‌دور خواهد نمود و شاید در گفت‌وگوئی دیگر بتوانیم در این باره بپردازیم.   به هر روی نووایی ایرانی تا اندازه زیادی زیر هنایشی سطحی از  آن گروه از اندیشمندان اروپایی مانند هایدگر و هابرماس ست که تنها از دریچه‌ئی تنگ به نوواییِ برگرفته از هگل به خردورزی نگاه می‌کنند. برای نمون ما کمتر دیده‌ایم که در گوالیدن‌های ایران درباره‌ی ساختارگرایی لوی اشتراوس، پدیده‌گرائی هوسرل یا بینش‌های پاپر و کون و فیراباند ودیگران سخنی به میان آورده شود تاچه رسد به ساختارشکنی فوکو ویا پیاده‌سازی ساختارِ در خردورزی دریدا که می‌باید در گفت‌وگوهای ‌آینده به‌‌آنها بپردازیم.

هگل و نووائی فرانسوی از دید دیدرو ، روسو، و ولتر و دیگر فیلوزوف‌ها

 

دنیس دیدرو

گیتی نوین (گ):  امروزه اندیشمندان خردورزی سیاسی هگل را از دیدگاه‌هایی گوناگون و ‌گاه ناسازگار بررسی می‌نمایند، واین باره تا اندازه‌یی کنکاش و بیزش ما را در باره ی نووایی و مردم‌سالاری به‌پیچیدگی  می‌کشاند. پیشنهاد من این‌ست که در این بخش از گفتگو نخست به  گُوال discourse مردم‌سالاریِ هگل به پردازیم و سپس  خردورزی او را در باره‌ی نووایی یا مدرنیته‌ به بررسی و بیزش بگیریم.

در سر‌آغاز دیدگاه‌های آشنائی‌دهنده‌ به خردورزی هگل را به  سه گروه می‌توان رده‌بندی  نمود. 

• نخست کسانی مانند جرج لوکاس George Lukács ، یواخیم ریتراند Joachim Ritterand و ژاک دواُند Jacques d'Hondt که‌با گرایش‌های سیاسی چپ‌شان، او را برای سوگیری‌هایش از انقلاب فرانسه، شیوه‌ی گفتیک (دیالکتیک) و نوشته‌های نخستین‌اَش در باره‌ی خرد سیاسی را خردورزی براندازگرا می‌خوانند. اگرچه این پژوهش‌گران، برآن هستند که هگل از هوادارانِ مردم‌سالاری نبوده ست، با این همه او را خردورزی پیشرو و نه به واپس‌گرا می‌شناسند.
•  گروه دوم، با گرایش‌های سیاسی میانه‌رو، مانند یورگن هابرماس Jürgen Habermas،  شلومو آوینری Shlomo Avineri و زیبی‌گنیِو پالچنسکی  Zbigniew Pełczyński  و کارل مارکس، هگل را نه به آوند برانداز‌گرا که بل به آوندی باز‌ریختی‌ده‌گرا reformist می‌شناسند و  مداراگری آیینی و خرده‌گیری او را از دُش‌سامی‌گرائی یهودی‌ستیز و ایستادگی او را در برابر میهن‌پرستیِ تندرو  و گزافه‌پرداز به‌گواه  می‌آورند.
•   سومین گروه، با گرایش‌های دست راستی‌ لیبرال، مانند کارل-هاینز ایلتینگ Karl-Heinz Ilting هگل را خردورزی واپس‌گرا می‌شناسانند، و پشتیبانی او را از دهناد پادشاهی و چالش او را با حق رای همگانی و نوشته‌های او را در باره‌ی سیاست و قانون  به‌گواه می‌آورند. از گواهه‌های دیگر‌ آن‌ها همچنین رویارویی سیاسیِ هگل با همکار بنیان‌گرای‌اَش یاکوب فردریش فریس  Jakob Friedrich Fries و خرده‌گیری او از  فریس؛ که چرا در جنبش‌های دانشجویی در گیر شده‌بود و هم چنین ناخرسندی او از انجمن‌های برادری دانشجویی و این‌که  پس از بازبرپایی پروس او به دل‌خواهانه در آنجا به کار و زندگی پرداخت می‌باشد.

فرید نوین (ف): درست‌است. چالش هگل با حقِ رأیِ همگانی از بسیاری از نوشته‌هایِ سیاسیِ او ‌آشکار است. و شاید  چشم‌انداز یک‌سان هر سه‌یِ این دیدگاه‌ها خرده گیریِ هگل از مردم‌سالاری ست. او نه تنها برآن بود که حقِ رأی می‌باید تنها از آن کسانی باشد که شایستگیِ قانونی برای رأی دادن را دارند، که افزون بر آن، حتی گستره‌ی باره‌هایی را  نیز که ‌می‌توانستند در انتخابات و یا همه-پرسی‌ها به رأی گذاشته شوند کرانه‌بندی می‌نمود.  

گ: و این در رویی ست که  مردم‌سالاری بر پایه‌ی این انگاره‌یِ بنیانی برپا می‌شود که شایستگی و سزاواری برای گزینش راهکارهای سیاسی از درون هسته‌ی "خواست هم‌توده‌گیِ رأی‌دهندگان"  ریشه می‌دواند و بنابرین برپایی هرگونه کرانه‌بندی در باره‌ی شایستگی رأی‌دهندگان  و یا گزینش این‌که تنها چه پرسش‌هايی می‌توانند به رأی‌نهاده شوند، پدیده‌ی مردم‌سالاری را ریشه‌کن می‌نماید.

ف:  با این‌همه این دشواری نیز باید دردید ما باشد که هنگامی‌که مردمان از آزادی اقتصادی برخوردار نیستند، و از آموزش و فرهنگی نارسی برخوردارند، به ويژه هنگامی‌که رده‌های نیرومند و توانمند با دردست‌داشتن رسانه‌ها می‌توانند بر رفتارها و شیوه‌های اندیشیدن مردمان هنایش بنهند، داشتن حق‌رای همگانی هوده‌ی چندانی نخواهد داشت.  هگل درکتاب‌اَش زمینه‌یِ خردورزی حقوق  Grundlinien der Philosophie des Rechts  بر پایی سازمان هم‌توده‌گی‌ سیاسی‌ئی را پیشنهاد می‌دهد که در آن حق رأی در دو نشست‌گاه ملّی (پارلمان) جای می‌گیرد . 

در این دو نشستگاه پیشنهادی او نمایندگان بر پایه‌یِ چگونگی شهروندی‌شان نیست که برگزیده می‌شوند و رأی می‌دهند که بل حق رای آنها تنها بر مبنای هم‌وندی‌شان در یک "هم‌یاری‌گری‌گاه" ست. و تنها کسانی می توانند به هموندي در یک هم‌یاری‌گری‌گاه درآیند که در نهادهایی که هگل آنها را " بنیاد پیشه‌وکار"  Gewerbe-Stand  می‌خواند درکُنش باشند. این نهادها دربرگیرِ انجمن‌های کارشناسی، بنیادهای داد و ستد بازار و نهادهایِ دینی می‌باشند. 

 هگل به ویژه  رده‌یِ میانه  را به آوند "رده‌ئی که از حقوق  آگاهی دارد و  هوشمندی پیشرفته‌تر از توده‌ی مردمان را در آن  می‌توان یافت" -  برای کار در دولت پیشنهاد می‌کند،  که از بالا زیر دیده‌بانی پادشاه  جای‌دارد و از پائین به‌دست هم‌یاری‌گری‌گاه‌های سازمان‌یافته رهنمون  می‌شود. از آنجا که هم‌یاری‌گری‌گاه‌ها هوده‌ی مهینی در  پرورش سازمانی نخبگان بازی می‌کنند سازمان‌دادن ساختارشان تنها در دست برپاداران آن‌ها نیست  و هگل دیده‌بانی پادشاه و نیروی اجرائی را با  دادن حق برگماریدن  نهادگردانان (مدیران) به‌آن‌ها برای سازمان‌دادن‌شان برپا می‌دارد. نشستگاه سنای ملّی در ساختارِ هگل  از آنِ مهین‌تبارانِ زمین‌دارست که به باور او برای انجام گمارش‌های روی‌کردهای راه‌بردی آماجال‌اَند (ایده آل‌اَند) زیرا که هم از توان‌‌مندی‌های مالی دولت بی‌نیازند  و هم از افت‌و‌خیزهای  بازار دادو ستد و دیگر فراز و نشیب‌های کار و تولید در پناهند.    

گ:  پس‌می‌توانیم بگوئیم که برای هگل ساختار دولت یک ساختار اندامیک (ارگانیک) و زنده ست و ازاین رو‌ست که او  برآن‌ست که می باید ساختوست‌هایِ رأی‌گیریِ گسسته‌‌ئیک  (آبستره) فرانسوی را، که تنها بر پایه‌یِ سن و درازای زندگی مردمان و اندازه دارائی آنها است، به کنار گذاشت. زیرا که این‌گونه بروندهای رأی‌گیری برابر با نادیده‌گرفتن خرد و فرزانگی ست. برای او این بروندها‌ی فرانسوی برای سزاواری به حق رأی؛ مانند سن رای دهنده و یا اندازه‌ی دارائی او، "تا کنون برای نهادهای آلمانی بیگانه بوده ست و تنها چندگاهی است که در اینجا به گردش آمده است."  او دراین‌باره می‌نویسد:

نخستین نکته‌ی نگرانی آور این‌ست که  در چنین انگاره‌های خشک و گسسته‌ئیک  چنین به‌دید می‌آید که رأی‌دهندگان در هیچ هم‌وندی و پیوند با سامان شهرگاری و سازمان کشور در همگی‌اَش نیستند. شهروندان همچون خرده‌هایی جدا از هم گرفته‌شده‌اند و نشست‌گاه‌های ملّی گردهمآیی‌هایی بی‌سامان و بی‌سازمانه‌اند.  مردمان در این‌ انباشته آب‌شده و ناپدید شده‌اند، پس هنگامی‌که یک همتوده‌گی  community  خود را در کنش‌گرنده‌گی‌خویش آشکاری می‌دهد، هیچ همانندی‌ئی به آن انباشته ندارد. چنان پدیداری در انباشته، بس به پوسیده‌گی‌کشاندن گوهرمایه‌ی آن همتوده‌گی ست که با اندیشار آن هیچ سازگاری ندارد. چرا که سن رأی دهندگان و دارائی‌شان، که در گسستگی‌شان به آوند ویژه‌گی‌های  هر  کس گردآوری شده‌اند، چگونگی‌هایی هستند که هیچ  پیوندی به ارزشِ همتوده‌گیِ آنان در سامان شهرگاری ندارد.هر کس از مردمان از ارزشی بدین‌سان  تنها از برای جای‌گاه‌اَش، رده‌اش و  پیشه و کارآئیِ  گواهی شده‌اش در یک سامانه‌ی شهرگاری؛ مانند داشتن گواهی‌نامه‌یی به آوند یک استادکار در پیشه‌ئی و دیگر از این دست، برخوردار می‌شود. این اندیشار آن‌چنان شناخته‌شده‌ست که چشم‌داشتِ همگان این‌ست که "ناکَسی" را نمی‌توان "کَس" خواند؛  مگر آن‌که به جای‌گاهی رسیده باشد ، یا که استادکاری در پیشه‌ئی باشد  و یا که به‌گونه‌ئی  به‌پذیرشی از انجمنی شهریک دست‌یافته باشد.  بر واژیک، کسی که بیست و پنج ساله است و دارای زمینی است که به او درآمدی به مبلغ دویست گیلدر یا بیشتر در سال می‌دهد را هنوز "ناکَس" می‌خوانیم . هنگامی‌که قانون اساسی کسی را، به آوند یک رأی‌دهنده، به "کَسی" می‌شناسد، به او حق سیاسی والایی  داده ست، بدون آن‌ که آن کیستی با نقشی که او در زندگی  به آوند یک شهروند بازی نموده ست هیچ پیوندی داشته باشد . و در چنین پدیداریی این مردم‌سالاریِ کسائی و  درآشفته‌گی ست که باره‌های مَهین قانون اساسی را برمی‌شناساند و نه برپایه‌ی به‌سامانه‌گی‌ئی  سازمانی. 

ف:  پس پیداست که دلواپسی هگل  برای نابرابریِ شهروندان نیست که بل  هماهنگی و سامان‌داشت  کشور برای او برتری دارد. به باور او هماهنگی و به‌سامانه‌گی ست که پیشوندهایِ آزادگیِ راستین را فراهم می‌آورند. به سخنی دیگر،  یک شهروند  تنها درون ساختاری ‌هم‌توده‌گیانه می‌تواند آزاد باشد.  هیچ آزادیی در برون از هم‌توده‌گی نمی‌تواند پدید‌آید و پافشاری بر برابری سیاسی به باور هگل چگالیدن (تأکید) بر مهینائی کسان است و نه بر مهینائی سازمانی هم‌توده‌گی.

گ : شاید بی‌جا نباشد که در این‌جا به‌یاد بیاوریم که هگل نخستین خردورز اروپایی است که مدرنیته یا نووایی را در کانون پژوهش خود نهاده ست . این‌که انگیزه‌ی او از پژوهش در باره‌ی نووایی چه بوده ست  چندان روشن نیست. برخی گفته‌اند که انگیزه‌ی او کاوش برای یافتن "راستی" بوده است ولی یافتن راستی تنها انگیزه‌ی نووایی یا مدرنیته نبوده ست و هر اندیشمند و خردورز دیگری  هم به دنبال یافتن ‌"راستی" از نگاه و چشم‌انداز خویش است، اگرچه به‌فرجام، برخی مانند کانت بر این باورند که راستی را به یاوری خرد می‌توان جستجو نمود و گروهی دیگر به دین‌وری، آن‌را دهشی از روان آشاوان (فیض روح القدس) می‌پندارند. هگل اما، همان گونه که در پیش‌تر دیده‌ایم راستی را فرآورده‌ئی از یک روند پویای تاریخ می‌شناسد و می‌نویسد:

جوانه ناپدید می‌شود و شکوفه از هم باز می‌شود. و می‌توان گفت که "راستیِ" آن جوانه با پدیداریِ شکوفه از میان رفته است. به همین‌سان است که پدیداریِ میوه ، "راستیِ" شکوفه‌گیِ شکوفه را نادرست نشان می‌دهد. چرا که این ریخت‌ها نه‌تنها با هم  همانندی ندارند که بل جای یکدگر را هم می‌گیرند، زیرا با هم سازگاری‌‌‌ئی ندارند. اگرچه روندارِ  گیته‌‌‌‌ی (طبیعتِ) ‌در‌گذر، بی‌درنگ همه‌ی این پدیده‌ها را در پیکره‌ئی سامان‌یافته یگانگی می‌دهد که نه‌تنها  دیگر با هم ناسازگاری‌ئی ندارند، که بل هرکدام‌شان به یک اندازه به‌ناگزیراَند (ضروری‌اَند) و تنها این برابری در ناگزیری (ضرورت) ست که همه‌ی زیوش آن گیاه را آشکاری می‌‌دهد.

هگل و انقلاب فرانسه 

ف:   و البته این درست‌است، که هگل ‌"راستی‌"  را فر‌آورده‌ئی از روند تاریخ می‌داند. اما این را نمی‌باید فراموش نمود که در اندیشار نووایی و مدرنیته‌ي هگل‌‌، خود تاریخ برآمده از  کنشِ "کنشگر" ست. و این اندیشارست که بر خردورزانی مانند نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس  هنایش و تاثیری مَهین داشته  است. او  خود به‌روشنی می‌نویسد:

بنا به نگرش من همه چیز... وابسته به این‌ست که ما "راستی" را نه تنها به آوند "بنیان" که بل به همان اندازه به آوند "کـُنشگر" در‌می‌یابیم و آشکاری می‌دهیم.

بنیان در اینجا ریخت "راستی" است-- یا جهانی که با "درباشِ‌هست‌اَش‌" به‌‌آوند واژه‌گزاره در رویارو با "کنشگر" به آوند گزاره جا گرفته ست. برای دریافت بهتر میانای این نووایی در اندیشارهگل می‌توان گفت که "راستینه‌گی" یک ساختمان تنها در ریخت آن ساختمان نیست که بل اندیشار سازنده و یا آرشیتکت آن ساختمان هم به همان اندازه در "راستینه‌گی" آن ساختمان هستند. برجسته‌ترین آرمان هگل این‌ست که در نووایی میان خودی "درباش‌هست" و کنشگر "یگان‌تایه‌گی" برپای کند. در این برداشت همان‌گونه که یرمیا یول Yirmiyahu Yovel آشکاری داده ست:

هستنی‌ها خودشان به گونه‌ی یک روندار هستند . آنها در ریختِ  به آکنده‌ئیک (کمال) رسیده‌اشان درهستی پدیدار نمی‌شوند که بل می‌باید به آن ریخت گشته‌شوند.

هگل در فلسفه‌ی تاریخ جهان خویش "خود-گشتنده‌گی انسان" را با "حکومت مدرن" همانندی می‌دهد و می‌نویسد:

آزادی هیچ نیست مگر دانستن و به‌آشکارائی رساندن باره‌هائی بنیانی مانند؛ وندیداد ( قانون) و داد و فرآوردن گشتنده‌گی‌ئی ( تولید واقعیتی) که با آنها به گفت وشنود ست. واین همان‌فرمان‌روائی (حکومت) است.

در اینجا فرمان‌روائی (حکومت) گشتتنده‌گی آزادی‌ست.  او در کتاب‌اَش به‌نام  زمینه‌های خردورزی حقوق   Grundlinien der Philosophie des Rechts  "آزادی" را ریخت ویژه‌ئی از "کنش" می‌شناساند و نه کنش آنچه که به ویژه‌گی یک کس و به از خوددرآوردگی‌های او پیوسته می‌شود که بل این کنش؛ آزادیِ  گزینش‌هایی بخردانه است که خود او را در درون  نهادهای هم‌توده‌گی می‌شناساند. 

هگل "آزادی آکنده‌ئیک" را در خیابان‌ها‌ی انقلابی پاریس آشکارشده می‌یابد . در دوران انقلاب هر کس خویشتن را با بخش‌نمودن کار  و گمارش در هم‌توده‌گی و فن‌آوری به  اوج  گشتنده‌گی  می‌رسانید و هر انقلابی می‌دانست که هر انقلابی دیگر نیز این را می‌داند و از اینروی بود که هم شدایی و هم گشتنده‌گی  پدیدار می‌شدند.  و این درست‌همان رونداری بود که در انقلاب ایران دیده شد که نخستین انقلابی است که روندار‌ آن از دیدگاه‌های گوناگون  روی ویدئو ماندنی‌شده است.

هگل شورش و به‌پاخیزی توده‌های مردم را رونداری می‌دید که در آن انقلابیون کنارهم بودند  وبا یک‌دگر می‌خوردند و می‌خوابیدند و خوراک و رزم‌اپزار و آگهی و آگه‌‌داد فرآورد می‌نمودند .اما به باور او این آزادی‌ ‌دربست (مطلق) مایه‌ی هرج ومرج و آشفتگی‌ئی ست که توده در آن هنوز رسانه‌ها و بنیان‌های نهادهای هم‌توده‌گی‌های نووائي (مدرنیته) را  نساخته و ندارد اما به هر روی این توانایی را دارد که خویشتن را دگر باره از نو بی‌آفریند. اما این نووایی با فروکش  شور انقلابیون و سوگیری‌های سیاسیی که سکان فرمانروایی را به دست می‌گیرند دوباره به واپس می‌شود،  و نیروهای وندیدادگذاری (قانون‌گذاری) و دادوری و  به‌جا‌آوری (اجرایی) به دیگر بار بازسازی می‌شوند ودراین الگوی هگل که برگرفته از دورا ن ترور و دهشت پس از انقلاب فرانسه است. پس آزادیی که  به میانوایی"میانجی" و  یا "نماینده‌ی نووایی" چهره بگیرد به هیچ روی آزادی نیست. مدرنیته به باور هگل برای دیگر بار آزادی را یَشته (قربانی) می‌نماید زیرا "نماینده‌گی"  گشتنده‌شدن نیست .

 شناسه‌ی هگل از "آزادیِ آکنده‌ئیک" گونه‌ئی خودآگاهیِ همگانی‌ست از "همه‌ی گشتنده‌گی‌های کنش‌گرانه".

هگل و آئین مسیحیت

گ:  باید گفت که‌ این باور هگل، که انسان با "به‌خودآرمانگری" یا با روی‌کرد به یاری خردِخود  شناخته می‌شود، در باورهای نووائی‌گرایان در ایران هنایش گذارده است  زیرا که بسیاری از "منورالفکران" ما همه‌ی ‌برداشت‌های خردورزانه‌ی نووایی را با این چوبِ "به‌خود-آرمانگری" می‌رانند و گویی که این باور به "کنشگر به‌خود آرمانگر" ویژه‌گی کج‌دریافتی همه‌ی آنها شده ست. زیرا که ‌آنها در نمی‌یابند که بدون منطق دیالکتیک اندیشار "به‌خودِآرمانگر"بی‌میانا ست.  ‌آنها این‌راکه  در دیالکتیک هگل "کنشگر به‌خود آرمان‌گر" را  به آوند گزاره در برابر ‌باورهای ‌ دیگران در"هم‌توده‌گی" به آوند واژگزاره پدیدار می‌شود تا "میان‌گزاره" یا سنتز "پندار یگان‌تایه‌ال"  Universeller Geist و یا "‌‌‌آگاهی یگان‌تایه آل"  universelles Bewusstsein را پدیداری دهند، که این‌ها گهرمایه یا خیمای  "هستن"  Seins و ‌"گشتنده‌گی" Werdens می‌باشند را در‌نمی‌یابند. و به ویژه این‌که، باورهای هگل باورهایی در پیوند با باورهای هم‌توده‌گی‌ها در آئین مسیح ست که در‌‌‌‌آن عیسی مسیح به آوند یک "گشتنده‌گی فرجامین"، پنداری به اوج‌رسیده‌است که با خدای پدر و روح‌القدس در ‌آگاهی يگان‌تایه‌ال" یکی می‌شود. و این با برداشت‌ آرامش‌دوستدار و آشوری و آجودانی و دیگران که نووایی به ناگزیر پشت‌کردن به باور‌های هم‌توده‌گی آئین است ناسازگارست.

هگل در خرد ورزی یا logic خود به داستان گناه نخستین و اُفتش آدمی از پردیس در کیش‌های  ابراهیمی  می‌پردازد  و می‌نویسد که آدمی برای بودن در گیته (طبیعت) می‌باید٬ "جامه‌ی بی‌گناهی را به بر درکشد " و از این روی او درنخستِ ناآگاهی همانند جانوران‌ست، زیرا که جانور ناتوان از بذه‌کاری‌ست،  چون در گیته گناه نمی‌تواند باشد. اما برای انسان بودن می‌بایست که توانایی تبه‌کاری وگناه را داشت تا که بتوان به  "کنش‌گرنده‌گی" subjectivity  و گزینش پرداخت. 

در بهشتِ کیش‌های ابراهیمی، آدم از چشیدن سیب یا "میوه‌ی دانش" بازداشته شده ست. اما ابلیس در نماد مار که همانندِ پروردگار به شناخت  نیکی وبدی آگاهی دارد او را به انجام‌داد گناه وسوسه می‌کند و او از برای آن گناه از پردیس مینوئی به زمین ‌می‌افتد.  اما هگل در این اُفتش آدم نکته‌یی پذیرا  می‌یابد زیرا که اگرچه این گناه نخستین مایه‌ی بیگانه‌گی انسان از پروردگارش شد اما همچنین نیز این اُفتش مایه‌ی چیره شدن  او برآن بیگانه‌گی شد . زیرا که آدم در زمین امکان  "گشتتنده‌گی" می‌یابد.

ف :  و باید این را هم افزوده نمود که این‌که  نوواگرایان ایران می‌پندارند که آدمی به یاری  "خردخودبنیاد " می‌تواند  بر همه‌ی دشواری‌های خویشتن چیره آید، برای هگل پذیرفتنی نیست. چرا که در هم‌توده‌گی‌های  نووا این کنشگری‌ها‌ی بخردانه می‌توانند بایک‌دگر در دُژوَری و واژگاری ‌(تضاد) باشند.  برای نشان دادن این گونه دژوری ها هگل از واژگاری‌ها در افسانه‌ی آنتیگون نمونه‌ و مانند می‌آورد. سال‌ها پیش من در مجله‌ی خوشه‌ی شادروان شاملو در نقدی  به نمایشنامه‌ی آنتیگون ژان آنویی کوشیده بودم برخی از این بینش‌های هگل را به‌نوشته درآورم که به اندوه سانسورهای آن‌زمان  هرگز چنین پروایی را نمی‌داد که از آزادی و خودکامه‌گی سخنی به میان‌آید. به هرروی این غنیمتی ست که  اینک به یاری‌این گفتگوها می‌توانم  این اندیشار فلسفی هگل را به گونه‌ئی بازگو  نمایم.  

داستان آنتیگون سوفوکل داستان ساده‌ئی ست با نمادهائی پر‌چگال از میانا.  برپایه‌ی آین داستان‌، پس از آن‌که ادیپوسِ شاه  آگاه می‌شود که از سر سرنوشت (تقدیر) نادانسته  پدر خودرا کشته و با مادر خویش همخوابه‌گی نموده ست، با دست‌های خویش دیدگان خود را نابینا می‌کند و سپس به  دوریک (تبعید) می‌شود. دوپسر همزاد او پُلی‌نیزِس و اتوکلیس چون به سن جوانی می‌رسند بر سر جانشینی پدر و نشستن بر اورنگ پادشاهی به جنگ و ستیزی ویران‌گر و خانمان‌سوز  درگیر می‌شوند. پُلی‌نیزِس با هواداران‌اَش به  اتوکلیس که  نخست بر تخت پادشاهی نشسته آفند  می‌‌آورند و در نبردی که درمی‌گیرد  هردو برادر کشته می‌شوند.

کرئون برادر جوکاستا ( مادر ادیپوس) به جای‌بانی (نیابت) پادشاه می‌شود. او که کنش‌های‌اَش تنها بر پایه‌ی "خردِبه‌خودبنیادِ" ست، تنها به ‌وندیدادها (قوانین‌) ارج می‌نهد و چنین‌است که فرمان‌می‌دهد تا کالبد بی‌جان اتوکلیس را به ارجمندی گُردی‌قهرمان به خاک بسپارند، چرا که او، اگر چه  او به بیداد، ولی به هر روی بر اورنگ پادشاه نشسته بود. و از این رو، چالش برادرش با  پادشاه بود،   و از این‌رو برپایه‌ی وندیداد کالبد  پُلی‌نیزِس را  به کیفر گناه  شکستن وندیداد می‌باید در بیابان رها نمود تا که خوراک درندگان بشود. امّا آنتیگون، دختر ادیپوس، و خواهر این دو برادر،  این کیفر را برنمی‌تابد که پیکر برادرش دچار اینچنین خواری شرم‌آور بشود . او نیز  بر پایه‌یِ  "خرد-خود-بنیاد" خود، که آزرم‌داشت به کالبدِ برادرِ همخون را گمارش هر انسان می‌شناساند، از دستور کرئون سر می‌پیچد و پیکر بی‌جان‌ پُلی‌نیزِس را در پنهان و  به آیین گُردانه‌گی به‌خاک می‌سپرد.

کرئون که تنها به "وندیدادمندی" و آزرم به قانون‌می‌اندیشد دستور می‌دهد که آنتیگون زنده به‌گور شود و این با همه‌ی این‌ پیچیدگی‌ست که پسرش هائه‌مون، که نامزد آنتیگون ست، از پدر به خواهش بسیار می‌خواهد که از گناه‌ آنتیگون در گذرد. اما کرئون کیفرداد خودرا بر ‌آنتیگون نمی‌بخشاید و در میان  همهمه‌ی شهروندان، که ازین دل‌سختی و بیداد او گلایه  دارند،  بر انجام‌ فرمان خویش پامی‌فشرد.  هرچند او به فرجام  در تنهائی خویش، هنگامی‌که خواهرش جوکاستا ‌(مادر آنتیگون) و پسرش هائه‌مون  و دختر خواهرش آنتیگون دست  به خودکشی می‌زنند،   در پشیمانی از ستم‌ خویش به‌خود می‌آید  و در آن دم دسته‌ی هم‌آوایان کهن‌سالان شهر تِب  آوا سرداده‌اَند که  "تو به فرجام دادوری را آموختی  اما چه دیر!" 

 برای  هگل آنتیگون در "کنشگری" خویش بر‌پایه‌ی "پنداربنیانی"  کنش‌اش در هم‌توده‌گی (که نماد آن پیکر بی‌جان پلی‌نیزس است)  خود را "گشتنده" می‌سازد. اما این  " گشتنده‌گیِ"  آنتیگون در  هم‌توده‌گی‌ (جامعه)  در نگاهِ هگل  به همراه خویش یک  ناسازگاری، دژوارگی  و نابه‌سامانی  را در‌ هم‌توده‌گی  دامن می‌زند. زیرا که "هم‌توده‌گی" توان دریافت کنشگری او را ندارد، و این در خردورزی هگل دشواری‌ئی ست که روزگار  نووای ما با آن روبروست. زیرا که اگر نهادها و فرهنگ  نووایی می‌باید در گستره‌ی “خرد-خود-بنیاد“ جای بگیرند؛ نیاز به آن‌ست  که پیش از آن که بس دیر‌شده‌باشد،  کنشگران همچون کرئون درس مُدارا و هم‌سازگاری   و برتابیدن "دیگری"را فرابگیرند.  وتنها در این‌روست که “زیستنی منش‌وند“ یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می‌شود.

گ : این کنشگری و گشتنده‌گی در برداشت هگل از داستان سوکراتیس (سقراط) نمایان ترست واین به ویژه دارای‌کشش ست چون که اندیشار نیچه از "آغاز مدرنیته"، که به باور او با سوکراتیس اَغاز شده ست،  از هگل گرفته شده ست. هگل می‌نویسد:

بُن‌وند(اصل) کنشگری در اندیشارهای سوکراتیس (سقراط)، در آغاز جنگهای پِلوپونزی the Peloponnesian War ،  پدیدارشد. این بن‌وند همان ناوابستگی همه‌گیر (مطلق)  و  آزادی گوهرین اندیشه است.

زیراکه سوکراتیس در آموزش‌های خویش بر آن بود که انسان  باید  بتواند   "درستی و نادرستی" و "نیکی و بدی" را بدون میانجی و به خویشتن پیدا نماید. او  "آموزگار مَنش" نبود که بل "آفریننده‌ی منش" بود .منش یونان اینک یک "خودآگاهی" بود که روی‌کرد به منش داشت. او می‌گفت:

 انسان  پای‌بند به منش آن کس نیست که تنها روی‌کرد می‌کند به درست‌کاری و سپس چنان می‌کند. زیرا کسی که بدین‌سان رفتار می‌کند تنها بی‌گناهی بیش نیست. اما انسان  پای‌بند به منش کسی ست که به آنچه که می‌کند آگاه‌ ست.. 

 به نوشته‌ی هگل، در فلسفه‌ی تاریخ‌اَش، سوکراتیس بدین‌گون انسان یا کنشگر را به ارجمندی‌ئی والا رسانید. زیرا که انسان کنشگر با هوشمندی و پشت‌گرمی، اینک توان آن را داشت که خود روی‌کرد فرجامین خویش را "در رویارویی با کشور و منش دهنادین در آن انجام‌دهد." سوکراتیس می‌گفت: که از زمان‌های کودکی این آوای درونی‌اَش daimonion  بود که به او می‌گفت نکویی و نکوهیده‌گی چیست. بنابراین به باور هگل کیفرمرگ که دولت شهر آتن بر او روا داشت  به گناه آنکه ایزدان تازه‌ئی راساخته ست کیفری "بس درست و دادورانه" بود. اما تراژدی آن کیفر این بود که مردمان آتن اینک در می یافتند:

که آنچه که سوکراتیس می آموزانید در میانه‌شان ریشه‌هایی برومند  دوانده ست  و اینک آنان می‌بایست به همراه سوکراتیس گناهکار یا بی گناه شناخته شوند.

به باور هگل گذار سوکراتیس همان  گذار  انسان‌ست که در بَزَنگاهی از تاریخ به خودآگاهی می‌رسد. "ما"ی‌ تباری او رفته‌رفته به  "من" نووا دگرگون می‌شود. این "خودآگاهی" سر آغازِ پیدایش کیستی  و کسایی او ست که بسا دشواری به‌بار می‌آورد. چرا که آن "کس" را از تیره و تبارش جدا می‌کند و چرا که او اینک  می‌باید در پی سامان‌دهی‌ وسازمان‌داد به نووایی با‌ "من"‌های دیگر بر پایه‌ی خرد اندازوا  rational  و شماره‌گر باشد. پس بن‌مایه‌ی  کـُنشگری به آگاهی سیاسی رهنمون می‌شود. به سخنی دیگر، خودآگاه درمی‌یابد که "دیگریی" نیز هست  واین دیگری نیز می‌خواهد به کنشگری خویش گـَشتنده‌گی بدهد.  اینک پرسشی تازه به میان می‌آید وظیفه و گمارش من در برابر این "دیگری" چیست؟

ف : هرچند‌، این را نیز می‌باید گفت، همه‌ی این خردورزی هگل در چارچوب باورهای مسیحی پرداخته‌می‌شود.  به باورِ هگل "از خود بیگانگی"  انسان در داستان زندگی مسیح، که به باور او پسر خداست،  پرتوافکن می‌شود، زیرا که  او نمادی ازخدای پدر بر روی زمین ست. که در اوج خداگاهی به آزادی می‌رسد و به‌نزد خدای پدر باز می‌گردد. "آزادی" به این میاناست که انسان می‌تواند  همه‌ی کنش‌هایی را که با "آزاد بودن" هماهنگی دارند برگزیند و یا آنکه بیگانه بماند. اگرچه بایستی گفت که روش گفتمان (دیالکتیک) هگل که از ناسازگاری تز و آنتی تز  به پیدایش سنتز منجر می‌شود (و یا به فارسی آنگونه که شما برگردان کرده‌اید از گزاره و دُش‌گزاره به میان‌گزاره می‌انجامد) بس خردمندانه است و این همان روش پژوهش در دانش نوین است که به "روش آماری بایز" شناخته می‌شود . و در باره‌ی آن در گفتگوهای پیشین سخن گفته‌ایم.  که پیش‌داوری‌های ما priors ،  در روندار یادگیری بایز ، Bayesian Learning Process همان گزاره‌ی هگل است که با فراهمی دیده‌های نو new observations که همان دش‌گزاره هگل است (که من واژه‌ی واژگزاره را برای آنتی‌تزبیشتر می‌پسندم) به برآیندهای پسا‌شدائی  Posterior probability می‌انجامد که همان میان‌گزاره‌ یا سنتز هگل ست.    البته هگل یک فیزیک‌دان یا شیمی‌دان نبود که با  پژوهشی  آزمودگارانه از ویژگی‌ها و چگونگی  دانش خویش آشنا بشود. او خردورزی آزادی‌خواه بود که به‌پاخیزی مردمی را به آوند پالایشگاهی برای  پالایش دشواری‌های ‌برآمده از آلوده‌گی‌ها در کشور نگاه می‌کرد و البته بر این باور نبود که پس از یک انقلاب  ‌"آگاهی‌یگان‌تایه‌‌ال" نووایی بی‌درنگ برپا می‌شود و  همه چیز درست خواهدشد. 

به‌راستی می‌بایست گقت، که شیلر و کانت پیش از هگل کوشیده بودند که انقلاب فرانسه را بخردانه قلمداد کنند. برای نمون کانت در بررسی خویش در باره‌ی آئین در ۱۷۹۳   با این نگرش که فرانسوی‌ها هنوز پختگی بایسته (ضروری)  را برای آزادی نداشتند به رویاروئی برخاست، واین بروند را به پیش آورد که آدمی تنها هنگامی به پختگی لازمه برای آزادی دست خواهد یافت که آزاد باشد. البته هگل درگوال Discourse خویش درباره‌ی انقلاب فرانسه و  پی‌آمدهای آن از سوئی زیر هنایش جنگ‌های ناپلئون و چیره‌گی او بر پروس بود از سوئی دیگر  شناخت وی از  آزادی و نگرش نووایی بر‌آمده از آن تا اندازه‌ی زیادی از  "روشن‌اندیشان" فرانسوی مانند دنیس دیدرو (۱۷۸۴-۱۷۱۳) Denis Diderot و روسو و دیگران هنایش (تأثیر) گرفته بود که در فرانسه  آنانرا  "فیلوزوف"   philosophes  می‌خوانند ولی‌ فیلوروف‌ها مانند ولتر و مونتسکیو و دیدرو فیلسوف نبودند و بیشتر جامعه‌شناس یا دانشوران سیاسی بوده‌اند که در اندیشارها‌ی‌شان استواری وژرفایی یک‌خردورزی باریک‌بینانه نبود.   از اینرو ما نیز آنان را در این گفتگوها فیلوزوف می‌خوانیم.

به هر روی  هگل در آموزش‌های جنا Jena Lectures  در باره‌ی نوشته‌های این اندیشمندان می‌نویسد :

...آنچه در باره‌شان ستایش‌برانگیز ست نیرو و توان شگرفِ دیدش  آنها در دشمنی با هستن، در دشمنی با کیش و در دشمنی با نیروی فرمانروایی که در هزاران سال به‌پا بوده ست.

گ: شاید در اینجا پر بیجا نباشد که پیش از آنکه درباره‌ی بینش هگل از نووایان فرانسه سخن بگوییم درباره ی این  "فیلوزوف‌های"  فرانسه و نووایی شان‌که  این‌همه در فرهنگ ما رخنه کرده است اندکی به بررسی بپردازیم چراکه در بسیاری از گفت و شنودهای فلسفی ایران آرا و نوشته‌های این گروه با آرا و اندیشارهای خردورزی  لاک و هیوم و کانت آمیخته می‌شود و برآیند آن بینش هایی غریب ونابه‌هنجاری است در باره‌ی روند دانش و شناخت.

 ف : این پیشنهاد خوبی‌ست چون به پیش‌آمد من هم می‌خواستم در اینجا به برخورد هگل  با  نوشته‌ی دیدرو زیر آوندِ "برادرزاده‌ی رامو"  Le Neveu  De Rameau  که نمونه‌ی شایانی ست از همانندی شیو‌ه‌ی خردورزی نووایان منورالفکرایرانی پرخیده‌کنم. 

 

گ:  گوال نووایی  در سده‌ی هیجدهم در باره ی هنر و زیبایی و نودش‌ها و پسندهای انسانی پدیدار آمد که در آلمان الکساندر گوتلیب باومگارتن  Alexander Gottlieb Baumgarten  آنرا "زیباشناسی"  die Ästhetik خوانده ست . ‌تاپیش از باومگارتن واژه‌ی Ästhetik  یا برابر انگلیسی آن  Aesthetics که‌ از واژه‌ی یونانی ‌ایسثتیکوس αἰσθητικός  گرفته شده‌اند به میانای نودش یا حس‌کردن بود اما بوم‌گارتن آن‌را به میانای ‌‌"زیباشناسی" به کارگرفت که بر‌خردورزی زیباشناسی  هنایش بسیار‌نهاد.  و در هم‌راستا با آن دانش‌های آزمودنی و  گیته‌ئیک (طبیعی) که در پایان سده‌ی هفدهم به  ویژه با کتاب ايزاک نیوتون    "خردورزی گیته‌ئیک با ریشه‌های ریاضیات"   Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica که در آن با معادلاتی نسبتا ساده توانسته بود قوانین روال (حرکت) اختران و ستارگان را آشکار نماید، به این باورِ دکارت پشتیبانی داده بود که می‌توان دانش را بر پایه‌ی استواری از فراهستی (متافیزیک) برپائی داد. 

دکارت برین باور بود که یک دانش پژوه  می باید بر هرباوری که گمان پذیر است گمان کند. اما از آن‌جا  که نودش‌ها و احساس‌های انسانی کجی‌پذیرند. در باره‌ی پروردگار و روان مینووی خویش می‌بایست که از آگاهی‌ها نهاديی‌مان یاری بگیریم.  واین همان‌ست که عرفای ما نیز گفته‌اند که این‌گون باره‌ها را باید به دل‌آگاهی وانهاد زیرا که پای استدلالیون چوبین بود. 

به هر روی روش دکارت که سیستم باورهای‌ آزمودگارانه‌ی ارستوتالیس  (ارسطو) را که به پیشرفت‌های بارزی در دانش‌های فیزیک و ریاضی دامن زده بود واژگون می‌نمود. البته ما در گفتگوهای پیشین نیز به انگاشت‌های لایب نیتز و لاک و هیوم و کانت نیز درخردورز نمودن دانش پرداخته‌ایم. ولی این کوشش ها به گونه‌ئی در نووایی انقلابی فرانسه به بی‌راهه رفت. پیشرفت‌های دانش به اندیشمندان فرانسوی این پشت‌گرمی بی‌پایه را داده‌بود که دانش می‌تواند پاسخ‌گوی همه‌ی پرسش‌های انسان  باشد. البته همانگونه که شما  در باره‌ی پاپر و هایزنبرگ و بوهر و دیگر دانشمندان امروزین کوانتم فیزیک گفتید: دانش هرگز نمی‌تواند هیچ پاسخی پایان‌ده  برای هیچ پرسشی داشته‌ باشد، که بل هر نگرش یا بینش دانش برای هنگامی چند برپایه‌ی داده‌های در دسترس پابرجا می‌شود و تا آنگاه  ماندگار می‌ماند که  رویدادها و گشتارهای تازه‌ نادرستی‌آن‌ها را نشان دهند و  داده‌های نوی آماری به برپائی نگرش بهتری که بر پایه‌ی آن بتوان پاسخ‌هائی گسترده‌تر و ژرف‌تر برای پرسش‌های پیشین یافت و  آنها را در میدان آزمود نهاد . و بدین‌سان بود که دیدیم تئوری ارستوتالیس جای خود را به تئوری نیوتون و این یکی جای خود را به تئوری اینشتاین و تا به امروز که به تئوری بوهر و هایزنبرگ و مکتب کپنهاگ رسیده‌ایم. 

 نووائی از نگاه اندیش‌وران فرانسه

چنین پدیدارست که فرانسه  در  سده‌های هفدهم تا نوزدهم به "نووایی"  تنها به از برای نووایی پابند بود و این همان‌ست که در سده‌ی بیستم به جنبش "هنر برای هنر"  انگلیس و آمریکا نیز تراوش نمود و برای نمون به  نمایش‌های چندش برانگیز و کودکانه‌ی گالری تیت لندن بی‌انجامید، که برای نمون جایزه‌ی ترنر سال   ۲۰۰۱ را در نقاشی به آدمی بنام مارتین کرید دادند که چراغی را روشن و خاموش می‌کرد یا تریسی امین که  تختخواب  بهم ریخته‌اش را به گالری آورده و به تماشا نهاد،  ودیگر ازین دست اداهای مدرنیته بود،  که خوشبختانه در این سده دیگر این‌گونه سبک‌سری‌ها با رویارویی بسیاری از اندیشمندان درگیر شده است که بیزار از کلاه‌برداری و شارلاتانیزم این ریاکاران که‌در پس آن ترپندهائی برای پول‌شوئی بود، واکنش نشان داده‌اند. 

به هر روی‌، این دل‌بستگی به نووایی شاید به آشکاری در سروده‌ی شارل پراو Charles Perrault  بنام سده‌ی لوئی بزرگ   le Siècle de Louis le Grand   پدیدارشد   و این سروده‌یی بود که او در ۲۷ ژانویه‌ی ۱۶۸۷ در آکادمی فرانسه خواند که درآن به‌ برپاسازی مدرنیته و نووایی درخواست داشت.  و این سپس  به چاپ کتابی چهارجلدی بنام   ستیزه‌ی نووایی و کهن‌وایی  Querelle des Anciens et des Modernes  انجامید. و به راستی دغدغه‌ي  این کتاب بیش از آن‌که در باره‌ی ارزش هنر باشد به سیاست هنر می‌پرداخت. این روندار اندیشه به ویژه در نووایی روسو، ولتر ، دیدرو و دالامبر  هویداست. دیدرو و دالامبر از  ویراستاران "فرهنگ‌نامه یا واژه‌نامه‌ی زیراوند دانش‌ها، هنرها وپیشه‌ها"   L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers   در سال‌های ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ بودند که به باورشماری از پژوهشگران از برانگیزان‌هائی بود  که  انقلاب فرانسه را برانگیخت، چون نویسندگان آزادی‌خواهی مانند  روسو،  ولتر، مونتسکیو و خود دیدرو نوشته‌هایی براندازانه را  در آزادی‌خواهی و مردم‌سالاری در آن فرهنگ‌نامه  نگاشته بودند. "انسیکلوپدی"  واژه‌ی لاتین نویی بود که از نادرست خواندن واژه ی یونانی انکیکلیوس پادیا ἐγκύκλιος παιδεία آمده و "انکیکلیوس" به میانای  گردآورده  و "پادیا"  از ریشه ی یونانی "پای"  و "پایدوس"  به میانای پایه و یا  بپایی که در یونانی به میانای آموختن فرهنگ بود ، ساخته شده بود . دیدرو در پیش درآمد این فرهنگ‌نامه می‌نویسد:

به‌راستی آرمان این گردآورده‌ی فرهنگ، گردآوری دانشی است که در جهان کِـشته شده ست.  تا به انسانی  که هم‌زمان باماست  فراورده شود وبه آنها که ازین پس می‌آیند رسانیده‌شود. تا که کار سده‌های پیشین برای سده‌های ازین‌پس  بی‌هوده نگردد. که فرزندان‌مان بهترآموخته شوند و در همینک به رادی و شادی دست‌یابند.  واین‌که ما پیش از مرگ هوده‌ئی به نژاد آدمی در سده‌های آینده  داده باشیم  

البته میان انسیکلوپدیست‌ها و روسو در باره‌ی میانای هنر بگومگو بسیاربود چراکه در میان‌شان بینشی هماهنگ در باره‌ی  خیما (گوهرمایه) و ‌گیته‌ئیکی هنر  نبود. در سده‌ی هیجده  به یاری استعمار سطح زندگی و نوامندی درکشورهای اروپایی بالا رفته بود  و این آسوده زیستی و آسایش و فراوانی کالاهای  گران‌بها از دید اندیشمندانی نووا و تازه جو  مانند ولتر بسیار خوش‌آیند بود، تاآنجا که وی در سروده‌ی بلندش جهان‌مرد Le Mondian   در  ۱۷۳۶    می‌نوشت:

برای دلِ خوار من چه بس شیرین‌ست
دیدن  در اینجا این همه فراوانی را
مادرِ هنرها و کارهای شاد
برای‌مان  از سرچشمه‌های پر‌بار
نیازهای تازه می‌آورد و به همان اندازه کام‌یابی‌های نو
زرهای زمین و گنجینه‌های سوار بر موج
سرنشینان‌اَش و مردمان‌اَش  از همه آب‌وهواها
همه در خدمت نوا و نوشانوشی این جهان
آه چه هنگام خوشی‌ست این  سده‌ی آهن ما   

از سوی دیگر روسو باور خوش‌بینانه‌ی ولتر را در باره‌ی  نووایی نمی‌پذیرفت چراکه  شهروندان را از آن بهری نابرابر بود. وبا این همه او در "گوالی بر هنرها  و دانش‌ها" Discours sur les sciences et les art در ۱۷۵۰ به  جست‌‌وجوی پیوند نویی میان هنرها و گیته‌(طبیعت) بود. او به گسترش دانش در کشورهای مردم سالار آزادی‌خواه خرده می‌گرفت. 

داستان این خرده‌گیری روسو اینک بسیار آشناست. هنگامی که او  برای دیدار از دوست زندانی‌اَش دنیس دیدرو به  زندان وینسنز  Vincennes  می‌رفت آگهی چالشی را برای نوشته‌یی  در باره پیوند هنرها و دانش‌ها  از سوی آکادمی دیون the Academy of Dijon مشاهده کرد  . در این هنگام دیدرو به این برای در زندان بود که  بر اندیشار  پروردگاری خداوند خرده گرفته بود و اینک به روسو این اندیشار  تابیده شده بود  که آدمی در‌گیته‌ئیک (طبع) خویش نیکومنش است واین هم‌توده‌گی ست که اورا به تبه‌کاری وامی‌دارد. 

روسو نخستین اندیشمند بود که بر خردورزی اروپایی خرده می‌گرفت. او برآن بود که فیلوزوف‌های  فرانسه  درست می‌گویند که خردورزی بنیان پیشرفت جامعه ست اما هزینه‌ی خردورزی، از دید او، گندیده‌گی هم‌توده‌گی ‌(جامعه)  ست چراکه خردورزی منش (اخلاق)  را به کنار می‌نهد و تنها به کام‌یابی و سرخوشی می‌اندیشد.

 

 و البته نباید فراموش کرد، که  همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم، این گوال همه در اوج  استعمار روی می‌داد.  و این استعمار نیز استعماری خردورز بود که به قوانین و پیمان‌ها ارج می‌نهاد. برای نمون در پایان سده‌ی پانزدهم (۱۴۹۳) پاپ الکساندر ششم با دنباله‌ئی از فرمان‌ها bulls به فردیناند و ایزابلا ملکه اسپانیا فرمانروائی بر  "همه‌ی سرزمین‌هایی که یافته‌اید یا یافته خواهید کرد" را داد. اگرچه  برپایه‌ی این فرمان، بومیان این سرزمین‌های یافته‌شده  می‌باید  به نرمی به مسیحیت گرویده شوند ، به اسپانیا و پرتغال "سرپرستی شاهانه‌ئی"  patronata royal پیشکش شد که به پادشاه رانش گسترده‌ئی را بر کلیسای این جهان نو،  همچون آمریکای لاتین‌امروز، می‌داد و دینورانی  مانند خوان گینس‌ دو سپولودا  Juan Ginés de Sepúlveda براین باور بودند که بومیان این سرزمین ها در نهادشان برده هستند "مانند فرزندانی برای پدر و مادرشان، مانند زن برای شوهر، مانند مردمان ستمگر برای مردمان دادور"  

 حتی هنگامی‌که  فراسیسکو دو ویکتوریا  Francisco de Victoria از فرقه‌ی دومینیکن‌های مسیحی اسپانیا  از بی‌شرمی و ستم اسپانیای استعمارگر بر بومیان سرخ‌پوست آمریکا آگاهی یافت و از کشتار و برده‌گیری از این بومیان خرده گرفت--  زیرا که جمعیت آنان در مدت بیست سال از  ۲۵۰ هزار تن به ۱۵۰ هزار تن کاسته شده بود، این خرده‌گیرئی به بَروَند (مشروط) بود. اگرچه  ویکتوریا در سخن‌رانی‌های‌اَش  از اندیشار شهرگار نمودن (متمدن گرداندن) بومیان به آوند گمارشی آیینی و مذهبی بر پایه‌ی این زیروند (اصل) خردورزانه  خرده‌گیری  می‌نمود،  که بومیان  همچون هرانسان دیگر گنجایش اندازوایی و خردوایی دارند و بر پایه‌ی این خردوایی ست که از حقوقی گیته‌ئیک برخوردارند، و  گرچه از روی‌کرد پاپ  درباره‌ی  پرواداد به برده‌گیری از بومیان انتقاد می‌نمود، زیرا به باور او پاپ حق‌نداشت که بومیان مسیحی شده را   به گناه آنکه دزدی و یا زنا می‌نمایند کیفر دهد؛ چرا که براین بنیان هیچ پادشاه مسیحی دزد و زناکار دیگر ایمن نمی‌توانست بود. با این همه،   ازدید  ویکتوریا  اگر که بومیان مسیحی نمی‌بودند،  دیگر پاپ هیچ‌گونه حقی برای به شهرگار گرداندن آنان نداشت. ویکتوریای  خردورز  استعمار اسپانیا را پذبرفتنی قلمداد می‌کرد. چرا که اگر که بومیان به ستیز برخیزند  وحقوق بین‌المللی را زیرپا نهند؛  او آنگاه همه‌ی بی‌دادهای  استعمار را  به حق می‌داند.  چرا که  حقوق بین‌الملل ارجمندند از این برای که بیشتر ملت‌های جهان به این حقوق پای‌بندند و ازاین‌روست که او استعمار اسپانیا را به حق می‌شناسد! و پژواک این‌گونه برای‌آوری را در بسیار از گوال‌های نواندیشان  کشورمان نیز می‌توانیم بشنویم که از برای آزرم‌داشت به حقوق‌بین‌الملل می‌باید برتری‌‌خواهی‌های کشورهای پیش‌رفته را بر‌بتابید!

پیش از آنکه به دیدرو باز گردیم  شاید پر بیهوده نباشد که درباره نووایی و ‌آئین  این نکته را  در نگاه‌مان داشته باشیم که کلیسا همیشه معیارهای انسانیت‌اش دوگانه بوده ست. همواره تند‌خوئی و ستیزه‌گری و آزار‌های خویش را برای نمون در کشتار کودکان سرخ‌پوست کانادا ، که در دبستان‌های شبانه‌روزی دینی که به زور از خانواده‌هاشان جدا نموده بودند نادیده و حتی پذیرفتنی می‌نمایاندند. اما دربرابر ستیره‌جوئی دیگران از پادشاه‌آشتی و کیفر پروردگار گواه‌ می‌آوردند.  برای نمون  در تابستان ۱۲۴۶ هنگامی‌که پادشاهان و شاهزادگان آسیایی و اروپایی در زیر فرمان امپراطوری مغول در دشتی در قره‌قوروم  گرد آمده‌بودند تاکه سر به بندگی و فرمانبری در برابر گویوک‌خان نوه و جانشین سوم چنگیزخان فروآورند. پاپ اینوسنت چهارم Pope Innocent IV هم دونامه  به همراه فرستاده‌اَش جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی Giovanni DiPlano Carpini  فرستاد که در آن به حقوق مسیحیان پرخیده‌هائی شده است  که  اَماننده‌گی‌ آن  (تفاوت آن) با  حقوقی که کلیسا برای بومیان آمریکایی در دیدداشت بر درستی  پیش‌گزاره‌ی  دورویی نگاه آنان  گواه‌است. پاپ اینوسنت چهارم همان پاپ بود که از پیروان‌اَش خواسته بود به کنیسه‌ها‌ی یهودیان در‌بتازند و تالمودهای ‌آنان را گرد‌آوری نمایند، تا آنچه را که با‌ آئین مسیح سازگار نیست پاک‌نمایند و البته بسیاری از تالمودها در فرانسه سوزانده‌شد. به هر روی برگردان ‌نامه‌ی پاپ چنین‌خوانده ‌می‌شد:

نامه ئی از پاپ اینوسنت چهارم به پادشاه تاتارها :

با  این نگرش که نه تنها انسان و جانوران بی‌خرد که بل همه‌ی آنچه که دستگاه جهان را  قانون ‌نهادینِی، سیماگرفته از روان‌های آسمانی به‌هم‌یگانه‌، پدیداری‌ می‌دهند، که همه‌ی آنها از سوی پروردگار آفریننده به گروه‌هایی هم‌آهنگ بخش شده‌اند تاکه استواری سامانه‌ئی آشتی‌آمیز را پایدار نمایند. پس بدون برای (دلیل) نیست که ما برانگیخته شده‌ایم تا به چگالین‌ترین (شدید‌ترین) گویش شگفتی خویش را در این باره آشکار نماییم که شما ، بدان‌گونه که شنیده‌ایم ، به‌بسیاری از کشورها  که از آن مسیحیان و دیگران می‌باشند تاخت‌وتاز کرده‌اید و آنان‌را با ستیزه‌‌‌جوئی‌ئی دهشت‌زا به ویرانی کشیده‌اید. و با درشت‌خوئی‌ئی که هنوز فرونکاسته ست  از آسیب‌رسانی ویران‌گر خود به‌سوی سرزمین‌های دورتر باز نایستاده‌اید. و با گسیخته‌گی از پیوندهای گیته‌ئی (روابط طبیعی)و بی‌هیچ گذشت چه بر زن و مرد و چه بر پیر و جوان  بر همه  باشمشیری خون‌ریز به نادوراندیشانه ستم می‌آورید.  

از این روی ما ، به پیروی از پادشاه آشتی، با این آرزو که همه‌ی مردمان در ترس از خداوند به پیمانی هموند باشند، به  همه‌ی شما اندرز می‌دهیم، خواهش می‌کنیم ، و مهربانانه درخواست می‌کنیم که در آینده از این گونه کشت وکشتارها و به ویژه از آزار مسیحیان دست برکشید و پس از دست‌یازیدن به این همه تبه‌کاری افسرده‌بار با توبه‌ئی شایسته از  خشم به‌پاخاسته‌ی بارگاه خداوندی  ، که بدون هیچ تردید شما آن‌را  برانگیخته‌اید ، پوزش بخواهید.  وشما نمی‌باید ازاینکه خداوند بزرگ، هنگامیکه شمشیر زورمند شما  بر دش‌وری با مردمان درخروش است، که تا کنون پروا داده ست که کشورهای گوناگون دربرابرتان به‌زانو بی‌افتند، گستاخ گردید و به نابه‌کاری‌های گسترده‌تر دست یازید. زیرا که خداوند هرازگاه می‌باشد که از کیفر دادن گردن‌کشان درین جهان برای همین دم خوداری نماید به این برای که اگر آنان به روی‌کرد از فروتنی خویش پاس‌ ندارند، آن‌گاه او نه‌تنها دیگر می‌تواند در دادن کیفر بر تبه‌گری آنان  در این زندگی بیش ازین درنگ  نکند که بل شاید بتواند کین بزرگتری نیز در جهان دیگر از آنها بگیرد.

از این روست که ما فرزند گرامی‌مان جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی را با یاران‌اَش ، آورندگان این نامه ، که مردانی‌هستند  شناخته‌شده  برای روان‌های دین‌مندشان، خوش‌رو برای منش‌ رادان‌شان و  فرزانه در دانش‌شان در باره‌ی کتاب مقدس،  به‌سوی تو  گسیل داشته‌ایم . به مهربانی آنان را بپذیر و بر سر آزرم به پروردگار  با ایشان به ارجمندی رفتار کن، به‌راستی که  گوئی در هر کس  از آنان خود ما را می‌پذیری. و با آنان در برابر چالش‌هائی که از سوی ما با تو در میان می‌نهند به منشی راستین رفتار کن. و هنگامی‌که تو گفتگویی پربهره درباره‌ دشواری‌هائی که گفتیم با آنها داشتی، به ویژه در باره‌ی آنچه که در پیوند به‌آشتی می‌شود،  مارا  به رسانه‌گی  همین برادران به اکنده‌گی آگاه گردان که چه‌چیز شما را برانگیخته تا کشورهای دیگران را ویران کنید و برنامه شما در آینده چیست؟  با آنان  به پناه‌‌داده‌گی رفتار کنید.  سپس با توشه‌‌دادی برای برون‌شدن و راهی‌شدن برای بازگشت  یاری‌شان دهید . بدان‌سان که در آنگاه که خود می‌خواهند که بازگردند در راهی‌شان به سوی بارگاه ما .  لیون ۱۳ مارچ ۱۲۴۵  

 این نامه این پرسش را برمی‌انگیزاند که چرا سه‌سده پس از این نامه بومیان آمریکا در آن "قانون ‌نهاددینی سیماگرفته از روان‌های آسمانی" از آن سامانه‌ی استوار آشتی و مهر بهره نبردند! پاسخ  گویوک خان به نامه‌ی پاپ و پرسش‌هایی که داردهم از دیدنگرش و هم از دید واکنش در خور اندیشیدن ست و به راستی فرهیخته‌تر از واکنش گروهک یارشاطر، آجودانی، دوستدار، و آشوری و پیروان آنان مانند زیبا‌کلام است. زیرا او باور خود به‌ "نیروی‌آسمان جاودانه‌" را خردورزانه  با این پرسش که "تو از کجا‌ دانی؟" در برابر باورهای پاپ می‌نهد. او می‌نویسد:

 نامه‌ئی از گویوک خان به پاپ اینوسنت چهارم :

به نیروی آسمان جاودانه، ما خان چیره‌گشته بر همه‌ی کشورهای بزرگیم؛ چنین‌ست فرمان ما: این دستوری‌ست که فرستاده می‌شود به پاپ بزرگ تا او بداند و فرمان‌بَرَد.

پس از رای‌زنی با پادشاهانی که زیر پشتیبانی تو هستند  تو به ما پیشنهاد فرستاده‌ئی و بندگی خویش را ویدا کرده‌ئی که ما آنرا از دست‌های فرستادگان‌اَت پذیرفتیم.

اگر که بر گفته‌ی خویش کنش کنی، آنگاه تو ، پاپ بزرگ،  خودت و به همراه پادشاهان‌اَت باید برای آزرم‌نهادن به ما به نزد ما بیایی تا ما آنگاه تو را درباره‌ی فرمان‌های یاسا آموزش دهیم.

افزون بر آن تو گفته‌ئی که برای ما نیکو خواهد بود اگر که مسیحی بشویم.  تو خودت درباره‌ی این باره برایم بنویس  که با چنین پیش‌نهاد به من از من چه درخواست کرده‌ئی. این درخواست تو را من درنمی‌یابم.

افزوده برین تو به من این واژه‌ها را نوشته‌ئی "تو به سرزمین مجارها و دیگر مسیحیان درتاخته‌ئی که ازبرای آن من درشگفتم. به من بگو گناه آنان چه بوده‌ست؟" این گفته‌ها را ،همانند خود تو را، من درنمی‌یابم.  چنگیزخان و اوگتای‌قاآن فرمان‌های  آسمانی را آشکاره کرده‌اند. اما آن‌ها که تو نام می‌بری به‌فرمان‌های آسمانی باور ندارند. آنان که تو از ایشان می‌گویی خویشتن را بس گردن‌کش نشان داده‌اند و فرستادگان ما را کشتند. و چنین ست که به فرمان آسمان جاودانه، سرنشینان کشورهای نام‌برده کشته و نابود شدند. اگر که این فرمان آسمان نبود چگونه کسی می‌توانست تنها به نیروی خویش آن‌ها را بکشد و بر آن‌ها چیره شود؟

و هنگامی که تو می‌گویی: "من مسیحی هستم، من به خدا نیایش می‌کنم، من دیگران را به بازخواست می‌خوانم و خوار می‌دارم ". از کجا می‌دانی چه کسی خداوند را خشنود می‌کند و به چه کسی او مهربانی می‌کند؟ چگونه می‌توانی این را بدانی که با چنین واژه‌ها سخن می‌گویی؟

با سپاس از نیروی  آسمان جاودان، همه‌ی سرزمین‌ها از خاستگاه خورشید تا خوابگاه خورشید به ما دهش شده ست. چگونه کسی می‌تواند کاری به جز پیروی از فرمان‌های آسمانی انجام دهد؟ اکنون دل راست‌گوی تو باید به‌تو بگوید "ما پیرو تو خواهیم شد. و نیروهای خویش را در دست تو خواهیم نهاد ". تو خودت  و در پیشوائی  پادشاهان، همه‌ی شما، بدون سرپیچی هیچ‌کس ،  باید برای نشان‌دادن بندگی به نزد ما بی‌آیید. و به ما ‌آزرم‌داد نمایید. تنها درآن‌گاه ما بندگی شما را پذیرا خواهیم شد. اما اگر تو به فرمان آسمان تن درندهی و برواژ با دستورمان کنش‌نمایی ما خواهیم دانست که تو برما دشمنی.

این چیزی‌ست که ما باید به تو بگوییم . اگر که تو در کنش‌اَت از به‌همانی با آن کوتاهی نمایی ، چگونه ما می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بر تو چه خواهد آمد؟ تنها آسمان‌ست که این‌ می‌داند.

پرسش‌های ‌گویوک‌خان پرسش‌هائی دادورانه و خردمندانه ست. آیا مغول‌ها  را نمی‌توان پیرو "خرد به‌خودپا"  انگار نمود؟ این پرسش‌ها براین پایه بودند که یاسای چنگیزخان برپایه‌ی آئینی آسمانی برپا نشده بود و چنگیز از قانون‌گذار خویش به نام تاتاتونگو    Tatatungoخواسته بود که برایش وندیدادی بنویسد که آشتی و به‌سامانه‌گی را در میان مردمان امپراتوری‌اش بر پا بدارد. و داور دادگستری او  شیگی کوتوکو   Shigi-Kutuku  حتی یک مغول نبود. او اسیر جنگی‌ئی بود که چنگیز از او خواسته بود  که‌: "دزدان را کیفرده و دروغ را به راستی آور". البته این همه را بر‌پایه‌ی برداشت‌مان در این‌سده و در این فرهنگ از میانای واژه‌ها دراین نامه‌است، پس بازگوئی این داستان نه از برای‌‌ آن ست که بگوئیم که روی‌کرد چنگیزخان و نوه‌اش گویوک به راستی چنین بود که بل این تنها از این برای بود که چارچوبی برای درست‌اندیشیدن داشته باشیم . به هر روی بهترست که به نووایی فرانسوی و دیدرو  بازگردیم !

در قرن هیجدهم اندیشمندانی مانند کانت و دیدرو با استعمارگری به چالش  بر خواستند. به ویژه چالش های دیدرو یکی از پر نیروترین چالش‌ها بود. دربخشی که او  برای   "تاریخ  دو هندِ رینال" L'Histoire des deux Indes de Raynal نوشته است او  براین داوش که "بومیان با برخورداری از فرهنگ اروپایی در خور  آزرم‌گذاشت می‌شوند،" خرده می‌گیرد؛ چرا که این آزرم در بیرون از پیرامونی  پدیدارست که آنان درآن می‌زیوند. به باور او این اروپائی‌هایند که ناشهرگار (نامتمدن) مانده‌اند. و درست است که  فرهنگ و کسائی ملی (هویت ملی) به گسترش هم‌توده‌گی و منش‌وندی یاری می‌دهند  و اندازه‌های  ارج انسانی را والایی می‌دهند ولی هنگامی‌که مردمان از کشور خویش بدورند این منش‌وری  در آنها کاستی می‌گیرد و به اندازه‌های منش‌وری پا‌ی‌بند نمی‌مانند. و از این‌روست که استعمارگران به درشتی و ستم   و به‌دور از اندازه‌های انسانی و منش‌وری   با بومیان رفتار می‌کنند. براین پایه  به برداشتی دیگر  دیدرو پای بند منش‌وری ست.  و این به ویژه در نوشته‌ی که  او برای گردآورده‌ی فرهنگ زیر آوند حقوق گیته‌ئیک (طبیعی) نوشته است بس هویدا ست. البته این را هم می‌باید گفت که پیش از دیدرو اندیشار حقوق گیته‌ئیک  در کارهای جان لاک  آورده  شده‌بود و آن پیوندی به جنبش نووایی نداشت و برای جان لاک حقوق‌گیته‌ئیک از رده بندی سنجه‌ها و هنجاره‌ها   برگرفته می‌شد. 

اگرچه در  انگلیس بینش لاک چندان پذیرفته نبود و برای یک انگلیسی حق خاک وخون همان آزادی پارلمان‌اَش بود. این نخست در آمریکا و سپس در فرانسه بود که "حق خاک و خون" بازشناخته شد . در آمریکا با آگهداد‌ ناوابستگی( اعلامیه‌ی استقلال) و در فرانسه حقوق‌گیته‌ئیک به آوند Droit Naturel  و یا  در لاتین به آوند    Jus Naturale  به میانای حقوق طبیعی و قانون طبیعی درکار دیدرو که نوشت:

 "من انسانم و هیچ حق گیته‌ئیک به راستی ناگسستنی از خویش ندارم مگرحقوق بشری"

Je suis homme, et je n’ai d’autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l’humanité.

 که یادآور سروده‌ی سروده سرای نامدار رم هوراس است که نوشته بود:

 Homo sum; humani nil a me alienum puto

 "من یک انسانم  و هیچ چیز انسانی بر من بیگانه نیست".

ف: بله این پیش درآمد خوبی بود برای شناخت دیدرو و دوستان نووایش در فرانسه و اینک قصد من اینست که تأثیر نووایی فرانسه را در فلسفه و خرد بررسی نمایم چون همان‌گونه که شما پرخیده داشتید در ساختار خردورزی فیلوزوف‌های فرانسوی و یا یاران  انسیکلوپدیک  مانند ولتر و دیدرو و روسو هیچ‌گونه یک‌دستی از آن‌گون که گروهک یارشاطر ، آجودانی، آشوری ، دوستدار از آن داوش دارند، به چشم‌نمی‌خورد.  و باید دید که این اندیشار نووایی فرانسوی چگونه از راه خردورزی‌های هگل و نیچه ومارکس و هایدگر و هابرماس به این آمیزه‌ی از ریخت‌افتاده‌ی شگفت و غریب ایرانی در خردبازی این گروهک از منورالفکران ما پدیدار گشته ست. 

 در برخورد هگل با  نوشته‌ی دیدرو ٬ زیر آوند "برادرزاده ی رامو"  Le Neveu  De Rameau نخستین جایی ست که به‌گونه‌ئی آشکار هنایش نووایی فرانسوی را روی فلسفه‌ی آلمان پدیدار  می‌بینیم. هگل در پدیده‌شناسی خودش Phenomenology در ۱۸۰۶ سه بار به این نوشته اشاره دارد.  گویا در ۱۸۰۵ نسخه‌ئی از نوشته‌ی دیدرو  را شیلر Schiller به گوته داده بود، و گویا گوته پیش از آنکه آن را به شیلر بازگرداند به آلمانی برگردان‌اَش کرده بود و چنین می‌نماید  که شاید گوته این برگردان را به هگل نشان داده بوده ست. مارکس دراین باره می‌گوید:  پرخیده‌ی هگل به دیدرو نشان بر آن دارد که هگل به بنیان‌های اقتصادی و اجتماعی هم‌توده‌گی‌های نووا دل‌بسته‌گی داشته ست . البته برخی مانند اشمیت برین باورند که آنچه که  هگل از دیدرو دریافته است برداشت‌های گوته است از کار دیدرو،  و واژه‌هایی که هگل در کار خویش به کار می‌گیرد واژه‌های خود دیدرو نیستند.

به هر روی "برادرزاده ی رامو"  Denis Diderot, Le neveu de Rameau, 1762 کتابی ست "نه‌هستال‌گار" یا نیهیلیست و در این نوشتار دیدرو آنچنان به این نه‌هستال‌گاری برادرزاده وفاداری نشان می‌دهد که حتی در بسیار از نکته‌ها به واپس‌زدن، نا‌پذیرفتن و یا  ناسازگاری با باورهای خویش نیز تن در می‌دهد و از "نه‌هستال‌گرایی" برادرزاده هواداری‌می‌نماید. گوته در برگردان خویش خود را ناگزیر از آن می‌بیند که در باره‌ی فیلوزوف‌های پاریس (ولتر و مونتسکیو و دالامبر) و چالش‌گران آنها (پالیسو Palissot و پوانسینه  Poinsinet و فررون Fréron) و برخی از هنرمندان پاریس یادداشت‌هایی به پیوست کتاب‌اَش بی‌افزاید. از نخستین سطرهای کتاب دیدرو  با نوشتن  این‌که:

 چه  هوا آفتابی باشد و چه بارانی، من هر روز در ساعت پنج شامگاه خوی آن دارم که برای قدم‌زدن به پاله رویال بروم. این من هستم که همیشه تنها دیده‌می‌شوم، نشسته روی نیمکتی در آرژونسون، فرو رفته به رویا. من خودم را با اندیشیدن به سیاست، عشق، پسندها یا خردورزی سرگرم‌ می‌کنم. من انگارم را در همه‌گونه‌ آزادی رها می‌کنم.

 Qu'il fasse beau, qu'il fasse laid, c'est mon habitude d'aller sur les cinq heures du soir me promener au Palais-Royal. C'est moi qu'on voit, toujours seul, rêvant sur le banc d'Argenson. Je m'entretiens avec moi-même de politique, d'amour, de goût ou de philosophie. J'abandonne mon esprit à tout son libertinage. 

برادر‌زاده‌‌ی رامو داستان گفتگو میان دو کسائی (شخصیت) است،  یکی دیدروی داستان‌گو ست که در نوشته "من" (Moi) خوانده می‌شود، و  دیگری‌ برادر‌زاده‌ی رامو یا‌ "او" (Lui) ست. "او" نیرنگ‌باز. چاپلوس، دروغ‌گو، گستاخ و پول‌دوست است. این‌که چرا دیدرو "او" را برادرزاده‌‌ی رامو می‌خواند شاید از برای نشان‌‌دادن وابستگی اوست. دیدروی داستان‌گو خویشتن را به آوند یک فیلوزوف روشن‌وا که هوادار خردورزی و اندازوایی و  بر این پایه دارای کسائی‌ئی (شخصیتی) استوار و به‌هنجارست  می‌شناساند. در برابر او برادرزاده‌‌اش ست که به‌گفته‌ی گوته:

برای یک چند در چارچوب  کسائی (شخصیت) برادرزاده‌ چهره‌ئی در نهادخویش وابسته، که با به‌کاربردن موادمخدر  توانایی دست‌یازی به هرگونه  تبه‌کاری را دارد،  که  نودش (احساس) مارا درباره‌ی خواری او و حتی بی‌زاری مارا برمی‌انگیزاند و با این همه این نودش‌های‌ ناخوش ما در باره‌ی او فروکش می‌نماید؛ چراکه نویسنده نشان می‌دهد که او کیستی‌ئی بی‌مایه نیست که بل موسیقی‌دانی ارزنده و کاری‌ست.

دیدرو با رویارویی خویشتن با کسائی (شخصیت) برادرزاده به بررسی دوتایی‌هایی مانند نکوکاری و تبه‌کاری، دیوانه‌گی و فرزانه‌گی، بخردی و  نا‌بخردی ، و زشتی و زیبایی می‌پردازد وافزون برآن ارزش آموختن را به زیر پرسش می‌آورد که  بس کشیدا (جالب) است زیراکه می‌دانیم او در گوال خویش با روسو،  به سختی از ارزش‌های آموزش ‌هواداری‌ کرده بوده ست.

در این نوشته دیدروی فیلسوف برواژ با سوکراتیس (سقراط) است که همواره می‌تواند در گفتگوهای خود با خردورزی و کنایه‌های‌اَش سوی دیگر گفتگو را به پذیرفتن نگرش خود وادارنماید. اما در این داستان این برادر‌زاده‌ی راموست که می‌تواند نگرش‌های دیدرو‌ی خرذمند را بدان‌سان به‌زیر پرسش بگیرد که او نتواند پاسخی برای آنها بیابد.  دیدرو با آفریدن کسائی نه‌هستالیک (نیهیلیست) "او"  به راستی ‌آئینه‌ئی در برابر انسان روزگار نووا نهاده‌است. انسانی که همانند هریک از منورالفکران ما از آخوند زاده تا تقی‌زاده تا آجودانی و یارشاطر و دیگر دوستان‌شان ست که  خود‌اگاهی سوراخ‌دارشان مرا به یاد این گفته‌ی هگل می‌اندازد که:

Ein geflickter Strumpf [ist] besser als ein zerrissener; nicht so das Selbstbewußtsein.

 یک جوراب وصله‌دار بهتر از جورابی سوراخ‌دار است. اما نه یک ‌"خود‌آگاهی!"

 به هر روی کوتاه شده‌ی داستان برادر‌زاده‌ی رامو این‌ست که در روند یکی از آن پَرسه‌های‌اَش در ساعت پنج شامگاه  دیدرو با برادرزاده‌ی رامو برخورد می‌کند و آگاه می‌شود که او  کارش را  به آوند آموزگار موسیقی ازدست‌داده ست زیرا که به کارفرمایان‌اَش به رک‌ و راست گفته ست که در باره‌ی آنان به راستی  چه می‌اندیشد. در میانه‌ی گفت‌وشنودشان  دیدرو درمی‌یابد که رفتار رامو سرگرم‌کننده ولی ناخشنودکننده ست. چنین آشکار می‌شود که یک بار او در رفتار نابه‌هنجارش زیاده‌روی کرده ست و به این برای هم از کارش برکنار شده ست. در دنباله‌ی گفتگو رامو بلندپروازانه و گه‌گاه گستاخانه و بی‌اندازوا ست.  

آن‌ دو از سیاست و موسیقی و منش و باره‌هائی دیگر سخن می‌گویند و دیدرو می‌کوشد تا با رفتاری بخردانه به او نشان دهد که دیدگاه‌های "دیگران" نیز در خور ارزش است . و  داشتن پول‌ برای آوردن شادمانی لازم‌ست ولی نمی‌تواند به بی‌بُرو‌بَرگرد آورنده‌ی شادی باشد و آموختن درگیری‌ئي ارزشمندست، و به کوتاه سخن نشان می‌دهد که او به‌راستی سوی‌گیر و هوادار ارزش‌های روشن‌وایی ست. اما برادرزاده‌ی رامو به هیچ یک از برای‌های (دلایل)‌ او ارزشی نمی‌نهد و با نگاهی ناباورانه   همه را پوچ و توخالی می‌یابد و دیدرو را کسی خود‌نما و خودپسند می‌خواند. هگل که در بخش‌ "ازخودبیگانه‌گی پندار" در کتاب‌اَ‌ش "پدیده‌شناسی‌پندار" گفت‌‌آوردهائی  از برادر‌زاده‌ی رامو را بدون آوردن نام دیدرو به کار‌می‌گیرد، "آگاهی‌گسسته‌‌گر" برادر‌زاده را در برابر "پندار ساده و یک‌رنگ" خردورز می‌نهد و می‌گوید تاریخ نشان می دهد که نگرش برادر‌زاده‌ی رامو درست است زیرا که  "آگاهی‌گسسته‌گر" در‌می‌یابد که همه‌چیز پوچ‌ست و خودش نیز به‌همچنین، وینک‌ آن‌که "پندار ساده و یک‌رنگ" ناتوان از این دریافت ست.

گ:  از این‌روست که همه‌ی پژوهشگران نوشته‌های هگل این بخش را دشوار می‌یابند. چگونه تاریخ که بازشدن تاهای آگاهی‌ست تا که خود‌آگاهی پدیدارشود می‌تواند نگرش برادر‌زاده را درست بداند؟! هنگامی‌که دیدرو در سرشار از کلافه‌گی  به برادرزاده می‌گوید که او تن آسان و  آزمند و بزدل‌ست و روان‌اَش همه ‌اکنده‌از آلودگی‌ست ، او به آرامی پاسخ می‌دهد که او  این همه را می‌پذیرد. دیدرو نشان می‌دهد که برادرزاده دارای کسائی‌ئی زننده ولی ناتوان ست،  وی‌کسی ست که  به درشتی و تندخونمایی و زیرکی  و دست‌افشانی و آوازه‌خوانی و گریستن و همه گونه ناآرامی نابه‌هنجار گرایش دارد.

ف: هگل خودش نیز دشواری این بخش را می‌پذیرد و در‌نامه‌ئی به شلینگ از آن گلایه می‌کند. با این‌همه او  ابن پیام دیدرو را درمی‌يابد که  برادزاده‌ی‌رامو می تواند مانند نیچه در رفتار نابخردانه خودش سزاوار باشد.  دیدرو با گویش پُرگمان خویش نشان می‌دهد که گفته‌های روشن‌وایانه‌ی خویش را باور ندارد. 

هرازگاه درشگفت می‌شدم از داوری درست این دلقک درباره‌ی آدم‌ها و کسائی‌های‌شان  و به  خود او نیز این را گفتم.  

برای برادرزاده،  جهان همه پوچ و بی میاناست. همه زندگی را می‌توان به گونه‌ئی  آسان و خوش‌آیند در تهی‌کردن هرروزه روده‌ها از  بویناک‌ها  به‌ کوتاهه‌دید. او با گویشی خودپسندانه، خودنمایانه، گستاخانه و سبک‌سرانه هرگونه دشواری فلسفی را به‌سخره می‌گیرد، چراکه فرزانگی سلیمان از دید او باده‌گساری بسیارست و به‌آسانی باداز شکم برون‌دادن و تن‌باره‌گی با پری‌پیکران و خفتن در بسترهای نرم  و دیگرمانده از آن همه بی‌هوده‌گی است. هنر را با راستی پیوندی نیست و هم‌توده‌گی‌های آدمی به‌جز گروه‌هایی گردهم‌آمده اززورگویان و بردگان نیستند.

هگل در رویاروئی میان برادر‌زاده‌ی رامو به آوند "گزاره"  یا تز و دیدرو به آوند "واژگزاره" یا آنتی‌تز ، از پیدایش "میان‌گزاره" یا سنتز نووایی گزارش می‌دهد. و این را مایه‌ی پیشرفت "جهانِ گشته‌شده" می‌بیند. انسان هنگامی به آزادی شایان دست‌می‌یابد که این دوگانگی به یگانگی بدل شود. این اندیشار هگلی "با-خود-بودن- در- دیگری"  ست. به این میانا که "دیگری" از خودی‌ها می‌شود و کنش‌های او پاره‌ئی از آرمان‌های "من" می‌گردد. آزادی این  یگانگه شدن  "کنشگر" و  "کرده‌گشته" در‌ یگان‌تایه‌ال آگاهی  است. گفتگوی "از-خود-بیگانگی" Entfremdung    مانند گفتگوی برادرزاده و دیدرو منجر به پیدایش پاسخ‌گوئی‌ها و گمارش‌هائی تازه برای "خودآگاهی-اندازوا" Entäußerung  می‌گردد که اگرچه در کارهای مارکس  گونه‌ئی "از-خود-بیگانگی" است ولی برای هگل به گونه‌ئی "از‌خودبیگانگی‌ئی آگاهانه" ست  و این شاید نزدیک‌تر به برداشتی ست که روسو از این اندیشار داشته است.

برای روسو همانگونه که دیدیم "از-خود-بیگانگی" هنگامی پدیدار می‌شود که او از گیته (طبیعت) به‌در می‌شود و "هم‌توده‌گی نووا" (جامعه مدرن) پدیدار می‌شود. انسان که در هستن در گیته  "خود" را و "کار خویشتن" را می‌شناخت، اینک در پیمانی همگانی (قرارداد‌اجتماعی) با دیگران بخشی از حقوق خود را به ناچار به هم‌توده‌گی و نمایندگان خویش در نشست‌گاه گوال (پارلمان) واگذار می‌کند. 

در هم‌توده‌گی نووا  کارها میان مردم بخش شده اند و "گذران زندگی" هرکس اینک تنها به "کار" خود او وابسته نیست و از این‌ست که اوبه "از-خود-بیگانگی" می‌رسد. در نگرش هگل، این  در گوال میان  گوال‌گرانی همچون دیدرو و  برادرزاده‌ی رامو و در انقلابی مانند انقلاب فرانسه ست  که از آن هم‌توده‌گی‌ئی نووا پدید می‌آید که با پدیداری نهادها و پیمان‌های شهروندی پندار یا جان تاریخ  خویشتن را آشکار می‌کند و "ازخودبیگانگی" به گونه‌ئی  "خودآگاهی-اندازوا"  دگرگون  می‌شود.

 گ: چالش‌های نیچه  با نووایی هم رنگِ خرده‌گیری‌ها‌ی دیدرو را  از زبان برادرزاده‌ی رامو  دارد.  برای نیچه روزگار نووایی از هنگام سوکراتیس (سقراط) آغاز شده ست . همان هنگامی‌که سوکراتیس خرد و فرا‌هستی (متا‌فیزیک) و ارزش‌های منش‌وری نکوکاری و گناه را جانشین افسانه‌های یونان باستان ساخت. او می‌نویسد:

من می‌خواهم دریابم که از کدام "از-خود-درآوردگی"  معادله‌ی سوکراتیسی پدیدار گشته ست، که "خرد" برابرست با "منش‌وری" و  برابرست  با "خوشنودی". این بس بی‌هوده‌ترین معادله‌ها که گرایش‌های یونانیان کهن را به چالش می‌کشد. 

  در فرهنگ گُردانه‌‌گی یونان باستان همه‌ی کنش‌های گردانی مانند اولیسس و آخیلوس و آگاممنون و پاتروکلوس گردانه‌بود، و خوبی و گناه مسیحیت  در آنها به چشم‌نمی‌خورد زیرا همه زیبائی در زورمندی‌بود و زور بود که هرگونه حق را می‌آفرید. نیچه به پیاپی برومندی و تناوری فرهنگی یونان باستان را با پژمردگی و فرسودگی و درهم‌ریختگی در زندگانی نووا به سنجه می‌کشد؛ و درپژوهش تاریخی خود نشان می‌دهد که در یونانِ هومر هماوردی یا آگون  ἀγών  در کانون زیستن جای داشت. درین فرهنگ  دو گون آگون یا هماوردی به چشم می‌خورد یکی هماوردی رزم‌جویانه و تاریک که اریس Ἔρις خوانده می‌شد  و به گاه‌های آشوب  و درشتی و خون‌ریزی می‌رسید  و آن دیگری  هماوردی هم‌آهنگی یا آرمونیا  Ἁρμονία میان هنرمندان و همه‌ی هم‌پیشه‌های دیگر بود که فرهنگ ویژه‌ی یونان را بارور می‌کرد. به سخن دیگر این فرهنگ از پایه و بنیان هماوردانه بود، هماوردی میان سروده‌سرایان، نمایشنامه‌نویسان ، آهنگ‌سازان، خردورزان  وسیاست‌مداران که آن فرهنگ‌را از شور زندگی آکنده می‌نمود . و این در تراز با دانش نوواست که خودپسندی و گردن‌فرازی را خوار و ناشایسته‌ می‌شمرد و  فرهنگی بی‌جان و افسرده از فروتنی و سر‌به‌زیری را به نمایان می‌دارد. به باور او سوکراتیس می خواست که بینش‌هایی یک‌سان را بر بنیان خرد بر هم‌توده‌گی استوار سازد که در آن دیگر انگاره‌ئی از گًـُردانه‌گی و توانائی و نیرومندی و  سرافرازی نباشد اما به خوشبینی‌‌‌ئی سبک‌سرانه  نمایانگر حقیقت وراستی باشد. در زبان نا‌هم‌سازگار  Oxymoron نیچه این نادرستی‌ئی بود رد‌ناشدنی!!  او در "دانش سرخوشی" می‌نویسد؛

Was sind denn zuletzt die Wahrheiten des Menschen? — Es sind die unwiderlegbaren Irrtümer des Menschen.

 به فرجام، راستی انسان چیست؟ --- آنها نادرستی‌های ردناشدنی مردمان‌اَند. 

 "نادرستی‌های ردنشدنی" ؟! آیا نادرستی می‌تواند ردنشدنی باشد. با به‌کاربردن این هم‌ناسازگاری نیچه با زیرکی از روش دیالکتیک هگل بهره می‌گیرد و گزاره‌ی "نادرستی" را در کنار  واژگزاره‌ی "ردنشدنی" می‌نهد تا به میان‌گزاره‌ی "نه‌هست‌الی" (نیهیلیستی)برسد. که چاره‌ی آن را یافتن راه‌های شادمانی در "دانش سرخوشی"   Die fröhliche Wissenschaft می‌بیند. به‌باور نیچه سوکراتیس انسانی دوراندیش را می‌آفرید که خویشتن را به بندگی بروندهای خرد وامی‌داشت و تن خویش را خوار می‌نمود به این بهانه که به هستی خود بها دهد. و به راستی چنین خردگرائی بود که  بنیان‌گذار نهادهای فرمان‌روایی، مردم سالاری ودادگستری و ارتش و اقتصاد شد. واین مایه‌ی برداشت‌هایی بود که از آن پس ماکس وِبر و لوکاس و مکتب فرانکفورت به آن گسترش دادند. 

راه چاره‌ئی که نیچه برای درمان پژمرده‌گی و فرسوده‌گی نهادهای نووا پیش می‌نهاد آمیخته‌ئی بود از بنیان‌های آپولویی و دیونیزوسی . آپولو نماد خرد و  اندازوایی وبه‌سامانگی بود و دیونیزوس نماد سرمستی و شادکامی و شور و پایکوبی . او درنخست نمونه‌ی این آمیزه را در کارهای ریچارد واگنر یافت اما بزودی از سبکسری و کمبود اندیشارهای ژرف  و والا در آنها سرخورده و دل‌سرد شد . و سپس در پی فرازمندی و سروری ابرمردانه شد و نقش مسیحیت  در آفرینش انسان‌هایی بی‌دست‌وپا و ناتوان، که به امید بخشش از سوی آسمان  در کلیسا به‌گردهم می‌شوند و سرودهای بی سروته از مژده‌های پوچ آیینی  می‌خوانند، را نکوهش نمود. به‌گمان او مسیحیت:

به  بلاهت انسان  دامن می‌زند و خودرا در روان هم‌سو با بی‌نوایان قلمداد می‌کند و از آفرینش هوشمندی‌های سترگ جلوگیر است. 

 به باور او "انسان پایانی"٬ خرد خویش را اندازه و سنجه‌ی راستی درمی‌شمرد. او که تهی از هرگونه آفرینندگی و نودش (احساس) و نابه‌ئیکی (اصالت) ست با پنداری رمه‌وار  به همه‌ی ارزش‌های زندگی نووا سر فرو می‌آورد و تن در می‌دهد.

 بدون شبان و همه یک رمه، همه خواسته‌هاشان یک‌سان ست و همه مانند هم و هرکه نودشی دیگر دارد به خود‌خواسته روانه‌ی دیوانه‌خانه می‌شود 

 اما او برآن‌ست که "دانش سرخوشی" می‌تواند انسانی نو بی‌آفریند، که در اکنون زندگی می‌کند. او در کتاب  Ecce Homo  بر سروده‌های در پیوست به  کتاب "دانش سرخوشی" چنین پرتو می‌افکند که بیشتر این سروده‌ها:

...، در سیسیلی نوشته شده است، که یادآور دریافت محلی (پرووانسی) gaia scienza است - و آن یگانگی آوازخوان، گُرد و پندار آزاده‌ (روح‌آزاد) ست که فرهنگ شگفت‌انگیز آغازین استان‌ها را از همه فرهنگ‌های چندپهلو دگرسان می‌نماید. به ویژه سروده‌ی پایانی، «به تندباد سرد میسترال»، آهنگی از پایکوبی‌ئی پرشورست، که اگرپروا دهید که بگویم،  همه پایکوبی بر روی منش‌وری (اخلاق) ست، و این آکنده از محلی‌گرائی (پروونسیالیزم) است.

 ..., die größtenteils in Sizilien geschrieben wurden, erinnern nachdrücklich an das provenzalische Konzept von gaia scienza- diese Einheit von Sänger, Ritter, und freier Geist das unterscheidet die wunderbare frühe Kultur der Provençals von allen zweideutigen Kulturen. Vor allem das allerletzte Gedicht "To the Mistral", ein überschwängliches Tanzlied, in dem man, wenn ich so sagen darf, direkt über die Moral tanzt, ist ein perfekter Provençalismus.

ف:   اگرچه نیچه نخستین اندیشمندی نیست که به ارزش‌ها و منش مسیحیت خرده می‌گیرد: زیرا پس از هگل  اشتراوس ،فوئرباخ ، استرینر، مارکس و دیگران نیز بوده‌اند. اما شاید خرده‌گیری‌های او ازین دید درخور اندیشیدن است که به باور او ارزش‌های مسیحیت در بنیان و زیربافت بینش‌های سیاسی ‌هم‌توده‌گی‌های‌ نووا (جامعه‌ه‌ی مدرن) هستند و از این‌روی خرده‌گیری‌های او از مسیحیت چالشی‌ است  در برابر ساختارهای سیاسی نووا . هرچند پرسش می‌باید این‌باشد که نیچه  چه ساختار سیاسی جای‌گزینی را پیشنهاد می‌کند تا هم‌توده‌گی‌های ما را سازمان دهد. و پاسخ به این پرسش بر‌پایه‌ی نوشتّ‌های او می‌باید ساختاری هومرمدارانه باشد که کشورها می‌باید به گونه‌ئی رده‌بندی شوند که زورمندان بر سر باشند، و البته به هرکس پروا داده شود که به‌دنبال بلندپروازی‌های خویش بکوشد ولی این همانگونه که می‌دانیم برای کودک گرسنه‌ی اتیوپیائی و بنگاله‌دشی و سومالی نان نمی‌شود که سرخوشانه بر روی منش و اخلاق پایکوبی و دست‌افشانی کند. البته خود نیچه هرگز آشکار نکرده است که ساختار سیاسی پیشنهادی‌ او چیست و پژوهش‌گرانی که خواسته‌اند به این پرسش پاسخ دهند به این بر آیند می‌رسند که ساخت‌وست‌های آزادیخواه مردم سالار نووا با در‌دیدداشتن خرده‌گیری‌های نیچه می‌توانند بهتر سازمان یابند. هرچند بیم آن‌که فاشیزم دگرباره از پس‌این دیدگاه‌ها سر بلند کند را هم نمی‌توان و نمی‌باید نادیده گرفت.

(ادامه دارد)