گفتگویی درباره ی آزادیخواهی و شناختِ جان لاک

جمعه 23 مهر‌ماه سال 1389

گیتی نوین (گ): در این بخش از گفت‌وگوهای‌مان می‌خواهیم به خردورزی جان لاک John Locke، در میانه‌ی سده هفدهم، در باره‌ی آزادی، وبرابری و مردم‌سالاری بپردازیم و به ويژه، در باره‌ی هنایش او بر نووایی (مدرنیته) کنکاش نمائیم و سپس به دیدگاه‌های او در باره‌ی شناخت ودانش خواهیم پرداخت. 

فرید نوین (ف):  گفت‌وگو در باره‌ی لاک تا اندازه‌ئی دشوارست؛ زیرا در اندیشارهای او چه بس باورهای مَهین و ارجمند با باورهای نادرست و زشت آمیخته گشته ست و از این‌روی می‌باید بسیار به بانیدن (مراقب) بود که اندیشارهای او را در بسترهای راستین‌شان به بیزش کشید تا که بتوان در باره‌ی ارزش‌های آن‌ها به  درستی داوری نمود. 

برای نمون بسیاری از هواداران او اندیشارهای آزادی‌خواهانه‌ی او، که در  کتاب‌های‌اَش «پردازه‌ی دوم در باره‌ی فرمان‌روائی شهرگار»  Second Treatise Concerning Civil Government و «نامه‌هائی در برتابیدن» Epistola de tolerantia، آورده شده را به آوند گواهه‌هائی از فرزانه‌گی ودرست‌اَندیشی  هژیروند (اخلاقی) او می‌گیرند -- اندیشارهایی از این دست که؛ دولت  از دیدی هژیروند (اخلاقی)  وادارست که به مردمان  هوده‌آور بااشد  'government is morally obliged to serve people'، و  این‌که او به "بنیان بازرسی و در ترازداری"  the principle of checks and balances برای درچارچوب نگاه‌داشتن  نیرو و توان دولت  و برپایی فرمانروایی ‌وندیدادبنیان (قانون بنیان) باور داشته است، و یا همچنین  این‌که او فرمانفرمایی زورگویانه را تبه‌کارانه می‌گیرد و  به مردمان این را روا می‌دارد که در برابر زورگویی سر به شورش بردارند و به پاخیزند.  بسیاری از اندیشارهای او به‌راستی آن‌چنان خیزش‌‌گر و براندازانه بود که او نام خویش را بر آنها نمی‌نهاد، و برای نمون،  این خواست‌نامه‌ی (وصیت) لاک بود که آشکار نمود که نویسنده‌ی «پردازه‌ی دوم درباره‌فرمانروائی شهرگار» او بوده ست.

از سوئی دیگر،  لاک در این پردازه‌اَش، اندیشه‌های تاریک و بیزاری‌آوری را پیشنهاد می‌کند که از ارزش فرزانه‌گی او بس می‌کاهد. برای نمون او به برده‌گی‌کشیدنِ به بندافتاده‌گان جنگ را روا و باهوده می‌انگارد، و یا بومیانِ در هم‌تودگی‌های شکارگر و گردآور    hunter-gatherer societies  در نگرش وی سزاوار و شایسته‌ی زمین‌داری نمی‌باشند.

گ:  نباید فراموش کنیم که لاک در انگلیسِ سده‌ی هفدهم،   به هنگامی که   جیمز دوم پادشاه خودکامه‌ی انگلیس با مجلس در ستیزه بود می‌زیست. جیمز که کاتولیک بود بر سر آن بود که آن مذهب را در انگلیس  دین دهناد (رسمی) بسازد. لاک که با روی‌کردهای پادشاه به رویاروئی بود  و در  ترپندهائی (توطئه‌هایی) بر دشمنی با او دست داشت در ۱۶۸۳ به هلند بگریخت .  در  ۱۶۸۸   "انقلاب شکوهمند"   Glorious Revolution  انگلیس برپا شد که به سرنگونی جیمز و پادشاهی ویلیام اورنج انجامید.  لاک  در ۱۶۸۹ از دوریک‌مان (تبعید) به انگلیس بازگشت  وبرسرآن شد که به برپایی بروندهای ساختاری بپردازد که به آن باور داشت.

پرسش مَهین و کلیدی در آن به پاخیزی انگلیس این بود که آیا مردم سزاواری ایستادگی در برابر پادشاه را دارند و اگر که  چنین سزا را دارند آن سزا بر چه پایه و چه بنیانی ست؟

در نگرش لاک ساخت‌وست فرمان‌روائی بر کشور را هنگامی می‌توان  سرنگون نمود که یا نهاد وندیدادگذار (قانونگذاری) و یا نهاد کنشگر (اجرائی) در انجام‌داد گمارش خود ناتوان باشند و  شکست  خورده باشند. او در «پردازه‌ی دوم» خود نوشته بود که  مردمانی که در گاهاد گیته‌ئیک (عصر طبیعت) می‌زیسته‌اند  با هم‌توده‌گی (جامعه) خود به پیمانی درشده بودند که نیروی زور را بر پایه‌ی دل‌گرمی از پشتیبانی پیشوایان و رهبران به  ساخت‌وست فرمان‌روائی ارزانی می‌داشتند اما اگر کارگزاران و پیشوایان  به این پشت‌گرمی ناوفاداری نشان می‌دادند شهروندان سزاوار  به‌پاخیزی و سرنگونی ساخت‌وست را داشتند.

ف: اگرچه از سوئی دیگر‌،  لاک در بازرگاه (کمپانی) پادشاهی آفریقایی the Royal African Company  و بازرگاه سوداگران باهاما the Bahama Adventurers company که هردو در دادوستد برده‌داری دست داشتند سرمایه‌گذاری نموده بود . او همچنین با آمریکا،  با اینکه  به آن کشور پا نگذاشته بود و در آن هنگام از دست‌نشانده‌های انگلیس بود،  پیوندهایی بازرگانی داشت.

چنین بود که هنگامی‌که  در باره‌ی برده‌داری و یا این‌که در چه چه‌گونه‌گی می‌توان زمین‌های ناپرورده را دارا شد،  لاک به‌راستی در باره‌ی زمین‌های سرخ‌پوستان آمریکا و چگونه‌گی‌های  بازارهای برده‌داری سیاهان آفریقا می‌نوشت. و از این روی پشتیبانی‌های او از آزادی و سزاواری دارائی (حقوق مالکیت)  که با باورهای او به آوند یک برده‌دار (هرچند از راه دور)، در باره‌ی برده‌داری و  به‌چنگ ‌آوردن زمین‌های بومیان آمریکا، در ناهماهنگی و ناسازگاری بود از ارج اندیشارهای او می‌کاست. و البته همان‌گونه که خواهیم دید این گونه سستی و ناسازگاری در کار بسیاری از روشن‌وایان اروپایی از کانت  و هیوم و میل تا ولتر و مونتسکیو نیز دیده می‌شود. 

حتی هنگامی‌که لاک در «نامه‌هایی در باره برتابیدن»  از برتابیدن باورهای دیگران سخن می‌گوید، درنگاه او تنها باورهای پروتستان‌هایی  شایسته‌ی برتابیدن می‌باشند که از باورهای کلیسای انگلیس Church of England پیروی نمی‌کردند. و یا به سخنی دیگر او باورهای کاتولیک‌ها و نابه‌خداباوران را  درخور برتابیدن  نمی‌دید. 

به‌هرروی، این ناسازگاری‌ها در اندیشارهای لاک را حتی برخی از اندیشمندان هم‌زمان او هم به‌خرده گرفته بودند. برای نمون ساموئل جانسون می‌نوشت: "چگونه است که بلندترین عربده‌ها برای آزادی از دهان سواری‌گیران از سیاه‌پوستان ست؟"

گ:  در باره‌ی در گیری جان لاک با نووایی در پایان سده‌ی هفدهم باید به کوتاه سخن بگوییم که او از  نخستین اندیشمندان آزمودن‌گرای انگلیس ست. و شاید این  به برای از پژوهش‌های پزشکی او ست که وی به ارزش‌داشتِ آزمودن و آزمایش بسیار پافشاری نموده ست. او از همان نخستین برگ‌های  کتاب بسیار ارجمندش بنام "نوشتاری در باره‌ی مرزهای دریافتن انسان" An Essay Concerning Human Understanding  می‌نویسد : 

چون گنجایش دریافتن‌مان را به‌خوبی  آزمون کردیم و پیدا نمودیم که گسترده‌گی دانش ما تا به‌کجاست و کرانه‌های چشم‌اندازمان را یافتیم که مرزهای آگاهی‌مان را نشان می‌دهند، که کدامین بخش ازدریافت‌های‌مان  در تاریکی می‌مانند و کدامین بر ما آشکارند و به‌دیگر سخن چه‌ها را می‌توانیم دریابیم و چه‌ها از توان دریافتن ما بیرونند، آن‌گاه پژوهش‌گران خوشنود خواهند شد ازاین‌که  از آن  سردرگمیِ همیشه آشناشان در باره‌ی بخش‌های تاریک پرهیز نمایند تا  اندیشه و خرد خویشتن را با بهره‌وری بیشتر در باره‌ی آن بخش‌ها به کار گیریم که توان دریافتن‌شان را داریم.

ف: اگرچه در برنامه‌ی این گفتگو شما جائی برای گفت‌وگو در باره‌ی خردورزی دکارت نگذاشته‌اید، به گمان من  در اینجا ناگزیریم که در باره‌ی شیوه‌ی شناخت او که بر واژ با نگرش  لاک باور داشت که انسان توانایی دریافت همه چیز را دارد بیشتر گفت‌وگو کنیم.

جان لاک و  برآورد و سنجه‌ی روی‌دادها
 

گ:   چون اندیشارهای دکارت  به‌ناچار در هنگام گفت‌وگوهای‌مان در باره‌ی بسیاری از خردمندان  بازگو و بررسی خواهندشد، شاید نیازی نباشد در این‌جا در باره‌شان به ریزه‌پردازی سخن بگوئیم. و البته هنگامی که در باره‌خردورزی لایب‌نیتز و یا نیچه گفت‌وگو  خواهیم نمود، می‌باید به نکته‌های مهین در باره‌ی شیوه‌ی خردورزی دکارت  بپردازیم. 

به هر روی، در راستای بررسی شناخت  لاک،  در این‌جا  با هوده ست که به شناسه‌ئی از او در باره‌ی  اندیشار‌ (ایده‌) یا پنداره پرخیده کنیم که شناسه‌ئی بسیار هوش‌مندانه است او می‌گوید "پنداره‌ها باره‌گی‌های دریافت‌مان هستند" و یا به‌زبانی شاید ساده‌تر "پنداره‌ها  باره‌های اندیشه‌های ما می‌باشند".

پس هنگامی که در باره‌ی چیزی می‌اندیشیم آنچه که به انجام  اندیشار یا پنداره‌ئی در یک نگرش می‌شود همان  در چه‌باره‌گی ست.  لاک آزمودن‌های انسان را به دو گروه بخش می‌کند آزمودن‌هایی که به نیروی نودش (احساس) آزموده می‌شوند. یا به زبان ساده‌تر  آزمودهائی  که به‌یاری نیروهائی مانند دیدن و شنیدن و بسودن و چشیدن و دیگر احساس‌ها به دریافتنی انجام می‌‌یابند. و دو دیگر آزمودن‌هایی هستند که  از باخوداندیشیدن reflection  به نیروی خردورزی  در باره‌ی آن نودش‌ها  به دست می‌آیند.

ف:  این آزمودن‌های ازگونه‌ی دوم بازتاب‌های اندیشه‌ی ما هستند یا ‌به سخنی دیگر آنچه که درمی‌یابیم هنگامی‌که در باره‌ی آن آزمودن‌های نودشی می‌اندیشیم.

گ:  درست است.  در اینجا من پندارش را بجای اندیشه به کار می‌برم زیرا  لاک از گونه‌ئی بازتابیدن  یا باخوداندیشیدن سخن می‌گوید که به‌سان کارکرد درونی نیروی هشیاری ست که به خودی خود در باره‌ی آن آزمودن‌های نودشی به پنداره‌هایی دست می‌یابد. در حالیکه هنگامی‌که ما می‌اندیشیم؛ به اندیشیدن خود آگاهی داریم. ولی پندارش بدون آگاهی ما به دریافت‌مان  می‌انجامد. برای نمون هنگامی‌که  می‌پنداریم  حسن آقا مرد خوبی ست‌، چون چهره‌ و رفتاری مهربان دارد.  این خوبی حسن آقا را بدون اندیشیدن به‌آن  پنداشته‌ایم. اما اگر در باره‌ی حسن آقا بی‌اندیشیم و برای نمون آزموده‌ئی را به‌یاد بی‌آوریم که نشان می‌داد  او آدمی فریب‌کار بوده‌ست. به  این اندیشار دست می‌یابیم که او آدم خوبی نیست.

ف: بله پنداریدن شاید برگردان خوبی باشد  برای  Reflection   .  لاک بر این باور ست که همه ی آنچه که در هشیاری و آگاهی ما ست از آزمودن ما سرچشمه گرفته است. آزمودن‌ها انگاره‌هائی ساده را در پندار ما اندوخته می‌کنند و پندارش از این  انگاره‌های ساده انگاشت‌های پیچیده‌تر را می‌سازد. آگاهی ما بدون آزمودن‌های‌مان پرده‌ئی تهی tabula rasa   است  و این آزمودن‌های‌مان هستند که این پرده را با انگاره‌ها و پنداشت‌ها و آگاهی‌ها رنگ و ریخت می‌دهند. 

گ: اما آنچه که برای من دلکشر است  برداشت نووا و هوشمندانه‌ی  لاک در باره‌ی کاربرد زبان‌ست. شما به آوند یک آمار شناس  باید اهمیت این نکته را از دید دانش امروزین روشنی دهید. اما برای من این‌که به باور لاک واژه‌ها جانشین‌های انگاره‌ها هستند بسیار اندیشه برانگیز و با ارزش ست.

ف: بله این همان دشواری خردورزی است که در باره ی آن در  پیش‌تر  هم سخن گفته‌ایم.  ما دنیای برون از خود را به یاری نودش‌های (احساس‌های) خود  آزمود (تجربه) می‌کنیم و بنا بر این، چگونگی نمایانی این جهان در انگار و پندار ما به درستی و توانایی ابزارهای  نودشی ما  ، مانند چشم و گوش  و دیگره‌ها بستگی دارد.  برای نمون چشم گاو نمی‌تواند رنگ‌ها را به آشکاری چشم انسان ببیند؛ زیرا  یاخته‌های قیفی  و  چماقی rod and cone cells در شبکه پشت چشم    retina   انسان و گاو باهم  پخشایی اَسانه (متفاوت) دارند .

گ: پس جهانی که گاو در برابر خود می‌بیند جهانی  بی‌رنگ یا جهانی سیاه و سپید ست حتی برخی از کسان کوررنگ هستند. و جهان آنان نیز سیاه و سپید است و یا رنگهایی که می بینند با رنگ‌هائی که دیگران می‌بینند ناهمانند هستند.    به گفته‌ی لاک ما تنها  ویدایشی نودشی (تفسیری احساسی)  از جهان هستی در هشیاری وآگاهی خویش داریم و این  ویدایش را به یاری واژه ها به زبان می‌آوریم.

ف: ‌درست ست  و این نشان می‌هد که هر انگاره‌ئی که ما از  پدیده‌هائی مانند  یک سیب در پندار خویش داریم نمی‌تواند یک انگار راستین ، یا  به زبان کانت Ding an sich  یا «خود در خود» سیب  باشد. برای نمون  اگر شما نزدیک‌بین باشید و  چیزی به مانندسیب را در برابر خویش ببینید  نمی‌توانید ‌سرآسوده باشید که آن چیز یک سیب است، و می‌باید آن‌را ببوئید و ببسائید، وبچشید  تا  باور کنید که آن چیز یک سیب است . 

گاه می‌شود که میان یک "سیب" بی بو و یک "بِه"  بی‌بو نتوان  اَسانه‌گی‌(تفاوت) یافت. اگرچه  این گونه  درست درنیافتن  به   شایدال  یا احتمال برای همه کس روی ‌می‌دهد، زیرا که ما به  برهسته (به دقت) نمی‌دانیم یک گوش یا یک چشم خوب تا چه اندازه باید نیرومند باشد تا جهان بیرون را به‌درستی  و به همان‌سان که هست دریابد. همان‌گونه که گفتیم یک چشم می‌تواند مانند یک دوربین  حتی اخترهای آسمانی را در کهکشان‌ها هم ببیند و اینکه چشم ما این نیرو را ندارد از برای آن‌ست که ما برای زیستن و مانده‌گاری در  پیرامون زیست  و برای پیدا کردن خوراک در این پهنه  تنها نیاز به این اندازه  نیروی دید داریم . ولی یک باز یا شاهین  نیاز به نیروی دیدی دارد که در هنگام  پرواز در اوج‌ها  بتواند خرگوش کوچکی را در دره‌ها شناسایی کند. از این روی جهانی که  یک شاهین در برابر خود می‌بیند نمایانی دیگری  از جهان ما دارد. 

برای نمون نگاره‌ی زیرین نگاره‌ی  یک پشه‌‌ی آبی water flea ‘Crown Thorns‘ است که  حشره‌شناسی  بنام یان میچل Jan Michels در دانشگاه  کریستان آلبرخت  در شهر کایل آلمان  با میکروسکپ از آن عکس گرفته است. آشکارست که اگر چشم ما توانایی دیدنی به اندازه‌ی نیروی یک میکروسکپ راداشت آنگاه پشه آبی را به این پدیداری می‌دید. اما این نگاره در دید کنونی ما از جهان غریب می‌نماید.

گ: و از این روست که به دریافت شما لاک برداشتی آماری از جهان برون دارد؟

ف: به برهسته چنین است. در همه‌ی دانش‌های نووا   همین‌که  ما با آزمودن‌های بسیار به برآیندهایی هم‌سان رسیدیم؛  آنگاه داوش (ادعا)  می‌کنیم که آن انگاره را دریافته‌ایم و آن را می‌شناسیم. البته در دانش نووا   ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم بگوییم چیزی را  "می‌دانیم". تنها داوش درستی که می‌توانیم داشته باشیم آنست که بگوییم: "هنوز نتوانسته‌ایم این شناخت یا دریافتن را رد کنیم".

 برای نمون باور به اینکه  "گودال‌های سیاه آسمانی  Black Holes هستن دارند" باوری شایدال (احتمالی)  ست با شایدالی شاید زیاد، با گواهه‌هائی که در دسترس می‌باشند. برای‌نمون کارل شوایتزچایلد Karl Schwarzschild  این گواهه را از پیوندهای ریاضی در نگرش همه‌ور وابسته‌گی اینشتن ‌‌Theory of general relativity نشان داد . و راجرپنرز Roger ‌Penrose و استفن هاوکینگ ‌Stephen Hawking  نشان دادند که هر‌آنچه که به یک گودال سیاه فروریزش کند به یک‌تایه‌گی ‌Singularity می‌انجامد که همه‌ی وندیدادهای فیزیک در‌آن شکسته و سرنگون می‌شوند.  اگرچه این گواهه بر پایه‌ی نگرش و الگوسازی بود. ولی در چندی پساتر سابرامانیان چندراسخر Subramanian Chandrasekhar   نشان داد که هنگامی‌که ستاره‌گانی که چند برابر خورشید هستند در خود فرومی‌ریزند‌ نیروئی‌فراوان پدید‌می‌‌آورند که از‌‌آن پرتو گاما تابیده می‌شود و نشان‌های این‌گونه رگبارپرتوهای نیرو را  از زاده‌شدن اختران با تلسکوپ‌های زمینی  می‌توان دید.  و یا هنگامی‌که دو گودال‌آسمانی به هم می‌رسند گونه‌ئی موج‌های کششی Gravitational Waves   پدید می‌آورند که می‌توان با دستگاه‌های گیرنده‌ی زمینی هنایش لرزه‌مانند این موج‌ها ‌را بر روشنائی اختران که از کنار آ‌ن ها می‌گذرند دریافت نمود. و شماری دیگر از این گونه گواهه‌ها،  که همه برپایه‌‌ی این گونه خردورزی میباشند که اگر نگرش x درست باشد ما می‌باید پدیده‌  y  راببینیم و چون این پدیده را می بینیم پس نگرش ‌‌x  درست است.   این‌گونه خردورزی از‌ آغاز پدیداری دانش‌های ‌آزمودی با ما بوده اند؛ در باور  فیزیکی ارستوتلیس (ارسطو) جایگاه گیته‌ئیک (مکان طبیعی) سنگینی‌ها   Solids در کانون زمین است  و جایگاه گیته‌ئیک آتش در آسمان ست.  پس از این روی، هرگاه که درستی  این   پیشگزاره‌ی hypothesis   ارستوتلیس را آزمایش می‌کنیم،  باید بینیم که آتشی که افروخته می‌شود شراره‌هایش  به‌سوی آسمان سر می‌کشند و هر گاه که سنگی را به هوا پرتاب می‌کنیم باید  به زمین بی‌افتد. و به راستی می‌بینیم  که چنین است.

تا زمان‌هائی دراز پس از ارستوتلیس  هر پژوهشگر  دیگر  نیز که این پیشگزاره او را می‌آزمود چنین درمی‌یافت که این پیشگزاره‌ئی درست است .  اما هیچ‌کس  نمی‌توانست داوش کند که "اینک می‌دانیم که جای‌گاه گیته‌ئیک سنگینی‌ها در کانوم زمین است"، و  همان‌گونه که گفتیم، تنها می‌توانستیم  به سرآسوده‌گی بگوئیم که  "هیچ کدام از آزموده‌های ما نتوانسته ست این پیشگزاره  را رد کند" .  تا این‌که فیزیک نیوتون  پدید‌آمد و نشان داد که پیشگزاره ی  ارستوتلیس  در  ماورای کُره‌ی زمین نادرست است  .  زیرا برای نمون اختر خورشید و دیگر اختران، که سنگینی‌های بسیار بزرگ می‌باشند، به جای‌گاه گیته‌ئیک خود که کانون زمین ست نمی‌افتند.  

پیشگزاره‌ی نیوتون  بر پایه‌ی  سه وندیداد جنبش پرداخته شده  بود . وندیداد نخست  وندیداد شتاب Inertia بود که می‌گفت هر چیز در پیشروی برای همیشه به همان سو  و به همان تندی  پیش‌می‌رود که  پیش می‌رفت و چیزی که در جنبش ست هرگز  باز نمی‌ایستد اگر که از پیشروی‌اش چیزی جلوگیری  نکند. و  دو دیگر اینکه، هر چیز ایستاده برای همیشه ایستا خواهد ماند. وندیداد دوم می‌گفت که  هنگامی که نیرویی به یک انبوهه Mass  اندر می‌شود شتابی پدید می‌آورد و هرچه انبوهه بزرگتر باشد نیروی بیشتری به  نیاز خواهد بود تا آن شتاب را پدید آورد. و سومین وندیداد آن بود که برای هر کنش نیرو واکنشی  پدیدار می‌شود به همان اندازه  اما در سویی وارون. 

این وندیدادها به همراه وندیداد کشش  نیوتون می‌توانست جنبش و رهگذار ستارگان را به برهسته‌ئی (دقتی) بسیار پیش‌بینی کند. اما فیزیک نیوتون هم مانند فیزیک ارستوتلیس  فیزیکی  جای‌گاهی local بود . یعنی فیزیک ارستوتلیس تنها در  جایگاه  کره زمین کار می‌کرد و فیزیک نیوتون در  جایگاه کیهانی اختران بزرگ  آسمانی.  براین بنیان،  هیچ‌کس نمی‌توانست بگوید که "اینک «می دانیم » که "اختران آسمانی بر پایه‌ی  وندیدادهای نیوتون رفتار می‌کنند. " و درست این بود که با دل‌استواری گفته شود که  "ما هنوز  نتوانسته‌ایم که پیش‌گزاره‌ی نیوتون  را رد کنیم". 

و اگر سخن را   کوتاه کنیم   فیزیک وابسته‌گی  Relativity  اینشتاین  نشان داد که فیزیک نیوتون در جهان ذره‌های بسیار خرد  و یا در تندروی‌های بسیار زیاد نزدیک به تندروی روشنی به کار نمی‌آید او با کاربرد  «هندسه‌ی سپهرهای کمانی»  Riemann's Curved Space Geometry نشان‌داد که نیروی کشائی(جاذبه) از  خمیدگی کمانی  جای‌وگاه spacetime پدید می‌آید . 

در هندسه‌ی رایمن راستاهایی که به دیده راست می آیند دارای ویژگی اندرین  Intrinsic  خمیده‌گی هستند. فیزیک انیشتن برخی از دشواری‌های فیزیک نیوتون را چاره کرد. برای نمون در ارزیابی مدار تخم‌مرغی کره مرکوری فیزیک نیوتون به میزان 40 ثانیه در هرسده  به نادرست می‌شود. این نادرستی، اگر چه ناچیز ست ، اما به هر روی از یک نادرستی نگرش ‌آگاهی می‌دهد که در فیزیک انیشتن درست می‌شود و به همین‌گونه  فیزیک اینشتاین نشان می‌دهد که پرتو روشنائی ستارگان دور دست در نزدیکی خورشید  خمیده‌گی  می‌یابند  زیرا سنگینی بزرگی مانند خورشید به جای‌وگاه پهن شده در پیرامون خود گودیی می‌دهد  که پرتو ستاره‌ئی دوردست در گذار خود  از آن گودی  خمیده می‌شود. با این همه فیزیک اینشتاین هم نمی‌تواند جهان ذره‌های بسیار کوچک را روشنی دهد و  حال آن‌که اینک این کوانتم فیزیک ست که می‌تواند بسیاری از دشواری‌های فیزیک اینشتاین را چاره کند.

گ: و تمام این گفتار دراز برای رسیدن به این برآیندست که دریافتی که ما در باره ی جهان داریم  و یا به آن‌سان  که  کیهان و گیته را درمی‌یابیم  همیشه دانشی زودگذر و نامانده‌گارست  و مانده‌گاری آن تنها تا پیدا کردن دریافتنی بهتر  به درازا می‌کشد، و هرگز هیچ  ویدایش (تفسیر) و نگرشی (تئوری) همه‌ی راستی جهان را به آکنده  نمایان و پدیدار نمی‌تواند کرد.

ف: و به گفته‌ی  جان لاک این واژه‌های زبان هستند که دریافت ما را ازجهان بیرون  به برآوردی نمایان می کنند.  این برآورد و ارزیابی به  اندازه‌ئی از شایدال  یا احتمال بسته‌گی دارد. شاید این‌که آیا امروز آفتابی خواهدبود را می‌توان با آگاهی‌هائی از این مانند که  آیا ابرهائی سیاه  در آسمان پیرامون دیده شده‌اند و آیا سوگیری بادها آن ابرها را به‌سوی ما خواهند راند و دیگره‌ها برآورد می‌شود. 

هرچند باهوده ست که بدانیم  که  لاک با نیوتون آشنا بود. به راستی این لاک بود که  نیوتون را وادار نمود تا   نوشته‌ئی  در رویاروئی و چالش با باور سه‌گانگی خدا در مسیحیت بنویسد و از اندیشار یکتایی خداوند  که گزاره‌ی آریوس و پیروان او  بود هواداری کند. نوشته‌های نیوتون نشان می‌دهد که او به گونه‌ئی از  خردورزی و دانش شایدال‌ها (احتمالات)  و برآیندگیری آماری از پدیده‌ها به ویژه برای ریخت‌دهی درست به این‌که یک  آزمود دانش چگونه باید پرداخته و انجام پذیرد آگاه بوده است .  و لاک نیز به این گونه شایدال‌ها  و احتمالات پرخیده‌هایی آشکار دارد.

گ: پس به زبانی ساده‌تر می‌خواهیم بگوییم که  چون ما جهان بیرون را به یاری انودش‌های‌مان دریافت می‌کنیم و چون این گیرنده‌های نودش ما نارسا و کم‌توان هستند پس دریافتن ما ار چه‌گون‌هست  جهان بیرون  تنها انگاره‌ئی  برآوردی است و ما با دانش آماری و اندازه‌گیری شایدها می‌توانیم سنجشی از این برآورد را داشته باشیم.

ف: بله این به برهسته‌گی (دقیقا) روش پژوهش در دانش امروز  ست . برای نمون، اگر به صد نفر که بیماری  ویژه‌ئی دارند دارویی را  به بدن‌شان سوزن  کنیم  و اگر ۹۵  نفر از از آن  بیماران با سوزن آن دارو بهبود یافتند می‌گوییم به شاید  ۹۵ در صد این  دارو مایه‌ی بهبودی این بیماری بوده ست. 

هرچند، در این باره می‌باید نکاتی را در باره‌ی ریخت‌پرداختِ درست  این آزمودن آماری در دید داشت؛ برای نمون‌، می ‌باید کوشش نمود که  این صد نفر نماینده‌ی همه‌ی مردمان در هم‌توده‌گی باشند.  برای نمون  از کودک و نوجوان تا مردمان پابه‌سن نهاده  و کهن‌سال در این سانه ampele  صدتنه باشند. همچنین  از همه‌ی نژادها و  همه‌ی  گروه‌های مالی از بی‌نوا تا دارا  در‌آن نماینده‌گی داشته باشند.  زیرا اگر همه‌ی  کسان از یک نژاد و یا از یک گروه مالی و درجه‌ی ‌آموزشی یکسان باشند هنایش ‌آن دارو می‌تواند در پیوند با ‌‌آن چگونه‌گی باشد . برای نمون اگر همه‌ی گروه از مردمان دارا و نوامند باشند شاید از برای خوراک وو دسترسی به آب آشامیدنی سالم ‌آن بیماری خود به خود پس از زمانی کوتاه از میان برود و از این رو‌، بهبودی بیماران از برای‌ هنایش آن دارو نباشد. 

 نکتهی ‌دیگری را که باید در پرداختن این آزمود در دید داشت این‌ست که در درازای ‌آزمایش همه‌ی دگرگون‌پذیرهای دیگر variables   را باید ثابت نگاه‌داشت .برای نمون به ناگهان نمی باید این گروه  خوراکش را دگرگون کند و برای نمون از خوردن نان خودداری کنند. چون ‌اگر چنین کنند بهبود از بیماری  می‌تواند از برای دگرگونی در خوراک باشد و نه از برای ‌آن دارو.    در لاتین به این بروندها Ceteris Paribus  می‌گویند یعنی بروند آنکه همه دگرگون‌پذیر‌ها نادگرگون بمانند.  وتنها دگرگونی دادن داروئی باشد که باره‌ی پژوهش  است.  همان‌سان که می‌بینیم دریافتن ما صددر صد نیست و  درجه‌ی نزدیکی برآورد ما در این نمونه ۹۵ در صد است.  وما نمی‌دانیم چرا ۵ در صد از بیماران درمان نشدند و بهبود نیافتند. همه‌ی دانستنی‌های ما  از همه‌ی پدیده‌ها دانستنی‌هایی برآوردی هستند. حتی این‌که آیا فردا خورشید سر خواهد اگرچه شایدالی  بسیار بالا مانند    ۹۹.۹۹۹۹۹۹درصد  و یا حتی بیشتر از آن را دارند ، ولی با این همه صد در صد نیستند.

گ: پس می‌توانیم بگوئیم.  سیبی که در برابر ماست   به باور خردورزان تنها برآورد ماست از سیب راستین یا سیب یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) که سیب ‌آماج‌ال (ایده‌ال) است . سیبی که تنها در خرد همگانی ما هستی دارد.  و به همچنین واژه‌ی «درخت سیب»  برآورد هشیاری و آگاهی همه‌گی هم‌توده‌گی ما از آزموده‌های درخت و سیب است. و به یاری این آزمودن‌هاست که در می‌یابیم که درخت سیب در بهار شکوفه می‌زند و در تابستان میوه می‌دهد. اما این دانش ما دانشی سراپا درست نیست، هر چند اندازه‌ی شاید‌ال (احتمال) آن بسیار بالاست. 

و چنین است که لاک می‌نویسد: " خداوند   بخش بزرگی از دل‌واپسی‌های ما را در روشنایی کم‌سوی پگاهان نهاده است و این  شایدال به گمان من فراخور دانش نیمه درست و کاوش‌گرانه‌ی ماست زیرا که او خشنودست که ما را در این  جهان نهاده ست که تا با دیدن نادرست‌بودها و بی‌راهه‌روی‌های خویش در زندگیِ روزمره‌مان از آسوده‌سری زیاده و دل‌گرمی به دانشِ  اندکِ خویش  پرهیز نماییم." 

ف:   این اندرز لاک به در دید نگاه‌داشتن شایدال‌ها (احتمالات) بسیار مهین و   ارزشمند ست و در باره‌ی بازی‌ئی که شایدها و برآوردها در دانش امروز بازی می‌کنند در گفت‌وگوهایی که درباره‌ی خردورزی و دانش خواهیم داشت بیشتر می باید  به خرده شکافی‌ئی ژرف‌تر  بپردازیم.

من چنین  نمی‌پندارم که نیازی به این باشد که  بگوئیم  در تاریخ خردورزی پرسش‌های  "شناختن" و "دانستن" دشواری‌های سترگ بوده‌اند و هستند. این که انسان به آوند یک  هستیِ هشیار چگونه می‌تواند جهان برون از خویشتن را دریابد‌، آن را بشناسد و در باره‌اش بداند دشواری پیچیده‌ئی ست که از یونان باستان اندیشمندان را به اندیشه و کوشش برای یافتن پاسخ  واداشته است. 

همان ‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم، دشواری در این است که ما دنیای برون را به یاری ابزارهای نودشی خویش، مانند چشم برای دیدن و گوش برای شنیدن  و نودهایی برای دریافت سردی و گرمی و چشش چاشنی‌هایی مانند تلخی و شیرینی شناسایی می‌کنیم . اما روشن است که این ابزارها ابزارهایی برهسته (دقیق) نیستند.  بنابر پیش انگاره‌های دانش زیست‌شناختی این نودش‌ها در روند ما به‌سوی آکنده‌گی (تکامل) پدیدار شده و رفته‌رفته بهینه‌تر و کارآتر شده‌اند اما تنها تا به آن اندازه که نیاز ما این بهینه‌شدگی را پروا می‌داد تا بتوانیم در گیته (طبیعت)  مانده‌گار بمانیم و در این جهان سخت و ناهموار در ستیزه برای زیستن پایداری کنیم.  به سخنی دیگر هیچ‌کدام از نودش‌های ما شایان و آکنده نیستند. برای نمون نیروی دید ما تنها تا دوری چندصدگامی را می‌توتند به‌بیند  و توانائی دیدن آنچه که در اختران و کهکشانها روی می‌دهد را ندارد زیرا برای مانده‌گاری وزیستن به این توانائی نیازی نبوده . 

و همه می‌دانیم که چشم ، گوش و چشایی ما  در اندازه‌های کنونی خود نیاز می‌توانند  نارسا و آسیب‌دیده باشند.   برخی از ما دوربین یا نزدیک‌بین هستیم یا  دچار کوری‌رنگ می‌باشیم . اگر که ساختار چشم  ما به توانائی دستگاه میکرسکوپ‌های الکترونیک بود  و یا اگر توانائی شنیدن ما با اندازه ی برخی از جانوران بود که از دوردست‌ها می‌توانند صداهایی بسیار آهسته را بشنوند، جهانی را که می‌ توانستیم ببینیم، و بشنویم با جهانی که اینک می‌بینیم و می‌شنویم  از زمین تا آسمان ناهم‌سان بود. پس جهانی را که انگارمی‌کنیم  می‌شناسیم به راستی تنها نمادی از جهان  راستین  ست که در پندار خود ساخته‌ایم.

گ: این تا اندازه‌ئی یا د آور داستان نابینایان و فیل در مولانا ست.

پیل اندر خانهٔ تاریک بود               عرضه را آورده بودندش هنود 

از برای دیدنش مردم بسی             اندر آن ظلمت همی‌شد هر کسی

دیدنش با چشم چون ممکن نبود      اندر آن تاریکیش کف می‌بسود 

   پس یکی از نابینایان می گفت  فیل مانند ناودانست، یکی می گفت چون بادبیزن و دیگری چون تختی بدست: "همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هر جا می‌شنید". از سوی دیگر، چون وِیژگی های گیرنده‌های نودشی هرکس ‌اَسان (متفاوت) از  گیرنده‌های کس دیگرست جهانی را که او می‌بیند و  می‌شنود و یا می‌چشد با جهان دیگران اَسان است. و این پرسش پیش می‌آید که پس جهان راستین کدامین  جهان‌ست؟ آیا این‌ست که من آن‌را آزموده‌ام و یا آنکه شما آزموده‌ایداَش؟ "راستی" چیست و  در کجاست؟

ف: از این روست که به گمان پلاتون ( افلاطون)  این جهان که ما می‌بینیم بازتابی‌ست از جهان راستین و لابد همه داستان غار او را شنیده‌ایم که به انگاشت  او  هستی همچون غاری‌ست و ما غارنشینانیم و آفتاب سایه‌های جهان راستین را بر دیواره‌های غار می‌افکند و این سایه‌ها همان  دریافت‌های نودشی ما هستند. اما این‌که ما چگونه می‌توانیم به چگون‌هست راستین  این سایه‌ها پی‌ببریم به گزاره‌ی پلاتون  از این برمی‌آید که ما آماجال  (ایده آل) این سایه‌ها را در دل‌مان یا روان‌مان داریم. برای نمون ‌آماج‌ال  این‌که زیبایی چیست؟   درون پندار و نهادماست و همین‌که چیزی زیبا را می‌بینیم  بی‌درنگ در می‌يابیم که این چیز زیباست؛  زیرا  ریخت آن همانند همان الگو ودیسه‌ی ‌آماج‌ال ست که در نهاد ماست  . 

هرچند برای پدیده‌ها و اندیشارهای هنجارین (نورماتیو) ، مانند "زیبایی"،  این گزاره‌ی پلاتون در خوردریافتن ست ولی هنگامی‌که در باره‌ی  چیزی "درباش در برابرمان" مانند یک سیب سخن می‌گوییم دشوارست که بپذیریم که دیسه‌ی آماج‌ال  یک سیب از پیش در نهاد یا هشیاری ما بوده‌ست و لاد (موجب) می‌شود  که سیبی را که اینک می‌بینیم با ‌آن انگار سنجه کنیم  و به خود بگوییم: "آها این  یک سیب است" .

گ: و در اینجاست که ارستوتلیس (ارسطو)  می‌آید و می‌گوید که ما "اندیشار "    سیب را از آزمودن‌های آری‌ئیک یا پذیرفته‌شده‌مان (Positive)  می‌گیریم و هنگامی‌که سیب‌های بسیاری را در برابر خود دیدیم به ماتر (Matter) این‌که سیب چیست دست می‌یابیم و این دریافتن  "اندیشار" سیب  را  در پندار ما می‌آفریند. و چنین ست که نگرش (تئوری) پلاتون را "آماج‌ال‌گرایی" (ایده آلیسم) می‌خوانیم و  نگرش ارستوتلیس را  "ماترگرایی"(ماتریالسم) . 

 در پرده‌ئی که رافائل از دانش‌سرای پلاتو (اکادمی افلاطون) کشیده است ما پلاتو را در ریخت استاد پیری می‌بینیم که با یک دست به آسمان پرخیده می‌کند که در راستی پرخیده‌ی او به ‌آماج‌ال‌هائی ست (ایده آل‌ها) که از آسمان در روان ما نهاده‌شده‌اند. و در کنار او  ارستوتلیس شاگردجوان او  را می‌بینیم که با انگشت  به زمین پرخیده می‌کند که نماد باور او به آزمودن است و کندوکاش پدیده‌هایی که در برابر ما گذارده شده‌اند و بدین‌سان  می‌توانیم  ماترهای راستین چیزها را دریابیم.

ف:   وچنین بود که در دو هزار سال گذشته اندیشار ارستوتلیس اندیشار پذیرفته‌شده در دانش‌های آزمودنی (علوم تجربی) بوده ست .  البته در سده‌های میانی (قرون وسطی) هنگامی‌که اروپا در زیر پوشه‌ی گمراهی و تیره‌گی  بازپرسی Inquisition کلیسا پوشانده‌شده‌بود  دانشمندان اسلامی اندیشارهای ارستوتلیس را به زبان عربی برگردانیدند  و اندیشمندانی چون سینا و رازی و خوارزمی و بیرونی و  دیگران بسیاری از دانش‌های نووا مانند پزشکی و جبر . شیمی را پایه نهادند.  و به راستی پلی شدند میان دانش یونان و دانش نووای اروپا.

گ: اینک می‌باید به اندیشار کانت بپردازیم که نشان می‌دهد جهانی که در برابر ماست جهانی ساخته‌گی در پندار ماست و این داستان می‌ماند برای گفت‌وگویی دیگر.

دیوید هیوم مردم سالاری و دشواری باور

گیتی نوین (گ):  در این بخش از گفتگو بهترست ابتدا به نگرش سیاسی دیوید  هیوم  David Hume  بپردازیم و سپس اندیشارهای خردورزی او را بررسی کنیم.  هیوم از روشن‌وایانی است که به گفته‌ی کانت با خردورزی خود او‌ را از خوابی گران بیدار نمود. هیوم از هوده گرایان utilitarian  است و از اعضای حزب محافظه‌کار  Tory انگلیس بوده است. 

او به این باور ست که در جامعه‌های اروپایی دولت‌ها می‌باید مردم‌سالار باشند، زیرا که دولت‌های مردم‌سالار قوانین بهتر و دادگرانه‌تری را از دولت‌های مهینان‌سالار oligarchic فرآورد می‌نمایند. اما دولت‌های فرمان‌فرمایانه  authoritarian کشش بیش‌تری به سوی  زورگویی، فساد، و ناشی‌گری و ناکارایی دارند .

اما به باور او  پیوند میان مردم‌سالاری و راهبردهای دادگرانه‌تر و انسانی‌تر پیوندی به‌بایَست و ضروری نیست و بلکه پیوندی‌ست به‌بَروَند contingent. او دید جان استوارت میل در کتاب‌اَش در باره‌ی آزادی On Liberty   را می‌پذیرد که " زورگویی‌گری despotism برای جوامع توسن (وحشی)  barbarians  درخورترست"  و البته  همان‌گونه که در گفتگوهایی پساتر خواهیم دید  روشن‌وایان اروپا از کانت و میل و روسو و ولتر و مونتسکیو و غیره  اروپاییان را  برتر از نژادهای آسیایی و آفریقایی می‌دانستند و تنها آنان‌را شایسته‌ی  ساخت‌وست مردم‌سالاری  می‌دیدند.

هیوم در پانویسی  از نوشته‌اش  زیر آوند کسانی ملی Of National Characters  می‌نویسد:

من ناچار به این گمانم که سیاه‌پوستان، و به گونه‌یی همه‌ی نژادهای دیگر انسانی ( که به چهار یا پنج گون دیگرند)  به گیته‌ئیک (طبیعتاً) از نژاد سپید خوارترند. هرگز  نه ملتی شهرگارین civilized از نژادی به رنگی به جز سپید  بوده است و نه بزرگی چه در کنش و یا که در اندیشه  از میان‌شان به پاخاسته. نه صنعتی هوش‌مندانه در میان‌شان پدیدارشده، و نه هنرهایی  ونه دانش‌هایی  را به‌بار آورده‌اند. از سویی دیگر،  ناآراسته‌ترین و توسن‌ترین سپید‌پوستان، مانند آلمان‌های کهن، و یا تاتارهای امروزین در خود نشانی از برجستگی چه در ارزش‌شان، چه در گونه‌ي حکومت‌شان،  و یا در برخی از ویژگی‌ها‌ی دیگر دارند. اگر که  طبیعت این ویژگی‌ها را در خاست‌گاه هسته‌ایی این نژادها نمی‌نهاد چنین یک‌سانی و دگرگونی همیشگی،  در این شمار بسیار از کشورها و روزگارها، روی‌دادنی نمی‌گشت .  و ناگفته نماند که در مستعمره‌های ما، بردگان در تمامی اروپا پخش شده‌اند. اما هیچ‌کدام از آنها  نتوانسته‌اند نشانی از هوش‌مندی را پدیدار کنند؛ ولی در میان نژاد ما هستند مردم  دون‌مایه‌یی، که بدون برگرفتن آموزش، بر می‌خیزند و  در هر پیشه‌یی به جایگاه‌هایی بلند برفراز می‌شوند. اگرچه گفته شده‌ست که سیاه‌پوستی  در جامائیکا به دانش‌ورزی و خرد دست‌یافته ولی  چنین می‌نماید که او  را برای دست‌آوردهایی ناچیز  ارج می‌نهند،‌ همانند طوطی‌ئی که می‌تواند چند واژه را به سخن آورد. 

فرید نوین (ف):   بله، این گونه دیدگاه‌های ابلهانه در نوشته‌های بسیاری از اروپائیان خردورزِ روشنوایی دیده می‌شود. اما هنوز می‌توان در   اندیشارهای  آنان در باره‌ی دشواری‌های انسان (هرچند که آنها تنها سپیدپوستان را انسان  درمی‌شمرند) یافته‌های ارزش‌مندی را شناسایی نمود.

گ:  بله  به‌دست‌کم، هیوم مانند هابز باور نمی‌کند که ناپیروی از فرمان یک فرمان‌روای زورگو از دید اخلاقی ناشایست است.  اما به باور  او دولت آتن که شاید از مردم‌سالارانه‌ترین دولت‌هایی بوده ست که در تاریخ‌باستان پدیدارشده‌اند،  نیز چندان مردم سالار نبوده است، زیرا که زنان و بردگان و بیگانگان که گروهی نزدیک به نود در صد جمعیت آتن را در بر می‌گرفتند از حق رأی محروم بودند.  و بنابراین گویی می‌خواهد بگوید که برخی از فرمانروایی‌های زورگو می‌توانند پذیرفتنی باشند!

ف:  به گمان من می‌باید بگونه‌یی آشنش‌ور (منطقی) هیوم را بررسی نمائیم و اینگونه باورهای ناپخته‌ی او را از اندیشارهایی که بر  بنیان‌های استوار خرد پا گرفته‌اند جدا نمائیم.  نوشته‌ی هیوم  زیر آوند خاستگاه پیمان همگانی Of the Original Contract شاید آغاز خوبی برای  بررسی برخی از اندیشار‌های ارزش‌مند او باشند.

به باور او شاید  نگرش "پیمان همگانی" روسو و  لاک در باره‌ی پیدایش حکومت‌های  ابتدایی کهن پذیرفتنی باشند. اما اینکه حکومت‌های عصر روزگار هیوم بر پایه‌ی چنین پیمانی پدیدار شده باشند  پذیرفتنی نیست؛  چرا که، نخست،  تن‌دردهی مردم consent در  ماندن  به زیر یک حکومت به معنای این نیست  که آنان را این گماشت duty  بوده‌ست که  سر به‌فرمانِ حکومت باشند. او می‌نویسد: 

ما در همه جا شهریارانی را می‌بینیم که براین داوش‌اَند  که  زیربه‌فرمانان‌شان  همچون دارایی‌های آنها هستند و حق ناوابسته به هرچیز حکومت خود را  یا از چیرگی (در جنگ) و یا از جانشینی (از  نیاکان) به دست آورده‌اند. ما همچنین، در همه جا، زیربه‌فرمانانی را می‌بینیم که  این حق شهریاران‌شان را پذیرفته‌اند و براین انگارند که آنها به همان‌گون که دربند گماشتی آذرم‌گین به پدر و مادر هستند  می‌باید  سربه‌فرمان به یک  مهین‌زاده باشند.

 و دو دیگر، آنکه او باور جان لاک John Locke را، که مردمان با شهریارشان پیمان بسته اند که به سربفرمانی از او تن در دهند، را نیز نمی پذیرد.  چرا که "تن در دهی" consent  می باید  داوخواهانه voluntary باشد و مردمان بینوا یی که با فرمانروایی شهریاری موافق نباشند توان مالی آن را ندارند که بار بربندند و به دیاری دیگر کوچ کنند.  او می نویسد:

آیا ما می توانیم به راستی بگوئیم که، کشتگر یا پیشه وری بینوا، که نه زبان و نه آداب کشوری بیگانه را می داند و نیاز به دستمزدی روزانه برای گذران زندگی دارد  آزادی گزینش دارد که کشورش را ترک کند؟  و گر که چنین باشد پس  می توانیم   داوش کنیم که هرآنکس هم که در ناوی به دریا می نوردد نیز آزادانه  تن به فرمان ناخدا در داده، حتی اگر که او را به هنگام خواب به أن ناو آورده باشند. و اگر او بیدار شود می تواند در میانه ی دریا از ناو به برون  درجهد تا غرق شود.  

اما این خردورزی هیوم در اندیشار "بخودگزینی" free will است  که  به اندیشمندی او ارج میدهد. هیوم چنانکه خواهیم دید براین باورست که همه ی رویدادهای این جهان در یک "پیش گزیدگی" determinism   از پیش تعیین و گزیده شده ند . آنچه که ما به گونه ی "انگیزش" causation می بینیم در راستی هیچ نیست مگر انگار ما که از دیدن پیاپی اینکه رویدادی پس از رویدادی دیگر رخ میدهد گمان می کنیم رویدادی نخست رویداد پس از آنرا برانگیخته است.

در رفتارهای آدمی نیز چنین انگیزش به جز انگار نیست.  چون ما به  آزمودش و تجربه میدانیم که رفتار دیگران در واکنش به رویدادی مانند میهمان نوازی چیست. پس هنگامیکه از میهمانی دعوت میکنیم  می دانیم که واکنش او چه خواهد بود  و بنابراین کنش ما واکنش میهمان را "بر نیانگیخته" ست.   هیوم اما مانند خیام  به این برآیند نمی رسد که پس "غم خوردن و کوشیدن ما بیهوده ست." که بالعکس او می گوید این  پیشگزیدگی به ما آزادی خواستن را ارمغان میکند. چراکه ما به خوبی می دانیم که آزادیم تا آنچه را که می خواهیم بکنیم، و میدانیم که واکنش به کرده ها ی ما چه خواهد بود. و بنابراین، می باید آنچه را که  می دانیم درست  است انجام دهیم.

گ:  در اینجا شاید  روا باشد که به فلسفه ی دوید هیوم  بپردازیم. هیوم نیز مانند جان لاک از سوگیران آزمون گرایی ست. به باور او هیچ چیز را مگر  به یاری آزمودن نمی توان دریافت . اما ما هرگز نمی توانیم به دریافت خویش  باور کنیم . این گمانوری skepticism   او بسیار  با دانش امروز  کوانتم فیزیک هماهنگ  است.   

همانگونه که در پیش گفته ایم، ما هرگز  نمی توانیم هیچ باوری را در باره ی جهان اثبات کنیم .  و تنها می توانیم بگوییم که این باور را نمی توانیم رد نماییم  . برای نمون امروزه گزاره ی "قوی سیاه"  بسیار بر سر زبانها افتاده است.  این گزاره تمثیل بسیار با هوده یی برای نشان دادن شیوه ی دانش و آزمون پیشگزاره hypothesis در یک نگرش theory است.

تا پیش از  رفتن اروپائیان به استرالیا،  آنها بر این  باور بودند که  همه ی قوها سپید  رنگند. پس پیش گزاره ی شیوه ی دانش در باره ی رنگ قو این بود که "همه ی قو ها سپید هستند".  و دیدن هر قو در هر زمان و در هرکجا مانند به آزمون کشیدن این پیشگزاره بود و هر قوی تازه ای  که دیده می شد چون سپید بود  این پیشگزاره را تأیید می نمود و بر استواری این باور دانشورانه می افزود.  

  اما پس از  آنکه سپید پوستان در استرالیا سرنشین شدند  برای نخستین بار قویی سیاه را دیدند و پدیداری تنها یک  قوی سیاه کافی بود که پیشگزاره ی "همه ی قو ها سپید هستند" را  مردود نماید.  هیوم  پنداشت "انگیزش"  causation را در کتابش جستاری در باره ی دریافت انسانی  Enquiry concerning Human Understanding بررسی  نموده،  وگر چه آنرا رد نمی کند،  بر این باورست که؛ هنگامیکه می گوییم   " این کرده  چنین گشتنی  را انگیزه بود"، ما براستی نمیتوانیم پیوند  "گشته شدن" را با "کرده" بگونه ی "انگیزش"  اثبات کنیم.   چون هیچ پیدا نیست که روزی دیگر در جایی دیگر آن "کرده" به دیگر بار انگیزه ی همان "گشتن" شود. 

    .

ف:  به باور هیوم اینکه پدیده ای "انگیزه" ی پیدایش پدیده ای دیگر می شود تنها برآمدی از خوی "پندار" ماست، که همانگونه که گفتیم، چون پدیده ای را به پیاپی در  پس پدیده ای دیگر می بینیم  این  "انگیزش" را  برایمان  پدیدار می نماید . و ما چنین دریافت می کنیم  که آن دو  پدیده با هم پیوندی علت و معلولی  دارند.    

مثلا هنگامیکه فکر می کنیم  توپی که  به هوا پرتاب شده  از این " انگیزش"  بوده است که بازیکنی به آن لگد زده است ، این دریافت ما از این به بار آمده که همیشه دیده ایم  که توپ پس از لگد زدن  بازیکنی به هوا جهیده است، اما اینکه این لگد زدن  همیشه موجب پرتاب توپ می شود قابل اثبات نیست.  برای مثال هنگامیکه در یک بازی کامپیوتری تصویر توپی به هوا می پرد،  ازاین انگیخته نشده است که   بازیکنی تصویری به آن لگد زده است بلکه به این خاطرست که برنامه نویس  کامپیوتری  چنین کرده ایی را در آن  بخش از بازی  نوشته ست.  و البته از دید  کوانتم فیزیک  این  دیرباوری هیوم Hume scepticism با اصل نااطمینانی  هایزنبرگ  Heisenberg uncertainty principle هماهنگ ست.   در اثر این گمانوری و دیرباوریست ست که هیوم  به آزادی   liberty باور دارد.  ودر همان حال او به  پیش گزیدگی   determinism باورمندست . 

در فلسفه ی شرق این پنداره ها به  اختیار و جبر شناخته می شوند مثلا خیام،  با دریافت ذهن ریاضی خود ، مانند لایب نیتز به این باور رسیده بوده ست که دستگاه  معادلات هستی  "ریختی از پیش گزیده شده" دارند و از این روست که می گوید: 

بر لوح نشان بودنی ها بوده ست/ پیوسته قلم زنیک و بد فرسوده ست 

از روز ازل هر آنچه بایست بداد/ غم خوردن و کوشیدن ما بی هوده ست  

اما مولانا تا اندازه ای به " بخودگزینی" در میان  این "از پیش گزیدگی" باور داشته،   زیرا  می گوید: 

اختیاری هست ما را در جهان / حسّ را منکر نتانی شد عیان 

سنگ را هرگز نگوید کس بیا  وز کلوخی کس کجا جوید وفا .

 و یا که میگوید: 

حس را حیوان مقرست ای رفیق / لیک ادراک  دلیل آمد دقیق 

زان که محسوس است ما را اختیار / خوب میاید براو  تکلیف کار 

در عین حال در باره ی از پیش گزیدگی می گوید: 

ما همه شیریم شیران  علم/ حمله مان از باد باشد دم بدم.

این دشواری میان جبر و اختیار از  منطق  ارستاتل (ارسطویی)  بر میاید. زیرا در  این منطق هر پدیده یا A است یا نه A. و قانون ارسطویی   "از میان بردن  میان" The law of the exclusion of the middle که  در زبان فلسفه ی سنتی  به " اجتماع نقیضین محال ست" ریخت گرفته،  این امکان را نمی دهد که پدیده ای  به همزمان هم A باشد و هم  نه A.    

 برای نمون اگر فیل از فنجان بزرگترست به همزمان نمی تواند از فنجان کوچکتر هم باشد. در منطق ها ی نو  این دشواری چاره شده است. در منطق بایز   Bayes فیل می تواند ۹۹  در صد از فنجان بزرگتر باشد و ۱ در صد از فنجان  بزرگتر نباشد. و اگر  فرضا کسی در  جایی، مانند یک سیرک،  فنجانی دید که از فیلی بزرگتر بود با بکارگیری "روندار یادگیری بایز"  Bayesian Learning.Process  می تواند درجه ی پیش باوری   a priori degree of belief خود را در باره این  گزاره که "فیل از فنجان بزرگترست" را  به درجه ی پسین باوری  a posteriori degree of belief بالاتری  ببرد، مثلا  درجه ۹۸  در صد "فیل از فنجان بزرگترست" و ۲ در صد "فیل از فنجان بزرگترنیست"، یا ۹۸/۵ در صد و ۱/۵ درصد. 

البته این یک راه برا ی چاره کردن دشواری جبر واختیارست و چاره های دیگر را  می توان در کوانتم فیزیک بررسی نمود. پس قوانین انگیزش نیز می توانند  به شیوه ی بایز اندازه گیری شوند.

 

گ:  هیوم می نویسد

این ازسوی همگان پذیرفته شده است  که کارکرد های پیکره های برونی  به بایَست  و ازپیشگزیده (جبری) اند . چون در پیوند حرکت رسانه ئی شان ، در جاذبه اشان ،  در هماهنگی مشترکشان، هیچگونه ردپایی از بی تفاوتی  و یا آزادی دیده نمی شود.  هر پدیده ی ازپیش گزیده  دربندو بستی مطلق است که  می باید در حرکتش از درجه و سویی نشان شده پیروی کند. و  همانگونه که نمی تواند  خودرا به شکل فرشته ، روح  و یا مایه ای برتر در آورد  به همانگون نیز نمی تواند از آن راستای دقیق در  مسیر خود منحرف گردد.  بنابرین کرده ی درونمایه ها را باید کرده ای پیشگزیده شده  به نگرش آورد. ( بخش سوم از کتاب  دوم رفتاره ها Treatise)

هیوم همچنین به اینکه زبان و واژه ها در واقع ارزیابی ها و تفسیر های ما از دنیا هستند واقف است. به گمان او در پیرامون  هر واژه هاله ای از تیرگی  و ابهام و جود دارد. و هنگامیکه دو فرد از جبر یا اختیار سخن می گویند -- و یا بگفته او از   پیشگزیدگی و آزادی گزینش -- هرکدام از آنان برداشتی سوا و دیگرگون از آن پنداره در سر دارند. او می نویسد:  

به اندک ترین، می توان چنین  چشمداشت که هر دو سوی یک گفتمان می باید در باره ی مفهوم و پنداره هایی که در پرسش دارند با هم به توافق  رسیده باشند، زیرا که از زمان پیدایش دانش و فلسفه  این مقوله ها با دلبستگی بسیار مورد بررسی و یا بگومگو قرار گرفته اند. و یا که می باید کاوشهای ما در درازای دو هزارسال توانسته باشد که از  نگرش های مردود شده بسوی  درباره های راستین در رسیده  باشند.  زیرا که شناساندنی دقیق از پنداشتهایی که در  آوندوایی و استدلالهای خود بکار می گیریم  بس آسان پدیدار می آید. پس آیا میتوان این تعریف ها را - و  نه تنها آوای  واژه ها شان را -  در باره ی آزمایش ها و کند و کاوهای  آینده قرار داد؟  اما اگر این موضوع را به ریزه کاوی  بیشتر دنبال کنیم  به برآیندی کاملا وارون خواهیم رسید . می توانیم چنین انگار کنیم که هنگامی که  گفتمانی برای زمانی بلند بر پا بوده و هنوز به  برآیندی نرسیده ست در برآورد و بیان آن می باید به اندازه ئی ابهام و تیرگی وجود داشته باشد و بگومگو کنندگان می باید  که  در باره ی پنداره هایی که  موضوع گفتگوهاشان  می باشد انگاشته های ازهم دگرگون داشته باشند. درست است که گفتمان در باره ی برخی از موضوع ها که  کاملا در ماورای   گنجایش دریافت  انسانیست  همچون تکاپویی  بی بهره،  بسان ستیزه با هوا،  هرگز به برآیندی فرجامین نخواهد رسید ؛  برای نمون پرسشهایی در باره ی کی و کجایی آغاز دنیا  و یا  ارز سنجی سامانهای هوشمندی و یا  جایگاه های روان. اما هیچ چیز نمی باید زمانی دراز را برای گفتمان هایی در باره ی پرسشهایی درباره ی زندگی و آزموده های  روزمره درخواست نماید  و تنها آوند درازایی این  گفتگو  ها بخاطر ابهام در سخن آوری هاست  که  هنوز دوسوی گفتگو را از هم سوا می دارد.

ف:  " شاید این  سنجه ی هیوم نزدیک به همان برداشت حافظ  است که: جنگ هفتادو دوملت همه را عذر بنه / چون ندیدندحقیقت ره افسانه زدند. راستی اینست که ما حقیقت را تنها به گونه ی شایدیک  (احتمالی) می شناسیم .

هیوم برین گمانست که  جبر  یا بزبان او  پیشگزیدگی  determination   پنداره ایست  که از دیدن پدیده های  همانند به پیاپی در پندار ما به وجود می آید   او می نویسد: 

 به آشکار پدیدارست   که اگر همه ی چشم اندازهای  طبیعت به پیاپی آنچنان دگرگون می گشتند  که هیچ دو رویداد هرگز به هم  ماننده نمی بودند و هر پدیده  رخدادی کاملا تازه بود  و هیچ گونه همانندی با آنچه که در پیشتر دیده شده بود  نداشتند آنگاه  اندیشار ما در باره ی از پیشگزیدگی فرجام  و یا پیوند  انگیزش در میان پدیده ها   بسیار سست و ناچیز بود ...   آوندگاری reasoning و برآیندگیری Inference  در باره ی کارکردهای جهان در آن دم به پایان میرسیدند و تنها گذرگاههایی که می توانستند دانش در باره ی هستی راستین را به پندار ما بشناسانند  نودش ها (احساسات)  senses و یادش (حافظه) memory  بودند  . اندیشار ما از بایستگی necessity و انگیزانندگی  causation از  هم ریختی پدیداری کارکردهای طبیعت برخاسته می شود که در آن پدیده های همانند به پیاپی  به هم می پیوندند. و رسوم ما  پندارمان را چنین خوی داده اند که تا با دیدن یک پدیده چشم براه پدیده ی دیگر باشیم .

 بنابراین، هیوم میگوید ما سبب و  انگیزش را تنها به این دلیل  در میابیم که رویدادهایی علت و معلولی را  به پیاپی در پس هم می بینیم.  و از آن چنین یاد میگیریم  که نخستین پدیده   انگیزه ی پیدایش  پدیده ی  پس از آن بوده است. ولی ما نمیتوانیم این انگیزانی را اثبات کنیم. اینکه خورشید فردا از مشرق سر خواهد زد  ، و نه از مغرب ، احتمالی قریب به یقین دارد اما در یقین کامل نیست.  پس  این گمان میرود که در هیچ چیز انگیزش نباشد و  انگیزش تنها ساخته ی پندار ماست. 

او در مثالی در باره ی توپ های بیلیارد میگوید اینکه توپ بیلیاردی در برخورد یا توپ بیلیارد دیگری به جنبش در مسیری مشخص بیاید هم احتمالی است. در اینجا منطق او  به  اندیشار احتمالات بایز نزدیک می شود .در واقع اینکه ما فکر می کنیم که توپ بیلیارد دوم در زاویه و مسیری مشخص به جنبش می افتد به این خاطرست که بر پایه ی آزمون های پیشین خود به درجه ای از باور شخصی   a priori subjective belief   در باره این جنبش رسیده ایم.  

به گفته ی هیوم  اگر شخصی بنام آدم برای نخستین بار این برخورد توپ های بیلیارد را ببیند هیچگونه  باوری در بار ه ی مسیر توپ ها نمی تواند داشته باشد .  هیوم در نوشته ای در باره ی معجزه از همین گونه استدلال بایزی پیروی می کند و می نویسد که نمی توان  به شهادت دست دوم شاگردان مسیح که گفته اند او مرده ای را زنده کرده است باور نمود . زیرا مرده زنده کردن خود احتمالی بسیار ضعیف دارد و احتمال اینکه شاگردان مسیح آدمهای زود باوری بوده اند بیشترست. 

 بینش هیوم در بار ه ی هنر

گ: این جالبست که با وجود آنکه دانش آماری هنوز در نخستین ایستگاه های پیشرفت بود هیوم و کانت این همه  آشکارا توانسته اند اندیشارهای خود را در چارچوب گشتن پذیری ها بازنمایی دهند. اما به آوند کسیکه این همه به آزمون گرایی باور دارد بینش هیوم در باره ی هنر بسیار گیراست. او می پذیرد که  پسند افراد گوناگونست  و می نویسد: 

نودش مردمان  در باره ی زیبایی و زشتیِ از هر گون  اغلب نا همانندست ، حتی هنگامیکه اظهار نظرها در باره ی این پدیده ها همانند باشد.  در هر زبانی گونه ی از واژه های  سرزنش و یا ستایش هست که مردم همزبان  در بکار بردنشان باهم هماهنگ هستند.  همه با هم هماوایند  در آفرین گویی بر فرهمندی ، برازندگی، سادگی، گرمی نوشته و در نکوهش بر گزافه گویی، خود نمایی، سردی و درخشندگی دروغین: اما همینکه داوران در بررسی هاشان به ویژگی ها میرسند این هماهنگی ناپدید می شود

 او سپس می نویسد که :

این طبیعی است که بخواهیم برای پسند معیار و آزمونی بیابیم اما کسانی هستند که می گویند برای پسند و ذوق هیچ معیاری نمی توان یافت. به باور آنان تفاوت  میان داوری و  نودناکی judgment and sentiment  بسیار بزرگ است. همیشه  همه ی نودناکی درست است. زیرا نودناکی هیچ آموزنده ای در ورای خویش ندارد و همینکه انسان از نود خود درباره ی چیزی آگاه شد آن نود راستین است. 

در حالیکه دریافت انسان همیشه درست نیست و با معیارهای درستی همانند نیست .  اما  دریافت می تواند آموزگارانی در ورای خویش داشته باشد که نادرستی  هایش را تصحیح کنند. در میان هزار  داوری تنها یک داوری می تواند درست باشد اما در میان هزار نودناکی همه می توانند درست باشند. زیرا داوری در باره ی چیزی است که در  خود پدیده است و حال آنکه  نودناکی چیزی نیست که در خود پدیده باشد  وتنها در باره ی اثری است که یک پدیده در بخشی از پندار می گذارد. 

زیبایی چیزی نیست که در خود یک چیز باشد  بلکه در پندار کسی است که  به آن چیز می نگرد  و هر پندار زیبایی را بگونه ای می بیند. حتی کسی ممکن است که چیزی را که دیگری زیبا یافته است زشت  بیابد . هرکس می باید به  نود خویش رضا دهد و از سامان دهی بنود دیگران  بپر هیزد.  جستجو برای یافتن زیبایی راستین یا زشتی راستین بی هوده ست.

اگرچه همه ی دستور های هنری بر پایه ی آزمودن و بینش در نودش های مشترک  بشرست ما نباید   چنین بیانگاریم که    احساسات مردمان درهمه احوال  از این  دستورها آسودگی  میگیرد. به باور هیوم نودش زیبایی می تواند با هر چیز کوچکی مانند صدای سرفه  در هنگام شنیدن یک قطعه پیانوی شوپن  از هم پراکنده شود  . او می نویسد : 

 همان هومری که در دوهزارسال پیش درخوشایند آتن و رم بود هنوز در پاریس ولندن در ستود می  آید. همه ی دگرگونی آب و هوا و حکومت و زبان نتوانسته ست  که از فرازمندی او  بکاهد. شاید زورمندان و یا  پیشداوری ها برای کوتاه زمانی سروده سرا یا سخنوری  ناشایست  را  به فراز بگذارد اما آوازه ی او  هرگز  مانا  و همه گیر نخواهد ماند  و هنگامیکه سروده های او را آیندگان و یا بیگانگان  بررسی کنند همه ی آن بیش نمایی ها ازمیان خواهد رفت و نارسایی های  او در رنگهای راستینش هویدا خواهند گشت.

 با این همه نودش یک  کار زیبای هنری نیاز  دارد به داشتن ذوق و لطافت طبع. هیوم می نویسد:

 این پذیرفته شده است که کمال و فرهودگی همه ی نودها یا توانایی های حسی در انست که بتوان خردترین ریزگی ها را به خوبی درگرفت و پروا به آن نداد که هیچ چیز از دیده و نودش بگریزد.   دستگاه بینایی هر چه دقیقتر  و پیچیده تر باشد پدیده هایی  هر چه خردتر را در توان دیدن میگیرد وساخت و   به همگذاردگی آن پدیده را  بهتر در میگیرد.  چشایی  خوب آن نیست که چاشنی های تند وتیز را در میابد که بل آنست که آمیزه ای از مزه های مایه های گوناگون را در نود می آورد. شاید   یک چشایی بسیار نازکپسند delicate  دشواری بزرگی برای هر شخص و دوستانش باشد اما پسندی سخت گیر از زیبایی یا هوشمندی همیشه از صفات دلخواه است زیرا که سرچشمه ی همه ی بهترین و ساده ترین شادی هاست.

 به باور هیوم پسند مردم  می تواند زیر تأثیر پسند دیگران ویا فرهنگ یک کشور دگرگونی پذیرد: 

 اگرچه مردم نازک پسند  بسیار کمیابند اما در هر جامعه ای  به خاطر درستی  دریافتشان و برتری توانائی هاشان  به آسانی شناسایی میشوند. رسیدن آنان به مهتری سرفرازی  پسندشان را نمایانی می دهد و انان را از  پاداش های بزرگی بهرهمند میسازد. بسیار از کسان اگر بخود واگذارده باشند  تنها بینشی تار و پر گمان از زیبایی خواهند داشت  بااین همه اگر زیبایی به آنها نشان داده شود  هنوز توان آن خواهند داشت که از گردش ریبای قلم مو  به شور آیند.

بنابر این  به گمان هیوم پسند  را می توان پرورش داد .او می نویسد: 

 هر گرونده به ستایش  یک سروده سرا و یا سخنور راستین  موجب پیدایش گروندگانی دیگر می شود

  همانگونه که خواهیم دید این بینش به بینش کانت نزدیک است  که می گوید " پسند تنها در جامعه می تواند به وجود آید" و این  گفتمانی خواهد بود در آینده . سپاسگذارم از باشش شما در این گفتمان.

ف: تا گفتگویی  دیگر! 

لایب‌نیتز و فرمانروایی بخردانه در بهترین جهان شدنی

گیتی نوین (گ): لایب‌نیتز  از خردورزان روشن‌وایی ست که  به گمان  من از زمان خویش بسیار پیش‌تر بوده است و به باور من هنوز ژرفا و دست‌آوردهای خردورزی او به شایانی دریافت نشده ‌ست.  با همه‌ی این‌که بسیاری از خردورزان روشن‌وایی مانند کانت و هیوم و به ویژه "فیلوزوف‌های" فرانسوی مانند ولتر و مونتسکیو، چنان که خواهیم دید، مردمان‌را بر پایه‌ی نژادهای‌شان رده‌بندی می‌کردند، و نژاد سپید را نژاد برتر  در می‌شمردند، لایب نیتز مردمان را برپایه‌ی زبان‌های‌شان رده‌بندی می‌نمود. و به این باور بود که همه‌ی انسان‌ها  برخاسته از خاستگاهی یگان‌تایه‌ال‌اند universal و یا به گفته‌ی سعدی از یک گوهرند. اگرچه  برخی به‌نادرست او را براین پایه که نوشته‌یی از فرانسوا برنیه François Bernier  را  برای یکی از دوستانش به زبان ایتالیایی برگردان نموده بود‌، به‌نادرست او را از هواداران برتری نژادی در می‌شمرند، چراکه برنیه نخستین کسی بود که واژه‌ی نژاد race را برای رده‌بندی تبارهای انسانی به کار برده بود. 

ولی از نوشته‌های  لایب‌نیتز به آشکاری پیداست که او  اَسان‌های (تفاوت‌های) نژادی، مانند رنگ پوست،رنگ چشم و ریخت‌بینی و  پیچش مو  را از هنایش پیرامون زیست می‌دانست. به هر روی، باهوده ست که این گفت‌وگو را با بررسی دیدگاه‌های شهرتاری (سیاسی) و هم‌توده‌ئیک (اجتماعی)   لایب نیتز آغاز نمائیم.  

فرید نوین (ف): شاید این پر بی‌هوده نباشد که در همینک گفته شود؛ که تا پیش از اینکه برنیه واژه‌ی race برای رده‌بندی نژادهای انسانی به کار برد آن واژه  در زبان فرانسه برای رده‌بندی گونه‌های دگرسان جان‌داران مانند اسب و سگ و گربه به کار می‌رفت. 

 به هر روی، در خردورزی لایب‌نیتز ریزه کاوی وژرفاییی هست که  دریافتی درست از آن را نیاز  به کارگیری ریاضیات، فیزیک و آمارشناختی پیشرفته می‌نماید.  البته او برای رسانیدن  اندیشارهای پیچیده‌اش به همگان از داستان‌هایی نمادین  و درخور دریافت برای هوش میانگین  بهره جُسته است و این لاد آن شده ست که بسیاری از خرده‌گیران، که دریافتی به‌اندازه از ریاضی و آمار نداشته‌اند، چنین انگار کنند که او ساده‌انگار بوده ست. 

برای دریافتنِ درستِ نگرش‌های هم‌توده‌ئیک (اجتماعی) لایب‌نیتز می‌باید همیشه در دید داشته باشیم که در پس نگرش‌های او دیسه‌ی ریاضی زیبا و پیچیده پنهان است. برای نمون در نگرش فیزیکی"گذار کمترین ایستاده‌گی" the path of least resistance  لایب‌نیتز دریافته  بود که  ماترهای (مواد) گوناگون ایستاده‌گی‌هائی  اَسان (متفاوت) در برابر پخشاری propagation  روشنائی از خود نشان می‌دهند. او  برای ساختن این نگرش اندیشار "دشواری" difficultas   را شناسه داد که برابر ست با برآیندضرب زمان در ایستاده‌گی (مقاومت).

  پیش‌گزاره‌ی "گذار کمترین ایستاده‌گیِ" لایب‌نیتز می‌گوید:  پرتو روشنایی گذار تابش خود را بدان‌سان برمی‌گزیند که  برآیند انباشته‌گی (حاصل جمع) همه‌ی "دشواری‌ها" به کمترین اندازه باشد. واگر کمی بی‌اندیشیم همه‌ی ما انسان‌ها  و همه‌جانداران از این وندیداد در گزینش‌های روزمره‌مان پیروی می‌کنیم. البته برای  ریاضی‌دانان و  فیزیک‌دانانی مانند برنولی  و نیوتون و اولر و دیگران، که معادله‌های این نگرش را درمی‌یافتند، نیازی به داستان‌سرایی نبود. اما  لایب‌نیتز برای ساده‌کردن این اندیشار  و همانندهای آن  می‌گفت: که خداوند با نگریستن به همه‌ی جهان‌های شدنی، این جهان را پدید آورده، که بهترین جهان شدنی ست.  اولر  Euler ریاضی‌دانی که معادلاتی همانند معادلات لایب‌نیتز را بررسی نموده است نیز در این باره می‌نویسد که:

همان‌گونه که به‌پاساختن کیهان آکنده از  برازایی ست  و این جهان آفریده‌ی فرزانه‌ترین آفرینندگان ست،  هیچ چیز در همه‌گی جهان روی نمی‌دهد  مگر آنکه  برآیندی باشد از ویژگی‌های ریاضی اندک‌ترین و بیش‌ترین‌ها (مینیمم و ماکزیمم) . از این روی، هیچ ‌اَورداشتی (تردیدی) نیست  که  همه‌سان هنایش در جهان از انگیزش‌های فرجامین final causes  در گذار از شیوه‌ی اندکترین و بیش‌ترین  می‌تواند  پدیدار شود. و این شیوه به همان اندازه پاسخ‌گوست که «انگیزش‌های کارآیی»     efficient causes . 

 باهوده است بگوئیم که ارستوتلیس‌(ارسطو) برای ‌آنکه به کیهان و هستی ساختاری بخردانه بدهد چهار انگیزش یا به یونانی «اَئیتیا» αἰτία را شناسا‌ئی کرده بود.

یکم. انگیزش ماترانه (مادی)، یابه یونانی «هوله»   ὕλη، برای نمون انگیزش ماترانه‌ی یک میز چوب است و برای یک چکش ‌آهن است.

دوم. انگیزش ریختمان یا چیدمان، یا به یونانی‌ «ایدوس» εἶδος، که ریخت و سیمای یک پدیده را نمایان می‌نماید. برای نمون ریخت یک دوچرخه و این که دو چرخ باید در پس و پیش هم باشند تا بتوانند به پیش بروند و در تراز باشند

سوم. انگیزش کارگذاری، یا به یونانی «کینون» κινοῦν، که ‌آنچه که میانجی و آورنده‌ی دگرگونی می‌شود . برای نمون ‌آهنگر کارگذار و آورنده‌ی پدیداری  چکش است . 

چهارم. انگیزش فرجامین یا آماج. یا به یونانی «تِلوس» τέλος، که از برای ‌آن‌ست  که دگرگونی  رخ می‌دهد. برای نمون انگیزش فرجامین دوچرخه ، دوچرخه سواری‌ست . و یا  آماج پختن نان از میان بردن گرسنگی ست.

پس به باور اولر اگر  شیوه‌‌ی از اندکترین تا بیشترین را به کار بگیریم دیگر نیازی به انگیزش کار‌آیی نداریم.  چون خداوند به این شیوه دسترسی دارد ‌‌می‌تواند هر ‌آنچه را که بخواهد بی‌آفریند. 

به هر روی، لایب نیتز در گستره‌ی  هم ‌توده‌گی، نیرو  و زور نابخردانه‌ی  "دل‌بخواهانه"  را arbitrium  بر پایه‌ی نگرش‌های ریاضی  ناپذیرفتنی می‌شناخت. در اینجا اندیشار  "دل‌بخواهانه"  در برابر  اندیشار"داوخواهانه" voluntus است. و در این نگرش پروردگار داوخواهانه  گرایش داشته و خواسته است که جهانی بخردانه و  وندیدادمند (قانونمند) بی‌آفریند. و از این‌روست که به باور او  با بررسی و شناخت انگیزش‌ها  می‌توان سرانجام‌ها را پیش‌بینی نمود.

پس به راستی می‌توان گفت که خداوند  در نگرش لایب‌نیتز برآیند همه‌ی وندیداها‌ئی است که براین کیهان چیره‌ و فرمانرواست. و این به همان‌سان ست که ما خود نیز چیدمانی از وندیداها هستیم که بر هستی ما چیره‌اند، اگرچه در اندازه‌ئی بس کوچکتر، و با این همه در روند رویش خود در درازای شش میلیون سال (که برآورد دانش کنونی از زمان پیدایش انسان است) به گونه‌ئی ‌«آگاهی» دست یافته‌ایم . پس می‌توان به این برآیند رسید که خداوند به آوند بر‌ایند همه‌ی وندیداهای کیهانی نمی‌تواند «آگاه» نباشد

گ:  پرسش این ست که با همه‌ی  شیفته‌گی‌ لایب‌نیتز به آزادی، و با این‌که  او درباره‌ی بهره‌ها و سودهای ساختار جمهوری‌خواهی می‌نویسد:

همه‌ی جمهوری‌ها در نگاه پادشاهان بی‌زاری‌آفرین‌‌اَند. ... جمهوری‌ها در میان همسایه‌گان خود آرزوی دست‌یابی به آزادیی هم‌سان را برمی‌انگیزانند؛ آن‌ها  همه‌گون آیین‌ها را برمی‌تابند،  و در بنیان‌نامه‌های آن‌ها نیک‌خواهی برای همه‌گان  نخستین آماج ست؛ آنهابه بس اندک از گندیده‌گی گرفتارند و به‌راستی زمینه‌ئی بارور  برای فرهیخته‌گانند. 

چرا او هرگز از جمهوری‌خواهان هواداری نکرد. 

ف:  پاسخ این‌که چرا او از جمهوری‌خواهی هواداریی نمی‌کرد را می‌توان  در   نامه‌یی  که او  در سال  ۱۷۰۱ به  بورنت Burnett  نوشت یافت. او در آن نامه می‌نویسد:  

هنگامی‌که کسی شیفته‌ی آزادی شد نمی‌توان از آن انگیزه به جمهوری‌خواهی‌ رسید، زیرا که آزادی بخردانه‌تری را می‌توان در  ساخت‌وستی یافت که در آن رهبر و نشست‌گاه‌ نمایندگان (مجلس)  با وندیدادهائی (قوانینی) درست به هم پیوسته‌اند و این بهتر از ساخت‌وستی‌ست که در آن نیروی‌زور به "دل‌بخواه" در دست پادشاه یا در دست توده‌هاست.  

 البته اگرتنها گزینش‌های ما  خودکامه‌گی absolutism و  پذیرش مردم و "پروانه گرفتن" از آن‌ها  باشد (جمهوری)،  لایب نیتز به ناخرسندی  و آزرد‌ه‌گی، خودکامه‌گی پادشاهان را برمی‌گزیند، زیرا که درآن شایدای زورگویی کمتری هست. زیرا به باور او مردمان نمی‌توانند در گزینش‌های خویش یک‌پارچه و یکدل باشند -- این همان اندیشاری است که کنت ‌‌اَرو آن را به آوند «گزاراک ناشدنی» Arrow's Impossibility Theorem برپایه‌ی ریاضیات در آغاز نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به استوار داشته است.  هنگامی‌که مردمان را سرِ برتابیدن یک‌دگر و هم‌سازگاری نباشد و گروهی خواسته‌ها و گرایش‌های خودرا برگروهی دیگر بارکنند‌، از مردم‌سالاری آشفته‌گی و آشوب برخواهدخاست و ازین  آشفته‌گی فرمانروایی زورگویان به درازا می‌کشد. او می‌نویسد:

 این  به خوبی ‌آشکار است ... که توانائی خودکامه‌ی پادشاهان بیشتر در خور به تاب‌آوردن است  تا پروانه گرفتن از  فرمان مردم‌سالاری،‌ زیرا هیچ‌چیز از این آشکار‌تر نیست که ‌آنچه که فرمانروایی زورگویانه tyranny را پدید می‌آورد آشفته‌گی   anarchy است.

او در  ۱۶۷۱، در نوشته‌ئی زیر آوندِ  "بنیانی برای پیشنهاد برپایی یک هم‌توده‌گی در آلمان" : Grundriß eines Bedenkens von aufrichtung einer Societät in Deutschland ،  به اَسانه‌گی آشکار (تفاوت بارز‌) میان خرد و نیرو، که  باره‌ئی‌ بس اندیشه‌برانگیز برای اوست، می پردازد و می‌نویسد که هماهنگی میان خرد و نیرو  نه‌تنها بنیانی برای  دادوری وزیبایی است  که بل همچنین ستونی استوار  برای فرمانروایی راستین است .

اگر نیروی کسی از خِرَدش فزونتر باشد،   او یا گوسفندی است که نمی‌تواند همه نیروی خود را به‌کار گیرد، و یا که گرگی  است یا که  زورگویی که نمی‌تواند آن نیرو را به کاری نیک بگیرد. 

 و اگر که در کسی خِرَد افزونتر از نیرو باشد او را کاستی خواهد بود.  و از این‌روست که او بر آن‌ست که:   "آنان‌ را  که پروردگار خرد داده ست و نه نیرو ... شایسته آن‌ هستند که از رایزنان باشند"  و آنها که تنها نیرومند هستند  "می‌باید به شکیبایی گوش  فرادهند تا رایزنی‌ئی نیک را بر باد ندهند."

اما آن‌چه که لایب‌نیتز را از دیگر خردورزان اروپایی برجسته‌تر می‌دارد نگاه او به «به‌زیستی اقتصادی» مردمان ست که به باور او  گام نخستین در پدیداری آزادی  و دادوری ست.  و  این شگفت‌آورست که در گوالیدن نووائی modernity discourse در ایران هرگز به اندیشارهای لایب‌نیتز پرداخته نشده است و به جای به‌زیستی اقتصادی همواره از برپایی «تجدد»  به آوند خاستگاه و پیش‌رانی برای پدیداری "انقلاب صنعتی" سخن می‌رود. و این در این چه‌گونی ست که لایب‌نیتز در رایزنی‌های‌‌‌اَش با شهریاران اروپا مانند پتربزرگ روسیه، و اِلِکتور ساکسونی در دِرِزدن و امپراتور رم آشاوان (مقدس)  همواره بر  برپایی  کاردیسه‌‌های (پروژه‌های) به‌زیستی و  ساختارهای زیربنایی پافشاری می‌ورزید. و به آنها چنین اندرز می‌داد که می‌باید رایزنی‌های اقتصادی‌ئی را بر پا بدارند که نه تنها به صنعت و کشاورزی که بل به بهداشت و آموزش نیز بپردازند. به  باور او "یک کشور خوب بدون یک آموزش خوب شدنی نیست"

 optima respublica intelligi non potest sine optima educatione.

 او به پیاپی براین نگرش پا می‌فشرد که: 

 بسیار بهترست که از پدیداری تنگدستی و بینوایی، که سرچشمه‌ی همه‌ی بزه‌کاری‌هاست،  پیش‌گیری نمود تا این‌که پس از پدیداری‌شان به چاره‌جویی بپرداخت.  

 و  البته تنها روشن‌اندیشی که درایران به آشکار چنین اندیشیده است شادروان آل‌‌احمدست. 

راستی در خردورزی ‌لایب‌نیتز

  

گ: در اینجا جایی به فراخورست برای آنکه به خردورزی  لایب‌نیتز  بپردازیم. چون او به اینکه آیا "راستی‌ئی" به راستی وجود دارد یانه  پاسخی گیرا و اندیشه‌برانگیز می‌دهد. و همچنین "راستی" برای او چیزی بی‌بروبرگرد و باشنده با شایدی صد در صد ست.

ف:   در میان خردورزان اروپا لایب‌نیتز یکی از بزرگترین ریاضی‌دانان است و ساختار خردورزی او ساختاری ریاضی ست. او بر‌آن بود که نگرش فراهستی (متافیزیک) او همه ریاضی است و خردوورزان به همان اندازه نیازمند به دانستن ریاضی هستند که ریاضی‌دانان نیازمند به خردورزی‌اند. به باور او اندیشارهائی ناب مانند هستی، کیستی، و یگانگی برآمده از نود‌ش‌ها (حس‌‌ها) نیستند. در نگرش او «هستی» به راستی «فراهستی» است که آمیزه‌ئی است  از نیرو و کنش و بن‌مایه.شناسه‌ی او از «بن‌مایه» substance  شناسه‌ئی ریاضی است «بن مایه» هر‌آنچه است که «کنش» داشته باشد. به سخنی دیگر هر بن‌مایه کارمی‌کند و هرآ‌نچه که کار ‌می‌کند ‌بن‌مایه است.

دشواری اینکه آیا به راستی، راستی‌‌ئی در جهانی که در چشم‌انداز ودربرابر ماست هستن دارد  یا نه دشواری  پیچیده‌ئی ست که دغدغه‌ی بسیاری  از خردورزان و اندیش‌وران بوده است . در دانش امروز که بر  پایه‌ی آمار و کندوکاش دنباله‌های زمانی   Time Series Analysis  است  این پرسش دارای مهینائی ویژه‌ئی ست. در آمار روال Conventional Statistics انگار بر آن‌ست که راستی‌ئی هست و تلاش ما  برای یافتن آن‌ست . از سوئی دیگر  در آمار بایز  Bayesian Statistics، که امروزه در بسیاری از شاخه‌های دانش کاربرد دارد ، انگار بر آن‌ست که راستی زودگذر آمیزه‌ئی است از  "پیش‌باورهای" خود ما  a priori subjective  beliefs    و آنچه را که سپس با دیدن پدیدار شده‌ها یاد می‌گیریم که  ‌آن را پسایادگیری  Posterior learning می‌نامیم.  در این شیوه‌ی آماری چندان مهین نیست که آیا «راستی‌ئی» به‌راستی در  جهان در برابر ما هست یا نه . هر چند دوفینتی de Finetti  در نگراک  theorem پر آوازه‌ئی نشان داده است که اگر "راستی‌ئی"  به راستی  باشد روندار یادگیری بایز Bayesian learning process  تندترین روند برای رسیدن به آن خواهد بود.

گ: در باره‌ی  بایز و دیگر دشواری‌های کندوکاش  در جای خود گفتگو خواهیم کرد. و البته آنچه را که تاکنون ویدائی داده‌اید پیش‌درآمد خوبی است برای دریافت ارزش پیشش انگاره‌‌های ما در باره‌ی "راستی".  به باور  لایب‌نیتز  "راستی"  هنایشی پررنگ و ریشه‌ئی برای گشتنی‌ها و رویداد‌های هستی دارد. یا به زبانی ساده‌تر ؛ پنداشت ما درباره‌ی  راستی  لاد‌(موجب) پی‌آمدهایی آشکار  و مهین برای گشته‌شدها  (واقعیت‌ها) خواهد بود.

 همان‌گونه که گفتید ‌«راستی»  برای به گونهئی ریاضی شناسائی می شود برای نمون راستی ‌های نخست اینهاست.

A ، A  است.

A ، ناA نیست
اگر درست باشد که B ،A است پس درست نخواهد بود که  B ،A نیست.

به گفته‌ی لایب‌نیتز   هنگامی‌که از اندیشاری در باره‌ی یک پدیده سخن  می‌گوییم  و یا تلاش می‌کنیم که اندیشاری را  بنمایانیم، سخن ما تنها هنگامی "راست" خواهد بود که آنچه که در سخن ماست همان باشد که شده‌ست و همان را نشان بدهد که گشته‌شده است.  و باز شاید به‌ سخنی دیگر ؛ هنگامی گفته‌ی ما "راستی" دارد که با "گشته‌شده‌ها" یک‌سان  باشد.

ولی دشواری در این‌ست که همتا بودن یا یک‌سان بودن  چه  میانائی دارد (چه معنی دارد) ؟ در چه هنگامی و در چه بروندهائی (شرایطی) می‌توانیم بگوییم که «راستی» با «گشته‌شدها» یک سان‌ست و یا "راستی"  همان را نشان می‌دهد که "گشته‌شده‌ها"  نشان می‌دهند. چون همان‌گونه که لاک گفته ست . زبان و واژه‌ها  برآوردها و برداشت‌های ما هستند از  گشته‌شده‌‌ها. 

به‌گمان لایب‌نیتز می‌توان از این دشواری‌ها به شتاب گذشت، زیرا به دست کم می‌توانیم انگار کنیم که پنداره‌ی راستی در اندرداشت و یا اندرآگاهی Intuition ماست. یا به  گفته‌ئی دیگر در درون ما یک دریافت یا شناخت  آشکار از راستی  هست.

می‌توانیم بگوییم که  به‌باور  لایب‌نیتز  "راستی' هنگامی در دسترس ماست که  در گفته‌‌ئی مانند  "سیب یک میوه است"   آن بخش  را که "در باره‌گی" آن گفته می‌دانیم-- که در اینجا دربار‌ه‌گی "سیب" است--  با آنچه که "آگهی" در  گفته است --  که در اینجا آگهی  "یک میوه " می‌باشد  --  یکی و همسان باشد .

 

ف: در منطق سنتی گفته شده است که هنگامی که  در یک عبارت "موضوع"  جمله  با "خبر " آن  یکی باشد  «حقیقت» گفته شده است . مثلا "سیب" که موضوع این جمله شماست  با خبر که  " یک میوه است" یکی ست. پس این حقیقت است.   برای لایب‌نیتز در دوگانگی پیکر و پندار دکارت هیچ‌گونه  برهم‌کنشگری‌ وانگیختن یکی بر دیگری در میان  نیست. و بل ‌آن‌دو به گونه‌ئی خودکارانه باهم هم‌آهنگ‌اند.  با این همه، کارکرد پندار با کارکردهای مکانیکی پیکر همانند نیستند و پندار را با وندیدادهای ماتر ( قوانین ماده) پیوندی نیست.

گ:   بله ، اگرچه در برخی ازگفته‌ها   پنداره‌ی "راستی"  بسیار آشکار ست  برای نمون در برنهادی همسان‌جوئیک  analytic proposition  ,  مانند "سیب یک میوه است" پنداره‌ی سیب پاره‌ئی از پنداشت میوه است و از این روی راستی این گفته به‌آکنده‌گی  روشن‌ست. درست مانند آنکه بگوییم "آدم آدم‌ست" در اینجا "در باره‌گی" (آدم)  نه تنها بخش  آگهی گفته  (آدم‌ست) را دربر می‌گیرد که بل افزون برآن  آگهی خود درباره‌گی ست. 

آنچه لایب‌نیتز  در اینجا می‌گوید نکته‌ئی بسیار باریک  است  زیرا او می‌گوید همه‌ی گفته‌های «راست» از این ویژه‌گی بر خوردارند که  "درباره‌گی "  آنها  و  "آگهی"  گفته هر دو یکی هستند. برای نمون اگر پیش‌گذارد یا گزاره‌ی ما  که  "مردم ایران آزادند" راست باشد؛ آن‌گاه "مردم ایران" و "آزادی" یکی هستند. و نادرستی این‌که مردم ایران آزادنیستند  دیگر هیچ پیوندی به برآیند پژوهشِ  پژوهشگری در باره‌ی آزادی مردم ایران که آن‌را بررسی کرده  و به چنین برآیند رسیده باشد ندارد.

لایب‌نیتز این را "پنداره‌ی یک‌تنه‌ی آکنده" complete individual concept می‌خواند که در آن همه‌چیز در باره‌ی یک‌تن چه در گذشته، چه در اکنون و  چه در آینده دانسته شده است. برای نمون لایب‌نیتز اسکندر  را نمون می‌آورد. به برداشت او خداوند ( که در اینجا انگاره‌ئی خردساخت است) هنگامی که به اسکندر می‌نگرد  همه چیز را در باره‌ی او می‌بیند. برای نمون، می‌بیند که او داریوش سوم و پروس پادشاه هندوستان را شکست داد، و می‌بیند که آموزگار او ارستوتلیس (ارسطو) بوده،  و می‌بیند که او رکسانا را به همسری گرفت. بنابراین "پنداره‌ی تک‌تنه‌ی آکنده"  اسکندر  همه‌ی بن‌مایه‌ی   Substance اورا در بر دارد , و "پنداره‌ی تک‌تنه‌ی آکنده‌ی"  هرکس دیگر  نیز همه‌ی بن‌مایه‌ی او را دربر دارد.  

بر آیند این  انگاره‌ی لایب‌نیتز این‌ست که ویژه‌گی‌های هر کس از کس دیگر جدا ست و هیچ دو تنی مانند هم نیستند.  به‌گفته‌ی لایب‌نیتز جهان گرد‌هم‌شده‌ئی از این  گونه تک‌تنه هاست  وهر تک‌تنه‌یی  سرشتی  سوا و  ویژه به‌خود دارد . به‌گفته‌ی اوتک‌تنه‌ی کیهان universe گردآورده‌ئی ویژه و درخور باهم‌شدائی  compossible  ست و این چیدمان در گیتی‌ئی  که در آنیم بهترین چیدمان شدنی است و از این روی برآیند می‌گیرد که این گیتی از همه‌ی گیتی‌های که می‌‌توانستند پدید ‌‌آیند بهترین است.

ف:  این نگرش او را ولتر  در کتاب‌‌اَش  " کاندید"  به پوزخند گرفته است . ولی باید گفت که ولتر خرد ریاضی اورا در نیافته است. حافظ  نیز  می‌گوید: 

پیر ما گفت خطـا بر قلم صنـع نرفت / آفـرین بر نظـر پاک خطـا پوشش باد

 و گویا این خرده‌گیری حافظ بر  غزالی بوده ست که   او نیز چنین می‌اندیشید که این‌جهان بهترین جهان شدنی است . و این به‌راستی یک برآیند ریاضی است. و به گمان من نادریافت ‌آنها که این پیش‌گذارد را درنمی‌یابند از این‌ست که به اندیشارهائی مانند «بهترین» یا «خطا» از دریچه‌ی تنگ و زودگذر دید انسان با این هنجارها می‌نگرند.   خیام نیز بر این بینش خرده گرفته ست: 

دارنده چو ترکیب طبایع آراست / از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست 

گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود  / ورنیک نیامد این صور عیب کراست .

 به گفته‌ی نیچه در اینجا می‌باید همه‌ی ارزش‌ها را از نو ارزیابی نمود و به ماورای نیکی و بذه رفت تا ارزش‌های کیهانی را دریافت.  بهترین و زیباترین  راه حل یک ساختار معادلاتی به ناگزیر همان نیست که  یک انسان گلایه‌مند آن‌را بهترین می‌خواند. به گفته‌ی نظامی گنجوی: 

در عالم عالم آفریدن/ به زین نتوان آفریدن 

حرفی به غلط رها نکردی/ یک نکته در او خطا نکردی 

در صنع تو کامد از عدد بیش/ عاجز شده عقل علت اندیش 

ترتیب جهان چنان که بایست/ کردی به مثابتی که شایست.

این اندیشارها مانند اندیشار لایب نیتز اندیشارهائی ریاضی و پیچیده‌اند. لایب‌نیتز مانند نیوتون  یکی از آفرینندگان ریاضی و  معادلات دیفرانسیل Differential Equations است .  برآیندیابی از  این معادلات پویای دگرگونی بسیار دشوار است و به بروندهای نخستین چیره بر دگرگون‌پذیرها  (متغیرها) بستگی دارد. او  در نامه‌ئی به آرنولد به این نکته اشاره می‌کند؛ 

 من می‌پندارم که  بر پایه‌ی ریخت انگارهای خداوند راههای بی‌شماری برای آفرینش جهان شدایند.  و هر جهان شدنی به ریشه‌های دیسه‌پردازی‌های خداوند و آماج‌های او بستگی دارد . که می‌باید با برخی از بروندهای نخستین و وندیدادهای (قوانین)  سامان‌ده‌ی این جهان‌های شدنی هماهنگ باشند.

 بنابراین در میان همه‌ی را ه‌چاره‌های شدنی برای آفرینش جهان تنها این راه‌چاره هستن دارد که همین جهان ست و بهترین چاره ست. امروزه در دانش نو  الگوهایی هست به‌نام کشنده‌های شبکه عصبی attractor neural networks که  همینکه به ترازی پایدار  Stable Equilibrium  می‌رسند همانندی زیادی با آنچه که لایب نیتز درمیان نهاده دارند. او می‌نویسد "باید در دید داشت که نه همه آنچه که شدنی است می‌تواند  به پدید آید" و می‌افزاید که  بدی و کژِی  به همین اندازه  که درین بهترین  جهان پدیدارست به نیاز است. هرچند باز باید پافشاری کرد که این اندیشارها برپایه‌ی  نگرشی  ریاضی پرداخته شده‌اند. که در چارچوب  گفتارهای روزمره نوشته شده‌اند.

‌

گ: اگرچه بدون دیدی ریاضی نیز هنوز می‌توان دریافت که برای زیستن ما ناگزیر از آنیم که آسیب‌‌زاها و کاستی‌ها و نارستی‌ها را بشناسیم.  این همان برآیند داستان یکی برسر شاخ و بن می‌برید است.  از نگاهی دیگر‌، هنگامی که  می‌گوییم  این پارچه پهن ست  ما پهنا را هنگامی در می‌یابیم که در برابر آن باریکی را  شناخته باشیم . اگر باریکی نبود شناخت پهنی شدنی نمی‌شد.  به‌همین‌گون برای شناختن نیکی نیاز  داریم که  بدی را بشناسیم  و اگر زشت نبود نمی‌دانستیم زیبا چیست. اگرچه باریکی و پهنی شناختی ناوابسته به پسند هر کس می باشند. اما زشتی و زیبائی برای هرکس ویژه‌گی خود رادارد. 

ف: درست ست. در فیزیک امروز نگرشی هست به‌نام قرینه‌گی کامل یا   هم‌سانه‌گی  آکنده.     Perfect Symmetry  در این سپهر هیچ چیز درخور یادگیری و شناسایی نیست .  برای نمون  در جهان سه بعدی ما اگر شما خود را روزی درمیانه‌ی در کویر نمک بیابید  هرگز نمی‌توانید راه خود را به‌جایی پیدا کنید چون ‌به هر سو که بنگرید همه چیز همسان است.  در چنین همسانه‌گی  که در این کویر به چشم می‌خورد‌، اگر شما کیلومترها راه بروید نمی‌دانید که ‌آی به جائی نزدیک شده‌اید و یا از جائی دور شده‌اید و چه اندازه راه رفته‌اید . تنها امید شما این است که اگر در انتهای این سو جائی باشد شما به آن نزدیک‌‌‌تر شده‌اید. پیدایش کیهان ما در ‌این فیزیک گونه‌ئی شکسته‌گی در این  همسانه‌گی ‌آکنده است که می‌باید پیش از ترقیدن بزرگ  Big Bang در همه سو گسترده می‌بوده ست. 

همین که این همسانه‌گی  شکسته شود، برای نمون اگر تک درختی‌را در کویری هم‌سانه در همه سو  ببینید،   شما اینک  می‌توانید از آن درخت دور بشوید و یا به آن  نزدیک بشوید.  و با شمردن گام‌های‌تان دوری و نزدیکی خودرا از ‌آن درخت اندازه بگیرید. به سخنی دیگر شما حالا  می‌توانید  کویر را در وابسته‌گی به آن درخت شناسایی کنید، زیرا همسانه‌گی شکسته شده ست.

 

گ: لایب‌نیتز  به این برآیند می‌رسد که همه‌ی ذرات گیتی از ‌آن «یک‌تائی همه‌گانی»  است. این یکتائی همه‌گانی یا به یونانی «هِن کیه پَن» Ἓν καὶ Πᾶν  بروندی اَبَرمهین ست که می‌باید در بیرون از دنباله‌‌ی «همه‌چیز در هستی» یا به لاتین  rerum   انگاشته شود . جهان «پیوند» میان همه‌چیزهای در هستی نیست، که بل «خود» همان همه‌چیزها ست.  به گفته  ارستوتلیس (ارسطو) چیدمان همه‌ی چیزها ‌«خود هستی» است.  یا به سخنی دیگر  جهان همه‌ی آنچه ست که هست.  به باور لایب‌نیتز «پنداشت آکنده» دربرگیر همه‌ی بروندها و آشکاردهنده‌های شدنی برای «بودن» یک هستی ویژه ست، پس از این‌رو، با پنداشت «جهان» به آوند یک همه‌گی یک‌سان است. به باور او همانندی یک چیزپایان‌دار با خودش مانند همانندی یک «هستی بی‌پایان» با خودش است. در اندیشه‌ی خداوند کنش و واکنش هر ریزه در هستی (که او آنرا موناد می‌خواند)  در برابر با همه‌ی ریزه‌های دیگر از پیش آشکار شده است و چون این تنها جهان شدنی است  --که بهترین جهان‌ شدنی ست --  اگر رفتار مونادی از پیش نوشته نشده باشد .   هر رفتار ناپیش‌بینی‌شده‌ی این ریزه به ناگزیر جهان دیگری را  پدید خواهد ‌آورد   که با این جهان ناهمانند خواهد بود.

نخستین برآیند  آرنولد پس  از خواندن خردورزی لایب‌نیتز  این بود که  در  سامانه‌ی خردورزی او نه خداوند آزادست   و نه انسان. خداوند  تنها می‌تواند  این بهترین جهان‌شدنی را بیافریند که در آن هیچ ناسازگاری  Contradiction  شدائی گشته‌شدن را ندارد.  هر چند  لایب‌نیتز تا پایان زندگی‌‌اَش پافشاری می‌نمود که در ساخت‌وست خردورزی او آزادی هستن دارد. 

و البته، اگر به باریک‌بینی و نشانه‌گیری به‌بررسی  آنچه که او می‌گوید بپردازیم؛ در خواهیم یافت که در سامانه‌ی خردورزی وی نمی‌تواند آزادی نباشد. زیرا نخست باید بگوییم که به باور او می‌توان برای هر پدیده‌ئی آوند یا برایه‌ئی  یافت . و دو دیگر آن‌که؛ او  "اصل دلیل کافی" یا "بن‌دهش برایه‌ی بسنده"  the principle of sufficient reason را به ما می‌شناساند .  این بن‌دهش همه‌ی آن پیوندهایی هستند که مانند وندیداد‌های ریاضی در گردش ستارگان در پس پهنه  کار می‌کند وبه ما پروا‌ می‌دهند تا تندی گردش آنها  و جایگاه سپهری ‌آنان را درشمریم.   و یا مانند گردش خون با تپش قلب در درون  پیکر دانشمندی مانند پاستور، مانند در پیکر هر انسان دیگر، کارمی‌کنند و دیده نمی‌شوند اما اگر از کار بی‌افتند پاستور نمی‌تواند واکسن آبله  را کشف نماید.

ف: پس این بُن‌دَهش "برایه بسنده" در پس هر راستی کار می‌کند و بدون آن راستی گشته نخواهد شد. اما خداوند می‌تواند این بن‌دهش ها را به خواست خود بیافریند. برای نمون مدار بیضوی گردش اختران را بلند و کوتاه نماید. و یا در فیزیک کوانتوم رفتار ریزه‌ها‌را به‌گونه‌ئی آشفته‌نماید.

گ: بله به باور لایب‌نیتز جهان بدون این بن‌دهش‌ها هیچ میانایی نخواهد داشت.  اما  اگر که  رفتار همه‌ی ریزه‌های گیتی از پیش برگمارده شده باشد آیامی‌توان گفت که  انسان آزادست؟ 

لایب‌نیتز از ما می‌خواهد که به داستان جولیوس سزار بی‌اندیشیم.   از دید وندیداد راه‌کاری در رم باستان این به پروا نبود که  فرمانده‌ی  سپاهی  به همراه لشگریان‌اَش  از رود روبیکن به سوی جنوب  پیش‌تر آید و اگر فرمانده‌ئی پیش از فراترشدن از  رود روبیکن   لشگرش را پراکنده و رها نمی‌کرد و به‌سوی رم همچنان به پیش‌می‌آمد این سرکشی و وندیدادشکنی به شمار می‌آمد و نشانی از  ناوفاداری او  به رم  دیده می‌شد؛   که در خور کیفری بزرگ می‌بود.  اما جولیوس سزار در رویارویی با پمپی هم‌آورد خود که بر رم فرمان می‌راند با لشگر خویش از روبیکن گذشت و در راستی دست به کودتا زد.     

لایب‌نیتز می‌گوید با این‌که همه‌ی بن‌مایه‌ی کیستی سزار از پیش برگمارده شده است با این همه او آزادست که از رود روبیکن بگذرد یا نگذرد. اما  اگر به همه‌ی بروندهای تاریخی و راهبردی که در برگیر رفتار  و واکنش پمپی باشد نگه بی‌افکنیم  در خواهیم یافت که سزار ناگزیر از آن بود که با سپاهیان‌اَش  به‌سوی رم پیش برود.  اگر پژوهنده‌ئی از گیتی‌ئی دیگر  همه‌ی آنچه را که در این گیتی گذشته است بررسی کند، درخواهد یافت که سزار چاره‌ئی به‌جز گذشتن از روبیکن نداشته است. زیرا در پشت هر کنش و هر پیش‌‌آمد برائی هست و پیوند وبسته‌گی هر موناد با مونادهای دیگر برگزیده شده است.  حتی اگر روی‌کرد سزار به‌آکنده پیش‌بینی‌ناپذیر باشد؛  باز به باور لایب‌نیتز اگر همه‌ی چگونه‌گی  زمان و جای و روان‌شناختی و  دیگر بردارها را در دید بگیریم می‌توانیم برای‌ئی برای آن کنشی که دل‌بخواهانه می‌نماید  پیداکنیم.

ف:   یک کانت‌گرا  این دشواری را چنین  چاره می‌کند  که اگر در دید بگیریم که این جهان تنها جهان شدنی است. و اگر که "نیروی وندیدادگذار «خرد»   بر جهان وندیداد می‌نهد . جهان ناچار به سر فرودآوردن و پیروی از ‌آن وندیداد است." سزار با گذشتن از روبیکن  خردمندانه بر جهان  خود وندیداد نهاد. و جهان بر آن وندیداد سر خم نمود و از ‌آن پیروی کرد. این‌که بگوییم "سزار آزاد نبوده است که چنین کند  چون تمام ساختار خردورزی جهان رویداد این کنش را از پیش برگمارده بود" در  پهنه‌های گسترده شده از بردارهای چیره بر این جهان   پوچ وبی‌میاناست . 

در ساخت‌وست معادلاتی جهان سزار  معادله‌ئی  برای رفتار در آینده نهاده نشده است. او از  رویدادهای آینده آگاه نیست . امابرای  پژوهشگری از گیتی‌ئی دیگر ، همانند ما که در آینده‌ی سزار به‌سر می‌بریم؛  آینده  دنباله‌ئی  پیوسته به گذشته است و چنین است که  ما می‌توانیم  ببینیم که در این دنباله‌ی زمانی سزار ناچار بود که  از روبیکن  بگذرد. به برداشتی دیگر از فیزیک امروز، که  هیو اورت Hugh Everett  و جان ویلر  John   Wheeler زیرگزاره‌ی دنیاهای بسیار Many Worlds Hypotheses در فیزیک کوانتم آورده‌اند‌؛ می‌توانیم دشواری «آزادی» را  در جهانی گرفتار در فرجام  چنین چاره کنیم که هر ‌«گزینش آزادانه» در این چارچوب  لاد (مسبب) پدیداری گیتی تازه‌ئی می‌گردد.    

در نگرش فیزیک کوانتم هر ذره    particle   مثل الکترون در  هر دم می‌تواند  در جایگاه‌های  بسیاری  به همزمان باشد و این تا زمانی برپائی دارد  که ما آنرا  در جایگاهی ویژه دیدار می‌کنیم   در آن دم آن ذره در آن جایگاه "فرو می‌افتد" collapse . ویلر یکی از نخستین فیزیک‌دانانی بود  که پیشنهاد نمود بودنی‌ها شاید تنها پدیده‌ئی «هستنی‌» و فیزیکی  نیستند. در بینش او کنش   "بیننده‌گی" در پدیدآوردن «هستی» نقش بازی می‌کند. در فیزیک کوانتم این جهان  "راستیِ آفریده‌ی تماشاگر" Observer created reality  خوانده می‌شود. اورت در پایان‌نامه‌ی دکترای‌‌اَش در دانشگاه پرینستون که در زیر راهنمایی استادش ویلر نوشته است نگرش دنیاهای بسیار the many worlds theory  را  پیشنهاد می‌کند .  بر پایه‌ی این نگرش  اگرچه ما ذره را درجایگاهی  یکه و تک می‌بینیم در راستی آن ذره  در همه‌ی جای‌گاه‌های سپهر و جای‌هائی که درنگرش کوانتوم می‌توانند باشند، هستند. و هرکدام از این جایگاه‌ها گیتی‌ئی جداگانه‌اند که بیننده آنها را نمی‌تواند ببیند. 

از این‌روست که هر گونه کنش آزادانه‌ی ما جهانی تازه می‌آفریند.  به گفته‌ی  حافظ :چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد /  من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک. و  از این روست که او پیشنهاد می‌کند: بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم / فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم.

لایب‌نیتز  را ‌آماج‌گرا یا ایده‌آلیست خوانده‌اند. زیرا که او همه‌ی جهان را پدیداری‌ئی در پندار می‌دید. وبه جدا از موناد، همه‌ی چیزها جهان وابسته به نمایش‌شان درپندار بودند.  این جهان در نگرش او برپایه‌ی دیسه‌ئی آسمانی به سوی‌آینده  در گسترش بود. هنگامی‌که براو خرده‌ ‌می‌گرفتند که که پس «جای» یا «سپهر» نیز می‌باید راستی نداشته ‌باشد و پدیده‌‌ئی ساخته‌ی پندار باشد‌، چنین می‌نماید که پاسخ او این بود که همه‌ی جهان  یک چیدمان ریاضی است.