۱۳۹۲ بهمن ۱۲, شنبه

گفتگویی در باره ی غرب زدگی و نووایی -- بخش چهارم ساوسر و ویتگن اشتاین



فردیناند دو ساسور


گیتی نوین - در بخش سوم این گفتگو ها درباره ی نگرش هابرماس و شارل بودلر از نووایی سخن گفتیم، و دیدیم که هابرماس که هنوز به خردورزی روشنوایی باوردارد؛ به نقشِ درمانگر، هنر در دنیای نووا تاکید میورزد و از شارل بودلر به آوند نمادی از روحیه ی نووایی آشنایی میدهد. ودیدیم که چگونه بودلر درخیابانهای پاریسِ دهه ی ۱۸۵۰، در ریختِ یک "فلانور" پرسه میزد و میدید؛ که چگونه پاریس در اندرآیی اَش به آستانه ی صنعتی شدن،  چگونه  دارد آن هوایِ گیته ئی خویش را از دست میدهد. 

ولی بودلر آن نووایی را، که بارون هوسمان ارشیتکت ناپلئون سوم،  با ویران نمودن خیابان های باریک وتنگ یادمان های  او برپا می داشت، تا به جای آنها بلوارهای پهن و خیره کننده بسازد، فرخنده می داشت. و هیچگونه شرمگین از آن  نبود که این  استعمار فرانسه است که نقشه های جاه طلبانه ی ناپلئون سوم را براي بازسازی پاريس، با سرمایه های ربوده شده از کشورهای مستعمره تامینِ مالی کرده ست . و این همان ایرادی ست که میتوان بر نگرشهایِ نواوایی منورالفکران غربزده یِ ما داشت. که این نووایی برای آنها  خوشایند ست، حالا از هر کجا و از هر گونه که سرچشمه گرفته باشد. و این نوایی دلپذیر را بار آمده از "عقلانیت" نژاد پرستانی چون ولتر و مونتسکیو و دوتوکویل و ... می گیرند! 

و به هر روی، دیدیم که بودلر نقاشی مانند کنستانتین گی را نقاشِ دورانِ نووایی میخواند. در حالیکه نگارگری براستی ساختارشکن همچون ، ادوارد مانه، را که همزمان با او بود به کلی نادیده  می انگاشت. در این بخش از گفتگو می خواهیم  نشان دهیم که اگر هم که فیلوزوف های فرانسوی را خردورز بگیریم، تا که شاید بتوانیم بگوئیم دغدغه یِ نووایی بخشی از فلسفه ی غرب بود، هنوز نمی توانیم بگويیم که نووایی بود که پیشرفت صنعتی و اقتصادی غرب را موجب گردید.  به هر روی اگر بخواهیم که سیاهه ای از نگرانی های کلیدی  خردورزی غرب را فراهم آوریم در سرآغاز آن سه دشواریِ اندیشار  پدیدارند: 
  • نخست آنکه راستی چیست؟ 
  • دوم آنکه آیا شناخت ممکن است ؟ و 
  • سوم اینکه دانش چیست؟ وآیا دانش منجر به شناخت راستی می شود یا نه؟
فرید نوین - بله براستی این هر سه پرسش ذهن بشر را برای همیشه به اندیشه واداشته ست و چه بسیار از اندیشمندان که برآنند که هرگز نمی توان برای این سه پرسش پاسخی یافت. زیرا که "راستی"  همچون افسونی است ساخته و پرداخته ی توانمندان و بزرگانِ جامعه.  انگار ه یی که توده آنرا "راست" می گیرد و می پندارد.  راستیِ برخی پدیده ها، مانند راستیِ این که این چیز یک سیب است، به خاطر بیشماریِ آزموده هایمان، به راست مطلق میماند، البته همیشه می توان چیزی سیب مانند را یافت که سیب نباشد. برخی دیگر از راستی ها به نیتِ کنشگر وابسته اند. برای نمون اگر شما به بیماری کمک می کنید،  راستیِ اینکه  شما نیکوکار هستید، بستگی به این دارد که در سر شما چه میگذرد،‌ شاید  شما  می خواهید اعتماد آن بیمار را بخود جلب کنید و سپس اورا به گونه ئی فریب دهید. ازینرو داوری در باره یِ راستی هایِ منش وَرانه بسیار دشوارتر است . 

اما راستیِ یک "در باشه" در پس پرده یِ زبان و سخن پنهان است . اگر  ما زبان لاتین  را نمی دانیم . و کسی به ما سیبی را نشان دهد و بگوید Hoc est pyrus ، برای در یافتنِ اینکه او راست میگوید یا دروغ، نیاز به مترجمی خواهیم داشت. و اگر دوستمان به درختی اشاره کند و بگوید این درختِ بادام است، باور ما به اینکه او راست میگوید، بستگی به این دارد که تا چه اندازه به خودِ او و به دانشِ او باور داریم. و از اینروست که اگر او دانشنامه ایی در رشتهِ کشاورزی از یک دانشگاهِ ارجمند داشته باشد، گفته ی او برای ما باور کردنی تر می شود-- البته اگر به آن دانشگاه  و به مدرک او باورداشته باشیم.   از این رو اینکه یک "راستی"، در پندار همگانی،  به آوندِ راستی پذیرفته  شود، رونداری  پیچیده و وقت گیر است . و براستی، هیچ راهی نیست که آن "راستی"،  که در ‌پندار همگانیِ توده "راست"  پنداشته می شود را با "راستیِ"  که  در پس پرده  زبان و سخن پنهانست، یا راستیی که  در واقعیت در باشه  است، مقایسه کنیم و ببینیم که آیا این دو باهم هیچ  سازگاری دارند یانه؟  

 داستان اینست  که ما به آوند "کنشگر"ی در جهان  subject، "درباشه"های گشتیده objects of reality را  تنها با فراهم آوریِ انگاره هائی به وسیله ی گیرنده های  هشیاریِ مان the instrument of consciousness که در بر گیر نودشهای feelings ما   هستند درمیابیم.  و همانگونه که در بخشهای گذشته دیدیم گیرنده های  هشیاری ما، مانند چشم وگوش و زبان،  توانايی هایی  بیکران ندارند. و کرانه های توانمندیشان برای برآوردن نیازهای نخستین ما برای ماندگاری در زیستن است. و دوم، آنکه این گیرنده ها در بسیار از شرایط نشانه هایی را که می گیرند به دگرگونی و نادرستی رسانه میکنند. و از اینروست که ما با  همتوده ها ی خود در باره ی انگاره هامان گفتگو می کنیم و به گونه ئی "همه پذیریی" در باره یِ چیستیِ سیب دست میابیم؛ که برای نمون، میوه ئی با این ویژگی ها سیب است و می شود آنرا خورد. وسپس این انگاره را به فرزندانمان می آموزیم و دانشگاه هایمان در باره ویژگی های سیب پژوهش میکنند، و بر آگاهی ما می افزایند . اما انگاره ی هرکدام ما از سیب با هم  دگرگونی دارد. 

والبته به همین دلیل بود که دکارت مجبور شد که همه چیز را به شک بگیرد، تا که  بتواند پایه های ی استواری را برای دانستن بیابد. و تنها چیزی که در باره دانستن آن شک نمی توانست کرد  دریافتن و اندیشه یِ cogito خودش بود و دیدیم که کانت اندیشه یِ دکارتی را به آوندِ بنیانی استوار برای دانش نمی توانست بپذیرد، زیرا  به باور او "اندیشه" ریشه در دو بُردار از پیش انگار شده ی زمان و مکان  دارد و بدون این دو بردار اندیشیدن ممکن نیست. اما برای ما ممکن نیست که بدون اندیشیدن بدانیم زمان و مکان چیستند. 

آشکارست که پاسخ به این پرسشها، به ویژه تا آنجا که به شناختن و دانستن پیوند دارند برای دریافت اندیشارهایی مانند مردمسالاری و آزادی و دادوری و همزیستی و سامان دهی  یک توده، از مهینیی  بنیانی بر خوردارند. آزادی  مهاتما گاندی با هیتلر و استالین تفاوت دارد. اما گویی یگانتامان آزادی یکی باشد. 

گروهی از اندیشمندان به ویژه زبان وایانی linguist مانند ساوسر ، ویتگِن اشتاین، رورتی و دیگران به کلی این که درجهانِ "درباش"، و جدا از توده ی کنشگران، پدیده ها یا ساختارهایی یگانتامان universal بنام "راستی" یا  " آزادی" وجود داشته باشد را انکار میکنند. اگر که چنین "یگانتامان" هایی وجود داشته باشد برای انسان به آوند یک "کنشگر"، و یا یک پژوهشگر، دریافتِ آن بدون دخالتِ نیروهای هشیاری مان  ناممکن است. و چون نیروهای هشیاری ما یکسان نیستند دریافتهای ما از آن یگانتامان ها گوناگونند. 

خردورزی ویتگن اشتاین در باره ی زبان بیش از آنکه در باره ی جایگاه زبان و میانا (معنا) باشد  همواره هشداریی برای باز داشتن ماست از رسیدن به برآیندهایی ناپخته  و سرسری در باره ی "هستنِ" مان در جهان و پیوندهایمان با یکدگر . او به ما هشدار میدهد که هرگونه  بررسی سیاسی را بدون بیزش و پرسشِ در باره ی ریشه هایی مانند آزادی و مردم سالاری نپذیریم  و در برابر  اندیشارهایی که  برایمان نسخه های درمان می نویسند که چه باید کرد و چه گونه باید شد ایستادگی کنیم.

گیتی نوین:  این نکته بسیار مهین و ودر خور اندیشیدن است  و شاید برای دریافت اهمیت آن با هوده باشد که از " اندیشارهای به چالش کشیده یِ گوهرین "     essentially contested concepts ویلیام کانالی  در شناسه های گواک سیاسی  The Terms of Political Discourse   بهره بگیریم و بگوئیم که؛ بسیاری از باورهایِ کانونیِ سیاست، مانند مردم سالاری و آزادیخواهی نمی باید کورکورانه پذیرفته شوند و می  توانند  به چالش کشیده شوند و همواره می توان این گفته ی ویتگن اشتاین  را در دید داشت  که؛ گُوِش و پرسش در باره ی واژه ها  و پیوندهاشان و میانای آنها در سخن شایسته و رواست. او می نویسد:
"اما چگونه یک قانون  می تواند  آنچه که باید در هم اکنون انجام دهم را به من بنمایاند؟  هرآنچه که من می کنم ، بنا به گونه ئی از برداشت من،  بر پایه ی قانون است." --   این چیزیست که نمی باید بگوئیم ، که بل: هر گونه  برداشت  خود به همراه آنچه که برای آن برداشت آشنش (تفسیر) شده است پا در هواست و نمی تواند به درستی آن برداشت  استواری دهد. آشنش ها خود، میانا (معنی) را آشکار نمی کنند. ... پروایم دهید تا بپرسم که :  نمایانی یک دستور  مانند یک نشانه ی "ایست"  در سر چارراه  -  چه  بستگیی  با ایستادن من به پیروی از دستور آن نشانه دارد؟ چگونه  پیوندی در اینجا هست؟ خب، شاید اینکه : به من آموزانده شده است  که با دیدن این نشانه باید به این شیوه ی ویژه رفتار کنم  و اینک کنش من به دیدن آن نشانه همان واکنش است. 
  فرید نوین:  بله همانگونه که ویتگن اشتاین نشان میدهد،    ویژگی  زبان چالشی است که  در باره ی میانای (معنای)  گوهرین  هر شناسه  برانگیخته میشود، به ویژه در باره ی میانه های شناسه های سیاسی. و این نه از اینرو ست که میانای آن واژه ها  را نمی دانیم،  که بل به  این خاطر ست که  میانای  واژه ها  در چگونگیِ  "کاربرد" آنها  آشکار می شوند و "چگونگیِ کاربرد" همواره  می توانند به چالش و پرسش گرفته آیند. 

 پس از نگاه ویتگن  اشتاین،  این پیشنهادِ هابرماس بی پایه است  که؛ "گواکِ رسانّه گری هم کنشگرانه" intersubjective communicative discourse   به  پدیداری یگانتامان هایی universal  می انجامد که بنیان  استوار ی را برای مردم سالاری نابِ نووا بر پا میدارد.  همانگونه که ریچارد رورتی Richard Rorty در خوانشِ "نو-کارکردانه"یِ  خود از ویتگن اشتاین neo-pragmatic نشان میدهد؛  در  گیته ی زبان  هیچ چیز را نمی توان یافت که برای همه گونه شنونده  پذیرفتنی باشد، برای نمون، نمی توان باورداشت که برای همگان مردم سالاریِ آزادیخواهانه  برترین دهنادِ حکومت است. زیرا که از "خردورزی زبان" نمی توان به "خردورزیِ منش-ورِی" یگانتامانه یی universalistic moral philosophy دست یافت. او می نویسد:
ما می باید گمارشِ نشدنیِ یافتنِ انگیزش هایِ سیاسییِ ناسوگیر را رها کنیم، انگیزشهایی که برای همه کس می توانند دادورانه بنمایند، تا بتوان در پیمان به پیروی از آنها به برآیندِ سیاستهایِ مردم سالاری رسید.
 رورتی به پیروی از ویگتن اشتاین برآنست که اینچنین وانمود، که "پیشرفت در مردم سالاری" وابسته به "پیشرفت دراندازوایی و بخردی" است، دردی را چاره نمی نماید و غرب می باید ازاین آماجِ، که نهادهای آزادیخواهانه اَش، برای دیگر مردمان، چاره هائی هستند برای نوووا شدن modern و از میان برداشتن نااندازوایی irrational ، دست بردارد. که چاره در اندازوایی غربی نیست که بل این باورهای مشترکند shared beliefs که می توانند به همزیستی و آشتی بی انجامند ودر این چارچوب کسی را ناندازوا خواندن به باور او:
به این برداشت نیست که او از نیروی اندیشه ی خویش به درستی بهره نمی گیرد. که بل از این نگاه است که چنین به دید نمی آید که او به اندازه ئی بسا در باورها و خواسته هایش با ما شریک است تا که بتوان بگفتگویی باهوده با او درگیر شد. 
گیتی نوین:   چارچوب نگرشِ "همبافته گراییِ" ویگن اشتاین contextualism  برای بیزش نگرش های منورالفکرینی مانند داریوش آشوری و زیباکلام و آجودانی که از دیدی غربزده سنگ نووایی را بسینه میزنند و تفاوت میان فرهنگ و فناوری را در نمی یابند بسیار باهوده ست.  ویتگن اشتاین نشان میدهد که  یگانتامانی برای فرهنگ نمی توان یافت  و کوشش برای پدید آوردن فرهنگی یگانتامان آرمانی فراندیشانه  و فرهیخته  نمی باشد . او می نویسد:
پس میگوئید پذیرش انسان است که آشکار می نماید که چه چیز راست  است و چه چیز ناراست. اما آنچه  که راست است و یا ناراست، آنچه ستکه انسان می گوید:  آنچه که انسان می پذیردَش، زبانی ست  که بکار می برد. پس این پذیرش، پذیرفتن اندیشارها نیست که بل پذیرفتن ریختهای زندگیست.
پس بر پایه ی این برآیند راه میانه ئی نیست یا باید همانگونه که تقی زاده میگفت "امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است و همه وطن‌دوستان ایران با تمام قوا باید در راه آن بکوشند سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آن‌ها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا" و یا مانند آشوری مرید نیچه شد و گفت " او هم‌ دست‌ مرا گرفت‌ و یاری‌ کرد تا بتوانم‌ به‌ مسأله‌ی‌ خود و جایگاهِ تاریخی‌ خود ــ جایگاهِ تاریخی‌ روشنفکری‌ جهانِ سومی‌ ــ بیرون‌ از فضای‌ کین‌توزی‌ بیندیشم‌ و بکوشم‌ تا از چاله‌ یا چاهِ هبوط‌ «از شرق‌ به‌ جهان‌ سوم‌» به‌ در آیم‌. در این‌ سلوکِ فلسفی‌ مرشدـ ام‌ به‌ من‌ آموخت‌ که‌، «همان‌ شو که‌ هستی‌!»". تا به راستی اروپایی رسید و یا چون آل احمد به این باور داشت که می باید این فرهنگ را به پاس داشت و گفت :"طبیعی است که ماشین برای ما سکوی پرشی است . تا بر روی آن بایستیم و به قدرت فنری آن هرچه دورتر بپریم . باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد . چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گذاشتن". چرا که این زبان و سخن سعدی و مولانا و ناصرخسرو است که راستی ما را می آفریند.



فرید نوین: در این رابطه  اینک با هوده ست که به خردورزیِ ارزشمندِ فردیناند دو ساسور Ferdinand de Saussure، زبانوای linguist سوئیسی  بپردازیم که اندیشارهایش هنایش بسیار در پیشرفت این رشته از دانش داشته ست و بسیاری از نگرشهای او از این دیدِ خرد همبافتگرایانه contextualism بسیار ارزشمند و پربارند و بر کارِ بسیاری از خردورزان دیگر مانند دریدا و رورتی دیگران تاثیر نهاده اند. 

برای خرد ورزان همیشه بسیار دشواربوده ست که  اندیشار "آزادی انسان" را در همانگاه که او را از دیدی  منش ورانه "پاسخگو" نیز درشمار می آورند،   استوار بدارند. چرا که اگر من نتوانم کاری مغایر با منش وَری انجام دهم  منطقاٌ از آزادی مطلق  بی بهره ام  زیرا آزادی من وابسته  به انجام کنشهایی است که  منش وری به آنها پروا میدهد. 

دو اندیشارِ منش وَری و آزادی به هم  پیوسته اند و نمی توان یکی را بدون در دید داشتن دیگری به بررسی کشید. ساختاروایی ساوسر کوششی است برای چاره یابی این دشواری. در چارچوب اندیشار او زبان langue   به مفهوم دستور و ساختار زبان ، گونه ای  وادار نمودن و بندگی را در بر دارد. و حال آنکه سخن parole آزادی مطلق ست در کاربرد زبان. 

در این چارچوب، اندیشارهای زبان و سخن پدیده هایی  توده ئی هستند. که امکان فهماندن و فهمیده شدن را فراهم می آورند. زبان برای سخنگو ابزارهای لازم را  برای فهماندن فراهم می کند، و همینکه شنونده میانای سخن را دریافت،  "راستی" ئی برای هر دو سوی گفتگو آفریده شده ست، که هیچگونه پیوندی با  راستی ئی که در برون از گفت و شنود شان  ممکن ست وجود داشته باشد ندارد. پس اگر من، با باور به اینکه آنچنان توانمندم که می توانم به شما بگویم که اکنون شبست و شما  این گفته را به پیروی از من بپذیرید،  "راستی" حاکم در میان ما این خواهد بود که اکنون شب است. حتی اگر واقعیت در بیرون از این گفتگو این باشد که اینک روز ست و این مفهوم فلسفی علیرغم پوچ نمایی ظاهری آن بسیار  اندیشه برانگیزست.   برای نمون، در گفتگوی گذشته  از خرده گیری دیویس در باره ی گمراه کنندگی شناسه هایی مانند سده های تاریک،  رنسانس و مدرنیته که در اوج قدرت استعماری اروپا   پدیدار شده اند گواه آوردیم که این شناسه ها نشانه های هنوز تاریک  مانند ستیزه های کاتولیک ها و پروتستانهای ایرلند یا نژاد پرستی و خرافاتِ  دوران نوایی را پوشیده نگاه میدارند. و برخی از  روشنوایی های دوران سده های تاریک را برای نمون در گرانادای اسپانیا نادیده می گیرند.

آیا این زبان بازی ها از برآیند قدرت خبر می دهد؟ گواهه های تاریخ نشان میدهند که گاه پادشاهان قدرتمند زیر نفوذ زیردستانی ناتوان  قرار میگرفتند و به هرچه که آنها می گفتند عمل می نمودند. شاید بتوان گفت که آن زیردستان از قدرت روانیی ویژه برخوردار بودند. به هر روی همیشه قدرت  چه به گونه ی نیروی جنگی و یا تناوری و یا روانی  توانسته است معیارهای راستی را تعیین کند. البته هنگامیکه به نفوذ فرهنگی هومر و سعدی و مولانا و شکسپیر و گوته  می پردازیم قدرتِ سخن پدیدار می شود.    

دگرگونیِ پویای زبان را در  هم هنگامی synchronic با سخن میتوان یافت. سخن با  برپایی پیوندی میان نشانه و نشانه شده sign and signified امکان رابطه را برای مردمان فراهم میاورد . به باور ساوسر فرد به تنهایی نمیتواند زبانی را بیافریند و یا زبانی را دگرگون نماید . دغدغه ی ساوسر این بود که چگونه ست که در هر کجا و هر زمانِ ویژه آدمیان می توانند نشانه هایی را برای رسانیدن میانای یک آگهی  به یکدگر  به کار گیرند. او  در جستجوی پاسخ به این پرسش به این برآیند  رسید که کاربرد زبان بر پایه ی این انگاره ست که  یک نگرشِ ساختاری زبان باید از پیش وجود داشته باشد، تا هر سخنگو بتواند،  با بهره گیری ابزاری برای رسانه گری، درچارچوب آن نگرش، میانایِ انگاره ی خویش را بدیگران برساند.

گیتی نوین ـ بله این براستی همان "پیش انگاره یِ" رسانه گریست که می توان گفت شمار بسیار از اندیشمندان به شیوه هایی دگرگون به آن رسیده اند. چنین به دید میآید که آدمی برای دریافت و فهمیدن جهان نیاز به یک گیرنده دارد و همانگونه که، برای نمون، برای گرفتن امواج رادیویی ، تلویزیونی و یا تلفنی ما نیاز به رادیو، تلویزیون یا تلفن داریم زبان نیز برای ما در حقیقت ابزاریست برای رساندن و گرفتن آواهایِ هموندی که به ما یاری میدهد تا دنیای "درباشه" را دریافت کنیم. به سخنی دیگر، این همان فرهنگ است که میانای واژه ها را بر ما روشن میسازد. فرهنگ است که میانای آزادی را در ایران برپایه ی سخن حافظ ومولانا در بی خودی و رهایی از بند خواسته ها و تعلق  آشکاری میدهد که بگفته ی حافظ: 
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود  ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
و یا
فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم   بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم 
 و یا بگفته ی مولانا:
در زمانِ خواب چون آزاد شد        زآن مكان بنْگر كه جان چون شاد شد؟
و یا 
بی خودم کن کزان حال مرا آزادی‌ها ست    بنده یِ آن نفرم کز خودِ خود آزادند 
ویا سعدی  که میگوید چرا کار نکرد تا از خواریِ  بندگی رهایی یافت:
به دست آهن تفته کردن خمیر       به از دست بر سینه پیش امیر 
    آزادیی که در فرهنگ اروپایی با  سروده های هومر، ویرجیل و اُوید و   شکسپیر  اشکار میشود به میانای بخود فرمانروایی و آزادی سخنگویی است.  با این همه هنایش نهاد های ویژه ئی را هنوز میتوان پدیدار دید . برای نمون  در ایلیادِ هومر  و آئنید  Aeneid ویرجیل  و شاهنامه ی فردوسی گونه ئی گفتگو میان شاه و والاتباران روی میدهد که در خور اندیشه است.  

در ایلیاد  شاه آگاممنون Ἀγαμέμνονα، انجمنی از  مَهینان کهنسال را فرا می خواند. با همه اینکه هومر، سروده سرا، در این سروده تنها از آگاممنون و نستور در این نشست نام می برد ولی چنین پیداست که همه شاهزادگان آچائه در این نشست بوده اند چرا که  بگفته ی داستانگو پس از پایان نشست همه ی شاهانِ پاسدارِ"گرزِ-فرمانروایی" (گرزی که پادشاهان به نماد پادشاهی در دست میگرند)   رای پادشاه را پذیرفتند πείθοντό τε ποιμένι λαῶν / σκηπτοῦχοι βασιλῆες.  پس از این نشست بود که آگاممنون  در برابر همه ی سپاهیان  ἀγορή که چون انبوهی از زنبوران μελισσάων بی شمار بودند، بر سر آن که سپاهیانش را  برانگیزاند تا به "تروی" آفند آورند، به دغل چنین وانمود که هیچ امیدی به پیروزی نیست و می باید به بیدرنگ واپس نشست.   در این گردهم آیی ثرسیتس Θερσίτης  سپاهیی که نه از مهینان  بود  و نه  چون دیگر گردان در سروده های هومِر  خوشرو بود  بدون پروا از بزرگان و مهینان به پرخاشگری  آغاز به سخن  نمود،   و باهمه این که هم داستانگو و هم ادیسوس Ὀδυσσεὺς  دراین داستان  برآنند که او  در برابر والاتباران گستاخی نشان میدهد، ادیسوس این نکته را از او پنهان نمی دارد که "تو سخنگویی هستی با آوایی-رسا"  λιγύς περ ἐὼν ἀγορητής.  ثرسیتس با بی پروایی سخنان آشیل به آگاممنون را بیاد میاورد و او را از این آخرین بزهکاری    νῦν ὕστατα λωβήσαιο  به سرزنش بازمیدارد و میگوید که باید از آفند به  تروی دست کشید. و این فرهنگ  یونانیِ آگاممنون است که به ثرسیتس پروا میدهد که از دید خرده گیر و پرخاشگر خود آزادانه سخن بگوید.      

در آئنید ویرجیل ما با رویدادی همسان در فرهنگ رم برخورد می نمائیم.   پس از دیدارِ نخست فرستادگان لاتین ها با آئناس Aeneas شاهزاده ی "تروی"،  لاتین ها به   " انجمن  بزرگ" concilium magnum   دربرابر لاتینوس Latinus، پادشاه شان، که  به نوشته ی ویرجیل،  شاید انجمنی  از  والاتباران کهن سال  در سنای لاتین ست، در می شوند. در این انجمن، درانسز Drances  به سخنرانی در چالش با  تورنوس Turnus  میخیزد  که تا پیش از آمدنِ آئناس به آچائه  برای همسری با لاوینیا  Lavinia دختر شاه لاتینوس، او بود که نامزد آن شاهدخت بود.

درحالیکه سخنرانی ثریستس یونانی هیچگونه هنایش نه بر سپاهیان و نه بر والاتباران آچائه داشت، و حتی با مسخره، هیاهو  و ناسزای سپاهیان و ادیسوس  روبرو شده بود، سخنرانی درانسز در برابر سنای لاتین، واکنشی چندان به چالش بر نمی انگیزاند. چراکه درانسز تنها با  تورنوس  سر چالش دارد که به خاطر عشق خود به لاوینا جنگی ویرانگر و خانمان سوز را با "تروی" بر  لاتین ها تحمیل نموده است.  درانسِز پیشنهاد می کند  که یا همانگونه که   پیمان شده بود  لاوینیا می باید  به همسری آئناس درآید، و یا اگر تورنوس براستی سر آن دارد که  لاوینا را بدست آورد می بایست خود به تنهایی به ستیزِ تن به تن با آئناس  برخیزد.

نکته در اینجاست که درانسز در آغاز سخنرانی خود در برابر سنای لاتین، همانند   سیسرو در سخنرانی هایش،  پروا می خواهد که آزادانه سخن گویدDet libertatem fandi flatusque remittat و سنا  درخواست او را با همه ی انکه او از رده ئی پائینترست می پذیرد.

Quod si tantus habet mentes et pectora terror,
ipsum obtestemur veniamque oremus ab ipso:
cedat, ius proprium regi patriaeque remittat.
Quid miseros totiens in aperta pericula cives
proicis, O Latio caput horum et causa malorum?
Nulla salus bello: pacem te poscimus omnes,
Turne, simul pacis solum inviolabile pignus.
پروایم ده  تا  از  بزرگواریت یاری بخواهم 
که  با این شکست، دیگر بیش از این به چالش  پی نگیری
و  به کشور و پادشاهت  مهربان باشی و بپذیری
و با دشواری روز افزونت، بخت بر ما تیره مداری،
آیا برآنی که  با ستیزه جوئیت مردم بیچاره ی ما را ، به گذاری بیمناک درکشی؟
اَیا  تو، سرکرده و سرچشمه ی همه دشواریِ لاتین ها!
نبرد ما را چاره ئی نخواهد بود.  نه حتی یک  آوا نیست  مگر که برای جستارِ صلح
اَیا تورونوس! و نه هیچ کمتر از صلح!  
.
اما در شاهنامه ی فردوسی کاوس شاه را سر آن نیست که  به رستم پروای سخن دهد.و از سخنهای درشتِ او، مانده خیره همه انجمن 


بفرمود پس توس را شهریار،    که:«رَو؛ هر دو را، زنده ، برکن به دار».

خود از جای برخاست کاوس کی؛    برافروخت، بر سانِ آتش زِ نی.

بشد توس و دستِ تهمتن گرفت؛    -بدو مانده پرخاشجویان شگفت-

که از پیشِ کاوس بیرون بیرون بَرَد؛     مگر کاندر آن تیزی، افسون برد.
تهمتن برآشفت با شهریار،     که:«چندین مدار آتش، اندر کنار.

همه کارَت از یکدگر بَتٌر است؛     تو را شهریاری نه اندر خور است.

تو سهراب را زنده بر دار کن؛     بر آشوب و بدخواه را خوار کن.»

بزد، تند، یک دست بر دستِ توس؛     تو گفتی، زپیلِ ژیان یافت کوس.    

ز بالا نگون اندر آمد به سر؛     بر او کرد رستم به تندی، گذر.
  به در شد؛ بِخَشم اندر آمد به رخش؛         «منم- گفت:شیر اوژن تاجبخش!

چه خشم آورَد؟شاهْ کاوس کیست؟    چرا دست یازد به من؟ توس کیست؟













در این رویداد چنین پیداست که رستم براستی آزادی سخن گویی ندارد زیرا از همان آغاز کاوس شاه به توس فرمان داده است که اورا بدار آویزد. 

و چنینست که کَسین های personage نمایشنامه های شکسپیر اغلب چنان سخن می گویند که گویی میانایِ "آزادی" از ویژگی های بایسته یِ روانِ انسان ست و این "میانا" آنچنان بر آنها آشکارست که نمی تواند به زیر هیچ گمان در آید. آزادی برای آنها با تلاش برای "اّبَر برازایی" خویشتن پدید میاید و این آزادی آن نیست که هر چه که بخواهی توانی کرد که بل آنست که آن کنی که می باید کرد. برای نمون درمکبث شکسپیر از زبان یک  از کسین ها میگوید که او می باید در نبرد کشته می شد، اما او  بر سرنوشت، آن روسپیِ همبستر با شورشی،  چیره شد. پس او آزاد بود در گزینش آنچه که کرد که مایه ی تباهیش شد.

And Fortune, on his damnèd quarrel smiling, 

Show'd like a rebel's whore. But all's too weak; 

For brave Macbeth (well he deserves that name) 

Disdaining Fortune, with his brandished steel, 

Which smoked with bloody execution, (1.2.16-20)
و بَخت، لبخند میزَند به آن ستیزه یِ نفرینین،
خویشتن را نمایانید همچون روسپیِ همبستر با شورشی، اما چه بس ناتوان؛ 
چرا که  مکبثِ دلیر ( زیرا که او سزاوار این نام است) 
بیزار از بخت، با تیغی برافراشته، 
که به دود آمد در رزمی خونین


فرید نوین: به باور هگل شکسپیر کَسین های نمایشنامه هایش را "هنرمندانی آزاد از خودِ خویشتن" میسازد. او می نویسد:
er macht sie durch das Bild, in welchem sie sich in theoretischer Anschauung objektiv wie ein Kunstwerk betrachten, selber zu freien Künstlern ihrer selbst und weiß uns dadurch
انگاره ئی که آنها از خود در میابند و خویشتن را به درباشگی همانند یک کارهنری می بینند، او آنان را هنرمندانی آزاد از خودِ خویشتن میسازد.
هَملت شاید بیش از هر کس دیگر در نمایشنامه های شکسپیر خویشتنِ خود را براستی آزاد ساخته است .  آزادی برای او همیشه در کرانه است و نگاهداریش دشوار،  او آزادست در کین خواهی، زیرا که روان پدر او را به کشتن پادشاهِ بزهکار برمی انگیزاند و  منش وری در پندار یک خردورز او را از کشتن باز میدارد. سرنوشت در ریختِ روانِ پدرش بر او هویدا میشود و از او می خواهد که با کشتن برادرش کلادیوس، که اورا کشته و سپس با همسرش، که مادر هَملت است،  عروسی نموده، از او کین بگیرد. هاملت می باید میان دستِ سرنوشت و دستورِخرد یکی را برگزیند. 

او با سربفرمانی از سرنوشت، آزادی خود به گزینش آزادانه یِ "آنچه که می خواهد بکند"را از دست خواهد داد. و اگر  پادشاه را نکشد  واز فرمانِ روان پدر، یا دستِ سر نوشت، پیروی ننماید نه تنها به نهاد ها و پیوندهای پدر  و پسری پشت کرده است، که بل به ستمگری پروا داده است که از کیفر بگریزد.

اما او چنان در بندِ ساختارهای فرهنگی و نهادی و آيینیِ زندگی گرفتار ست که خویشتن را گاه همچون برده ئی کشتگر و گاه همه ی دانمارک را همچون زندانی برای خویش درمی یابد: "دانمارک یک زندان است" Denmark is a prison و یا" آه،‌ من هیچ نیستم مگر برده ئی کشتگر و پَست! " O, what a rogue and peasant slave am I
  
ساختار اندیشه یِ هاملت به آوند دانشجوی فلسفه دائماٌ او را با پرسش در باره مرگ روبرو می نماید. تا آنجا که در باخود سخنگویی "بودن یا نبودن" تا به آنجا پیش میرود که در باره ی مرگ میگوید: "کام برگیریی که به شور می باید آرزو نمود. مردن، خوابیدن" a consummation Devoutly to be wished. To die, to sleep هنگامیکه او پلونیوس پدر افلیا را که در پس پرده پنهان شده، به گمان اینکه کلادیوس است، می کشد. کلادیوس به همسرش، مادر هملت، میگوید: "آزادی او سرشار از هراس برای همه ی ماست، برای خود تو، برای همه" His liberty is full of threats to all; / To you yourself to us, to every one اما این آزادی که کلادیوس از آن سخن میگوید آزادیی نیست که هملت در پی آنست. هملت آزادی را در مرگی خجسته می بیند و همانگونه که هگل می نویسد اگرچه "چنین می نماید که مرگ هَملت در پیشآمدی رخ میدهد، که در برآیند جابجا شدن شمشیرها در نبردش با لائرتیس ست" اما براستی این مرگ ژرف ترین آرزوی او را برآورده میکند و بنا بر این بهانه ئی درونی است که شورِ شگفت او را برای مرگ ارضا می کند و رهایی و چاره ای می شود در پایان نمایشنامه . مرگ برای هملت فاجعه نیست زیرا همانگونه که هگل میگوید "مرگ از آغاز در پس زمینه ی پندار هملت دراز کشیده است" و "شنهای زمان او را خشنود نمی دارند"
آزادیِ هاملت با آزادی ادیپ ناهمانند است. ادیپِ سوفوکل نیز همچون هاملت در بند سر نوشتی شوم گرفتارست. او که از پیام آوران شنیده است که پدر خویش را خواهد کشت و با مادرخود همبستر خواهدشد همانند همه ی قهرمانهای تراژدی های یونان راه چاره ئی به جز پذیرفتنِ سرنوشتِ محتوم خود ندارد. او در راه بازگشت پیروزمندانه اش از نبرد با اسفینکس به شهرِ تِب پدرِ خویش را که براو چون رهگذری ناشناس پدیدار می شود میکشد و چون به شهرِ تِب بازمیگردد شهروندان، به نشانه یِ سپاس از پیروزی او، شهبانوی شهر را به او ارمغان می کنند؛ و او نادانسته از اینکه او مادرش می باشد، با او عروسی میکند. تنها آزادیِ گزینش برای ادیپ در چالش با سرنوشتش فریادی پر از خشم است که ؛" آه پروردگارا، همان شد که می باید میشد، هلا روشنایی بگذار که این آخرین بار باشد که بر من پدیدار میایی!" وسپس با دستان خویش خود را نابینا میکند. آزادی او در برابر سرنوشت با نابینایی او به دست میاید.
 گیتی نوین: همانگونه که بریژیت نرلیخ Brigitte Nerlich مینویسد:
زبان La langue با سخن  parole آفریده و دگرگون می شود  و این در هنگامی ست که سخن به آوند یک کنشِ توده ئی به کارکرد با زبان می پردازد.  

 در سخنِ  هگل این آزادی انسان،  با برفرازی به اَبَربرازمندی و مَنش وَری، را در نمادِ شکوفایی ناگهانی و کوتاه ژولیت می توان پدیدار دید.  برای هگل  ژولیت در آغاز نمایشنامه دخترک نوجوانی است که "با همه ی ساده انگاریش ... نگاهی دزدانه به پیرامونش در جهان می افکند که گویی این تماشای نمایشی است از روزنه ی شهر فرنگ" اما به ناگهان آزادی او با فداکاری او پدیدار میشود:
ما  همه ی گسترشِ پردلی او ،‌  فریفتن هایش، چاره جویی هایش، و توان آنکه همه چیزش را  در  برابر دشوارترین ستمها  فدا کند ، تا اینک که همچون گلسرخی در اوجِ شکوفایی، هنگامیکه همه ی گلبرگهایش باز شده اند، همچون فواره یِ افشانی از ژرفاترین خاستگاهِ پاک روان، که از آن پیش تر هیچ دگرگونیِ درونی ، ریخت گیری و نموی نمی بود، و اینک  به آوند فرآورده یی بی درنگ از یک  شیدایی تکتا به صحنه میاید، ناشناخته بخود در زیبایی آکنده اَش و نیرویش،  برون تراویده از آنچه که تاکنون روانی بخود بسته بود . این  پرتوی است که با آذرخشی فروزان  شده است ، یک غنچه،  که تنها هم اینک با شیدایی آشنا شده است، که به ناگهان  سرشار از شکوفایی پدیدار شده است، اما هرچه به تندتر باز شود، به تندتر می پژمرد وگلبرگ هایش خواهند  ریخت.   
 به باورِ نرلیخ زبانوایان نمی توانند "سخن" را در ناوابستگی اّش به "زبان" بررسی نمایند  و به همچنین نیز نمی توانند کارکرد زبانی را بدون بررسی سخن پدیدش دهند. و در راستایی که این دو دیدگاه هم مرز می شوند دشواری  "هموَندی" identity  نمایان می شود. در نوشته ی هگل درباره ی ژولیت ما نیاز به آن داریم که هموندی های خانواده های رومئو و ژولیت را که با یکدگر در ستیزه و چالشند بدانیم و  همچنین بدانیم که چرا ژولیت خود را می کشد. 
برای دریافت شیوه ی رساندن اندیشار آزادی از نگاه ساوسر  چنین گمان کنید که خانمِ الف می خواهد به خانمِ ب از آزادی هملت گزارش بدهد که؛ "هملت با شمشیرِ لائرتیس کشته میشود و به آزادیِ دلخواهش دست میابد".  اگر که خانمِ ب پیوندهای "نشانه شده"  مانند "شمشیر لائرتیس"، به همراه "نشانه" های زبانی یعنی دو واژه ی "شمشیر" و "لائرتیس" را بیدرنگ و همزمان در یابد. در دنیایِ ساسور اینک یک  "همدریافتِ" تازه آفریده شده ست. اما  اگر خانمِ ب نداند که "شمشیر لائرتیس" چیست دراینصورت هیچ همدریافتی آفریده نشده است، چرا که در اینجا  "همدریافت" نیاز به گفت و شنود بیشتری میان دو سوی گفتگو دارد. در این گفت و شنود، نشانه های دیگری از ساختار سخن می باید به کار برده شود. برای نمون، خانم الف، چنین آشنایی میدهد که  هموندیِ "شمشیرِ لائرتیس"  مانند شمشیرِ هملت است ولی شمشیری ست که از پیش زهر آگین شده است.  و لائرتیس برادر اُفیلیا، نامزد هملت، است. خانمِ ب در اینک  انگاره ئی در پندار خویش از این هموندی ها میسازد و نشان میدهد که آن "نشان شده" را دریافته است.  پس در اینجاست که "همدریافت" آفریده شده است. 

پس هموندی در "سخن" و هموندی در "زبان" یکدگر را پشتیبانی می کنند. و در سخن پیوسته داوریی درباره ی هموندی ها روی میدهد و هر بخشِ "سخن" براستی آشکاری دادن به هموندی ها ست. 

به باور ساسور، میان واژه و چیزی که در جهان برون "درباشه" است هیج پیوندی نیست. واژه ی بَره در زبان فرانسه mouton که هم یک خوراک ست و هم یک جاندار درانگلیسی sheep است که یک جاندارست و یک کشتی . یا واژه های شناختن connaitre و دانستن savoir در زبان فرانسه در برگردان به انگلیسی تنها با یک واژه ی to know  رسانه میشوند. به باورِ ساوسر پیوندِ زبان با جهانِ بیرون از بیننده، پیوندی ساختگی و "از-خود-درآورده" ست که  بر بنیانِ پذیرش میان افراد یک گروه ساخته شده است. اگر من وشما بخواهیم  که گربه را "هبرگ" بخوانیم‌،  آنگاه این هبرگ همسایه است که  با سر وصدایش خواب از چشمانمان میرباید و گفتگو در باره ی هبرگ برای ما معنی دار میشود.  این واژه برای ما دونفر، و کسان دیگری که این واژه را به پذیرند، می تواند آگاهی های تازه ای   هم پدید آورد مثلا من می توانم بشما آگهی بدهم که هبرگ همسایه زائیده ست واین آگاهی هیچ تفاوتی ندارد با اینکه بگویم؛ گربه ی همسایه زایيده ست. به گفته ی ژولیت در شکسپیر، یک رز با هر نام دیگری یک رزست. ساوسر میگوید این رابطه ها ی زبانی را می توان همگاهانه synchronique و بدون نیاز به بررسیی از-گاه-به-گاهانه diachronique در  پیوند با تاریخ و زمانهای دیگر دریافت نمود.

به هر روی نگرش ساسور پایه ی مکتب ساختارواییstructuralism در فلسفه ست که برخردورزانی مانند فوکو و دریدا تاثیر نهاده ست. ساختارگرایان میکوشند در زیر پدیده های اجتماعیی مانند زبان، باورها و یا افسانه ها از زیرساختارِ نهفته در ژرفای گواک پرده بردارند . باید به خاطر داشت که سخن و انگاره  کان هایی هستند "معنی سازِ"  برای فرهنگ، که برای گواکِ همتوده ها  از باورها و یادمانهای مشترک تاریخی و پیوندها و همبستگی هایشان  پیش انگاره های "راستی" را فراهم می نمایند.

اینکه چرا درگواکی درباره ی نووایی اززبان وایی و ساختاروایی سخن میگوییم، ازینرو ست که  اندیشار  "همبافتگیِ" contextualism  ویتگن اشتاین Wittgenstein شاید یکی از مهمترین خردورزی های قرن بیستم  در باره  ی دریافتِ  میانا ست .  

اودویک ویگتن اشتاین


فرید نوین - بله هنرمندان تفسیرهای ویژه ی خودرا از کارهای ویتگن اشتاین دارند. اما دغدغه ی او پیش از هرچیز چه در کارهای نخستینش و چه درکارهای پایانیش این بودکه کرانه های زبان را آشکاری دهد. او مانند مولانا به این نتیجه میرسد که دشواریهای اخلاق و کیش را با خردورزی نمی توان آشکار ی داد زیرا که این دشواری ها در برون از مرزهای زبان هستند.

او فلسفه ی "چرخش زبانوایی" linguistic turn را بنا نهاد زیرا که تا پیش از او جهان به آوند  "درباشه" ئی گرفته می شد که در جهان برون از پیکر ما هستن داشت و ما آنرا تنها می بایست که به درباشگی اش بررسی کنیم و دریابیم. اما "چرخش زبانوایی" ویتگن اشتاین این باور را واژگون ساخت. در فلسفه ی او "جهان"  را  تنها در رونداری به میانگیری زبان،  می توان بررسی نمود.یا بسخنی دیگر، جهان تنها در گواک discourse هستی پیدا میکند. وهیچ واقعیت و رویکردی در بیرون از گواک وجود ندارد. بنابرین بررسی رویکردِ درباشگیِ جهان ممکن نیست. 

اندیشار "بازی زبان" 'language game’ در فلسفه ی ویتگن اشتاین بر این پایه است که جهانِ  توده ئی، در کارکردهایِ گوناگون زبانی پدیدار میشود و هرکدام ازین کارکردهایِ زبانی، از قواعد و دستورات ويژه یِ خود که مربوط به زمینه ی آن کارکردهایند پیروی می نمایند. این  پیروی از دستور وقواعد در هر کارکرد زبانی ، مانند پیروی از  دستورهای بازی شطرنج است که در آن معنای هر گفته مانند حرکت هر مهره تنها در تمامیت نقشه ی بازی مشخص است. و هر جمله بخودی خود هیچ معنایی ندارد. و چنین است که "بازی زبان" پدیدار می شود. که در آن مقصود گوینده تنها با در نظرگرفتن همه ی متن گفتار که حاوی نقشه ی او در ین بازیست بر ملا می شود.

رودولف کارناپ از خردورزان همراه با ویتگن اشتاین و پاپر در انجمن وین می نویسد که به سختگیرانه ترین روی می باید پذیرفت که گفتش های فراهستیانه statements of metaphysics بی میانایند (بی معنی). به باور او یک گفتش یا پرسش را میتوان بی میانا گرفت اگر که کاملا پرسیدن یا گفتن آن گفتش سترون و نازا باشد که از آن هیچ آگاهی به بار نیاید. برای نمون پرسیدنی بی میانا ست اگرکه به پرسیم "میانگین وزن اهالی وین که شماره ی تلفنشان به ۳ ختم میشود چیست؟" و یا گفتشی که به آشکاری نادرست است مانند آنکه بگوییم " در ۱۹۱۰ جمعیت وین ۱۰ نفر بود" و یا که گفتشی که نه تنها به آزمون نادرست است که بل به منطق مانند جمله ای ناسازگار که میگوید:"آقای الف و آقای ب هرکدام از دیگری یکسال پیرترند" به باور او اینگونه گفتش ها اگرچه بامیانایند ولی براستی بیمورد یا نادرستند زیرا همانگونه که ویتگن اشتاین باور داشت تنها گفتش های بامیانا هستند که می توانند به درست و یا نادرست بخشبندی شوند ویا که به بارآور و سترون. او اینگونه گفتش ها را پرتگویی می خواند و میگوید گفتش های فراهستیانه همه پرتگویی اند.

بسیاری از آری-ئيک وایان positivist بر آنند که ویتگن اشتاین درتراکتوس Tractatus خویش این اندیشار را برپای نهاد که گفتش های بامیانا تنها آن گفتش هایی هستند که میتوان درستی یا نادرستی شان را در مقایسه با طبیعت شناسایی نمود. در تراکتوس ویتگن اشتاین دشواری پیوند های سه اندیشار "جهان" ، "اندیشه" و "زبان" را بررسی  و آنگونه که خود مدعی ست “چاره” “solution میکند، چاره ئی که بر خرد و چگونگی بازنمایی representation استوارست . در ین چارچوب اندیشار جهان بازنمود شده دراندیشه ست که خود پیشگذاره ای از نودش و احساس است چراکه هم جهان و هم اندیشه و هم پیشگذاره هرسه ریخت بخردانه ای یکسان دارند. از اینروست که که اندیشه و پیشگذاره می توانند تصویر و نگاره ی گشتایه ها facts باشند. جهان به باور ویتگن اشتاین گردهم شده ایست از گشتایه ها. که با  نگاره ی فیزیکی جهانِ ساخته شده از  "درباشه ها"، که از ذره  ها یا اتم ها ساخته شده اند بس دگرسان است. گشتایه ها در نخست چند و چون رویکردها هستند و در دودیگر چند و چون آمیختگی "درباشه ها "میباشند.

به باور ویتگن اشتاین از آنجاکه پیش گذاره ها تنها گزارشی از گشتایه های جهانند، دارای هیچگونه ارزشی نیستند. پیشگذاره یِ اینکه شیر جانوری درنده ست به خودی خود هیچ ارزشی ندارد. گشتایه ها تنها گشتایه اند . آن یکی شیرست کادم میخورد وین یک شیرست کادم می خورد. همه ی آنچه میانا دارد همه ی آنچه برای آدمی ارزشمندست میباید در جایی دیگر باشد. 


 با پافشاری خود به ریختی زیباشناسانه "ریختِ نمایان کردن" و خردورزی جهان بینانه، " شیوه ئی که ما به چیزها می نگریم... Weltanschauung" ویتگن اشتاین بر آنست که سخن را پدیدارانه می باید گفت، و تعریف او از کارکرد پدیدارندگی تعریفی در نووایی زیباشناسانه aesthetic modernism ست که با نمایاندن نگاره ئی از یک پدیده یا کارکرد  شیوه یی نو در دیدن جهان را برمیانگیزد. او می نویسد:
سرچشمه ی اصلی  ناتوانیِ ما از دریافتن دراینست که ما دیدگاهی فرمانفرمایانه برای کاربرد واژه هامان نداریم. - دستور زبان ما فاقدِ  این گونه يی پدیدار دهندگی ست. نمایانی پدیدارانه  تنها آنگونه دریافتن را فراهم میسازد  که در بر گیرِ "دیدنِ پیوندها"  ست.
اندیشارِ یک نمایانی پدیدار کننده از نشانمندی ئی بنیانی برای ما برخوردارست چون ریخت گزارشی را که میدهیم تعیین میکند، شیوه یی که به چیزها می نگریم ( آیا این یک Weltanschauung است؟)
 ویتگن اشتاین به جای اندیشارهای  پیشرفت تاریخ و یا دگرگونی و پیشرفت فرهنگ اندیشار نمایانی پدیدارانه را پیش می نهد.  چراکه اندیشار پیشرفت تاریخی  این پیش انگاره ی منطقی  نادرست را به همراه دارد که بر تاریخ  تنها این راه گشوده  بوده   و این تنها راهی است که دگرگونی های  کارکردهای فرهنگی در هر کجا و هر زمان  و هرسنت  می توانست در مسیر آن روانه  میشد او می نویسد:
آشکاری دادن تاریخی به آوند پیشگزاره ی  hypothesis  پیشرفت، تنها یکی از راه ها برای سازمان دادن داده های آماری  - یافتن چکیده یی از پیوندهاست.   به همان اندازه ممکن است که  داده ها را در پیوند بایکدگر  دید  و آنهارا در ریخت یک نگاره ی کلی  بدون  نهادن آن در یک پیش گزاره  در باره ی پیشروی زمانی در یافت نمود  

یک زبان بخردانه تنها با آنچه که "راست"  است سرو کار دارد. گفتش در باره ی داوری زیباشناسانه درباره اینکه زیبایی چیست و یا داوری در باره ی اینکه منش نیک کدامست در زبان بخردانه ممکن نیست چراکه نگاره های منش نیک و زیبایی دراندیشه نیست. زیبایی یا منش گشتایه fact نیستند آنها به پسند وابسته اند.  می توان پیش گذارده ای داشت که مثلا این درخت ست زیرا که نگاره ی درخت در جهان هست. ولی نمی توان گفت این زیباست. زیرا که لیلی را می باید از دید مجنون نگریست. چنین ست که حتی گفتش های تراکتوس هم بی میانا و بی هوده اند. گفتش پایانی ویتگن اشتاین در تراکتوس اینست که:
Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist
این گفتش رازگون او بسادگی  به فارسی یا انگلیسس در خور برگرداندن نیست . برگردان آن به فارسی چیزی است مانند: 
رازگونی جهان نه از چگونگی جهان ست،  ، که بل درهمچنینی ست
برگردان انگلیسی این گفتش چنینست:
در آنجا که سخنی برای گفتن نیست ،  میباید خاموش ماند
ویتگن اشتاین در نامه ای که برای لودویگ فن فیشر ویراستار شرکت انتشارات در برنر نوشته ست شاید معنای این گفته اش را توصیف کرده ست او می نویسد: 
گفتمان اصلی این کتاب مبحثی اخلاقیست. پس خواسته ام که بنویسم که: کار من شامل دو بخش ست: بخشی که دراینجا نموده شده به اضافه ی همه ی آنچه که من ننوشته ام، و دقیقاُ این دومین بخشست که بسیار مهم است. کتاب من مرزهای سپهراخلاق را چنانکه گویی از درون ترسیم می کند و من اطمینان دارم که این تنها راه ترسیم این مرزهاست.
پس اگرچه دومین بخش کتاب از لحاظ فلسفی بسار مهینست وینگتن اشتاین در باره اش چیزی نمی نویسد و خاموش میماند و زیرا که در باره ی دشواری های فرا هستی هیچ نمیدانیم و هرچه بگوییم بی معناست. 

به هر روی به باور او چند و چونی رویکردها می توانند کرده شدستانه actual باشند ویا شدایانه possible که همه ی واقعیت و راست اَستی reality را دربرمیگیرند. جهان به باریک سنجی همه ی آن چند وچون بودن در هستن است. در چارچوب اندیشار ویتگن اشتاین چندوچونی هستی به گونه ی تصویر و نگاره بدرون اندیشه میشود و سپس به زبان در میاید. 

چنینست که به باور او همه پیشگذارده ها و اندیشه ها نگاره هایی بیش نیستند.او میگوید: “ نگاره الگوی راست اَستی و واقعیت ست“. راست اَستی جهان هیچ نیست به جز چینشی از این نگاره ها. در این چارچوب اندیشار ویتگن اشتاین جوان برآنست که درستی یا نادرستی یک گُوِش را میتوان با همتراز نمودن نگاره های گُوِش و جهان به سنجش کشید. وتنها گُوِش  هایی با میانا هستند که نخست بتوان نگاره هایشان را با نگاره های جهان سنجید و دو دیگر آنکه آن نگارها با نگاره های جهان یکسان باشند. و این روش و شیوه ی دانش ست برای پذیرفتن یا نپذیرفتن یک زیرگزاره Hypothesis.

اما سالها بعد ویگن اشتاین در باز بینی بینشهای جوانی خویش اینگونه سنجیدن را دانش های اجتماعی و فرهنگیِ نادرست خواند. او در بازنگری خویش به این باور رسید که آدمی ماشینی برای شیوه ی درسنجی induction که در پژوهش های دانش بکار برده می شود نیست. ومعنا با شیوه ی درست سنجی verification که دردانش برای استواری دادن به یک زیرگزاره به کارگرفته میشود یافت می نشود. آموختن با از بر کردن و به یاد سپردن ممکن نمی شود. زیرا که دردل آدمی نهاد دانش و بنیان های باور ازپیش بگونه ی  "لولای پیشگذاره ها" hinge propositions داده شده ست. واین نزدیک به همان ساختاریست که نوام چامسکی به آن باور دارد. چنین باورهایی دیگر با معیارهای راست سنجی در دانش هماهنگ نیست. او مانند پاپر و گودل به این نتیجه ها میرسد که 

  • یک: نمی توان هیچ زبان دانشی یافت که ازسر در گمی کاربرد زبان روزمره مصون باشد. 
  • دوم: ما پیش از انکه درستی یا نادرستی یک گفته را به سنجه گیریم میبایست میانای آن گفته را بدانیم. 
بگفته ی او میانای این نتیجه گیری ها آنست که معنای یک گفتش در کاربرد آن در “ بازی های زبان” آشکار میشود. همه این گمانداشت ها بر بنیان این باورهایند که ما نمیتوانیم بر درستی “ لولای پیشگذاره ها” تردید کنیم.

 همانگونه که گفتیم زبان در نگرش نگاره ای ویتگن اشتاین جوان  به درستی میتواند    نگاره ی  پندار  از چندوچونی جهان را نمودار سازد . اما او این نگرش را در   سالهای پس از جوانی رها نمود چراکه اگر هیچ پیش گذاره یی از ذره ها نمی توانند آیینه ای در برابر جهان باشند دیگر زبان هم  نمی توانست به هیچگونه آیینه ای در برابر جهان باشد.   

واژه هایی مانند   "همپاسخی correspondence  با گشتایه ها" هم کمکی به برای نشان دادن جهان نیستند. هیچ پیوند رسانه ای با طبیعت ممکن نیست به هر آن اندازه که بکوشیم چراکه ما در بند محدودیت های زبان گرفتاریم. هیچگونه بازی زبان از جمله زبان دانش قادر نیست که مارا ازین مخمصه خلاصی دهد. بله دانش می تواند برای ما اسباب بازی های تازه بیافریند  و زندگی مارا آسوده تر و مرفه تر نماید ولی هرگز پاسخگوی اندوه و نگرانی انسان در کیهانی تاریک و تنها نمی تواند باشد . که سرنوشت محتوم سیزیفوس پوچی جاودان ست. 

گیتی نوین - شاید درینجا پیش از انکه به ساختاروایان دیگری  مانند لوئی اشتراوس بپردازیم خوبست که  در باره ی نگرش زبانوای گادامر هم گفتاکی به کوتاهی داشته باشیم چراکه نگرش آشَنش وایی hermeneutics اویکی از پرهنایش ترین ساختینه های پژوهش در دانش های اجتماعی ست. در بینش   گادامر میانا شرط هستی شناسی ontological condition زندگی اجتماعی ست  که پیش از هستی فرد وجود دارد.  این میاناست که در چارچوبی اجتماعیی انگاره های فرد را از خود و از دیگران شناسایی میدهد. 

آشَنش وایی گادامر در هماهنگی با اندیشار "چرخش زبانوایی"  linguistic turn ویتگن اشتاین  بر آنست که تا پیش از آنکه بتوانیم در زبان از جامعه سخن بگوییم چیزی به نام جامعه وجود ندارد. این ماهیت تاریخی زبانست -- یا به گفته ای درستتر  این افق آشنش وایی ست که رسانش زبانوایی را در تاریخ  ساخته ست واین افق که گادامر آنرا سنت   tradition  می خواند شرایط دریافت جهان را فراهم می آورد. سنت  درزبان با انبوهه ی کلی از نمادین هایش که به  حس و نودش ما  درباره ی واقعیت اجتماعی  شکل میدهد   در آموختش فرهنگ چشم انداز تاریخی کلانی را   میگشاید. 

بنابرین گادامر پنداره ی ویتگین اشتاین  از بازی زبان که در آن "رفتارِ کلانِ اجتماعی"  به بهره ی چشم اندازی خُرد و انفرادی نادیده  انگاشته شده ست را نادرست میابد و آن را تصحیح می کند. زیرا که این رفتار خرد و انفرادیست که ویژه و مشخص و دگرگون از رفتارهای دیگرانست ونه رفتارِ کلانِ جامعه.

 هر جامعه در سنت خویش جهان را بگونه ای که هست تصویر می کند . زیراکه هم جامعه و هم جهان هر دو هستیی همسان در زبان  دارند و بنابرین  آیینه هایی هستند در برابر یکدیگر. در   همین هنگام، دریافت زبان در قالب ساختار گسترده ی تاریخی اَش  برداشت پدیده شناسی را از فرهنگ به چالش میگیرد زیرا که پدیده شناسی فرهنگ را مجموعه ای  از کارهای آشنش وایی کنشگرانه  برداشت میکند.  

بنا به گواکِ گادامر زبان بس گسترده تر و پر گنجایشتر از فرهنگست که همه چیز را دربر میگیرد نه تنها فرهنگ را، که به وسیله یِ زبان  در درازای زمان رسانه میشود، که بل مطلقاٌٌ هر چیز دیگر را. او این گنجایش حجیم زبان را با آشنش وایی، که پنداره ی فرهنگ را در ماورای روشهای منطقه ایِ میاناسازی گسترش میدهد ، فراهم میاورد . زیراکه درین آشنش وایی ست که اندیشار گستردگی فراتر زبان در تراز با فرهنگ پذیرفته شده ست. چنین آشنش وایی را ما در منطق الطیر عطار هم می بینیم اگر که ویتگن اشتاین مدعی ست که زبان هدهد یا طوطی هر کدام به تنهایی برای دریافت جهان ناتوانند گادامر میگوید اما زبان سیمرغ  ناتوان نیست زیراکه جهان خود سیمرغست. 

فرید نوین - پس برای گادامر آن ایزار شناختن دنیا که شما به گیرنده رادیو و یا تلویزیون تشبیه اش کردید  آشنش وایی ست. ولی آشنش خود بتنهایی ابزار نیست، آشش گفت و شنودیست میان آشنش گر و سنت. ما همه برای رسیدن به مقصد نیاز به داشتن  نقشه ی راه هستیم و نقشه ی راه همه ی کوچه پس کوچه هارا نشان نمیدهد. زیرا اگر که چنین بود همه باهودگی را از دست میداد. نقشه شهر را و راه هایش را ساده می کند و بنابرین ما مقصدمان را به کمک آن زودتر می یابیم. در اقتصاد نقشه مدلهای ریاضی ما هستند که رفتار مصرف کننده و تولید کننده را در معادلات همزمان برایمان ساده می کنند.  برای  مولانا برای رساندن این اندیشار فلسفی که برداشتهای انفرادی ما از واقعیت گمراه کننده ست نقشه اش داستان فیل است و مردمانی نا روشنوا

پیل اندر خانه تاریک بود
عرضه را آورده بودندش هنود
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
از برای دیدنش مردم بسی
 اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
 دیدنش با چشم چون ممکن نبود

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر