۱۳۹۲ بهمن ۱۹, شنبه

گفتگویی در باره ی غرب زدگی و مدرنیته -- بخش پنجم انقلاب صنعتی و کلود لوی-اشتراوس

گیتی نوین - متإسفانه چنین بر میاید  که در میان "منورالفکرین" جامعه ی  ما هرگز درستی پیوند مدرنیته با پیشرفت فرهنگی و یا اقتصادی در شیوه یی دانش پذیر به محک آزمون نیامده و گواهه هایی  تاریخی برای استوار بخشی به گزاره هایی در این باره نشان داده نمی شود . داوشها در باره ی دریافتهای مدرنیته و پیوند آن با پیشرفت اقتصاد و صنعت کشور و یا حتی پیوند مدرنیته با انقلاب صنعتی نه بگونه ی یک  بررسی  علمی که بل به  گونه ی ادعا assertion و حتی گاهی مانند یک باور دینی  تردید ناپذیر عرضه می شود.

برآیند گفتگوهای پیشین ما این بود که برای شناخت "جهان- بیرون-از-  خود"  ما الگویی ساده مانند یک نقشه را  درپندار میسازیم  و آنرا برای در گیری هامان با جهان به کار میگیریم و اگر  در حین این درگیری ها دریابیم که رفتار جهان با آن الگو  سازگار ست می توانیم  ادعا  کنیم که جهان را به مدد آن الگو "دریافته ایم".  و این براستی شیوه ی دانش است و هر کارکرد جهان در این الگو به مانند آزمایشی است برای سنجش درستی  الگوی نگرش ما.  

برای در یافتن "مدرنیته"  یا نووایی و پیوند آن با انقلاب صنعتی نیز ما نیاز به داشتن مدلی هستیم که بتوانیم درستی آنرا با مشاهدات خود آزمایش نمائیم و  اگر  نتیجه ی آن آزمایش ها مثبت بود می توانیم بگوئیم ما مدرنیته را فهمیده ایم و رابطه  های آنرا با مدرنیزاسیون و یا انقلاب  صنعتی دریافت نموده ایم. اما برای نمون  در ویدیوهای گفتگوهایی با آقایان  داریوش آشوری، دکتر زیباکلام  و بهنام این  گونه  داوش ها  درباره ی پیوند نزدیک  میان مدرنیته و انقلاب صنعتی یا مدرنیزاسیون بدون ارائه ی برآیندهای هیچ پژوهشی یا راستیکهایی (facts)  تکرار میشوند  و به ویژه حتی گفته شده ست که مدرنیته "فلسفه تازه ای از زندگی" را آغاز کرده و "جهان بینی نویی" از انسانیت را برپا نموده که موجب پیدایش "انقلاب صنعتی" 'گشته ست.   برای نمون آقای بهنام، که کتابی در باره ی تجدد نوشته اند در گقتگویشان با بی بی سی میگویند:
 "هنگامی که از غرب صحبت می کنيم جدايی زيادی بين مدرنيته و مدرنيزاسيون وجود ندارد."
 و در باره ی  مدرنیته ی در باورشان  این شناسایی را می دهند که:
 مدرنيته آن عناصر اصلی و اصولی است که فلسفه تازه ای از زندگی ايجاد کرده و مدرنيزاسيون سياست هايی است که آن اصول را به عمل در می آورد. در چند قرن اخير، در غرب يک مبانی فلسفی و جامعه شناختی برای مدرنيته ايجاد شد که عناصر مهمش را همه می شناسند: تربيت، لائيسيته، دمکراسی وغيره. همان موقع در غرب زندگی صنعتی شروع شد، يعنی مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين اين دو تا از هم جدا شدنی نيستند. به همين جهت است که امروزه بسياری از غربی ها، مدرنيته و مدرنيزاسيون را گاهی به جای يکديگر به کار می برند. البته، وقتی که راجع به مدرنيزاسيون صحبت می کنند منظورشان نو کردن تکنولوژی است. مدرنيته ديگر چيزی است که به آن رسيده اند.
 البته  این تعریف چندان  روشنی نیست. آیا مدرنیته در اتحاد شوروی یا آلمان نازی و یا ایتالیای فاشیست  که دمکراتیک  نبودند وجود نداشت. و  یا معلوم نیست منظورشان از تربیت چگونه تربیتی ست. البته تعریفی را هم که آقای آشوری داده اند نیز تعریف چندان دقیق و روشنی نیست.   به باور ایشان "مدرنیته اعتماد و اتکاء به عقل انسانی در مقام شناساست". و هیچ معلوم نیست که چه کسی  به عقل چه کسی در اینجا می باید اتکاء کند و چه کسی نقش داور را در این میان بازی میکند. ایشان می نویسند: 
آنگونه که من مدرنیته را درک می کنم،  مدرنیته جهتگیری خاصی است از سوی بخشی از بشریت (اروپا؟ کشورهای پیشرفته؟) در چند سده ی اخیر در مقابل مسائل بنیادیئی که  همیشه برای انسان مطرح بوده است، اما با پاسخ گویی هایی دیگر، یعنی، جهتگیری تازه در برابر پرسش از وجود و جایگاه انسان در عالم و  واژگون شدن نسبت میان انسان و وجود و محور قرار گرفتن انسان در هستی در مقام شناسنده.  به عبارت دیگر، مدرنیته پیرامون محور آن چالشی میگردد که در قرن هجدهم به نام عقل و علم  و همچنین به نام انسان و انسانیت در گرفت. 
 و ما می پرسیم کدام عقل  کدام انسانیت؟  آیا " جهان بینی" بیمار و نژادپرستانه ی  سردمداران مدرنیته مانند ولتر و مونتسکیو و میل و دوتکویل  و دیگرانشان را که به برده داری و استعمار و نازیسم و فاشیزم و استالینیزم منجر شد میتوان "عقل باوری" خواند. البته آقای آشوری نیز بر این باورند که  مدرنیته  مدلی  از جهان بینی به وجود آورد که "با آن امکان رشد علوم جدید فراهم شد" و 
 رشد جهان بینی عقلانی و عقل باوری فلسفی و ارائه  مدل جهان مکانیکی نیوتونی  که امکان شناسایی علمی را برای انسان مطلق میکرد(؟!) و سر انجام انقلاب تکنولوژیک(؟)  که نشان داد  انسان با اراده و قوه ی شناسایی خود میدان عظیمی  برای تصرف در طبیعت دارد و طبیعت  به منزله ی  ماده ی خامی است که با آن می توان جهانی مناسب با انسان و نیازهای او ساخت. تبلور چنین  اندیشه ای همین جهان تکنولوژیک است که ما امروز در آن زندگی می کنیم.  

و البته ما در این گفتگوها بارها در این باره که هیچ مدل علمی هرگز نمی تواند "امکان شناخت را مطلق" کند و اینکه چگونه مدل اینشتین   توان شناخت بهتری را از مدل نیوتون فراهم آورد و مدل هایزنبرگ  و بوهر مدل بهتری از مدل اینشتین بود صحبت کرده ایم. و براستی در باره ی مدلهای گوناگون مدرنیته در نوشته های خردورزان غرب  بسختی می توان یک مدل همه دربرگیر را یافت.  چرا  که در برخی از این نگرش ها  زمانهای نزدیک به ما در آماج گرفته شده اند و این راه-رفتی ست که با معنای واژه ی مدرنیته سازگاری دارد. زیرا که واژه ی مدرنیته از modernus به میانای  "اکنون" در لاتینِ دیریک late latin، گرفته شده که ریشه ی لاتین آن modo به میانای "هم اینک"  است  که با واژه ی modus به میانای اندازه و چونی در هم آمیخته  تا  میانایی چون "نزدیک-به-اکنون" را برساند. و چنین "اکنون" برای نووایانی که از دسترنج بردگان و تاراج استعمار مرفه شده بودند  البته شعف انگیز بود. اما هنگامیکه "اکنون" به بیکاری و تورم و رکود و آلودگی کشیده شد زیربناهای نووایی دچار ساختار شکنی هایدگری گردید. 

 از سوی دیگر، برخی از  نگرشهای غربی معیارهایی از گذشته یی فَر-اَندیش (ایده آل) را در دوران باستانِ، مانند دولت شهرهای یونان، به گزینش می گیرند، و نووایی را  در بازگشتی به سوی ارزشهای فر اندیشانه ی آن دوران به سنجه می آورند.   --  و پیروی ازین نگرش بود که نخستین سوگیران مدرنیته در ایران را مانند میرزا‌ آقاخان کرمانی، تقی زاده، ایرانشهر و مینوی برانگیزانده بود تا که "ایران ذرتشتی" را به آوند آرمانشهر انگار نمایند. و به آشکاری می توان دید که این نگرش هیچ با دید هابرماس سازگاری ندارد که می نویسد:
نو وایی بیان این باورست که آینده از هم اینک آغازشده. و این عصریست که برای آینده  می زیوَد، عصری که درهای خود را برای تازگی آینده  باز می گشاید.
 و به فرجام مدلی دیگر  از نگرشهای غربی به "پدیده شناسی اینکِی در گریز"  phenomenology of the evasive present moment  آماج میگیرد، که    درآن  اینکه آیا "اینک در گریز" اینکی در امروز بوده یا در روزی دیگر چندان مهین گرفته نمی شود. در  این نگرش چه در بُعد هنگامینِ خود و چه در بُعد کجایین اَش  بر انست که نماهای هر چیز در برابر تماشگر وابسته به نقطه ی دید اوست. برای نمون آرامگاه فردوسی  برای تماشاگری در درون یک هلیکوپتر از بالا، یا از سوی درورودی به آرامگاه یا از درون آن به ریخت های گوناگون پدیدار می شود. و در بُعدی هنگامین نیز آرامگاه او در درازای سالیان و  "ز باران و از گردش آفتاب" و دیگر رویدادها به ریختهایی دیگر در آمده است. پس در هر دمی از "اینک در گریز" گونه یی تاریخی شدن را می توان دید؛ دم اینک به دم گذشته پیوسته است و از دم آینده خبر می دهد. مدرنیته در این نگرش بر آنست که اندیشارهای دگرگون اجتماعی، فرهنگی  و روانی را   از دیدهایی ساختارانه structural و پدیده شناسانه phenomenological  تاریخی  historicize  نماید. 

در این گون نگرش نووایی چندان هم نو نیست و تاریخی از آن خود دارد.   به هر روی بسیاری از این نگرش ها چارچوبهایی برای اندیشیدن پدید می آورند که در نهایت نیاز به آن داریم که برآیندهای هر نگرش را با گواهه ها ی تاریخی و اندازه گیری ها به سنجش بگیریم .

 پس پرسش اینست که: آیا این گزاره  پذیرفتنی ست که  می توان یک  رابطه ی عِلّت ومعلولی را از مدرنیته به سوی انقلاب صنعتی یا  به مدرنیزاسیون   شناسایی نمود  و آیا   گواهه های تاریخی چنین رابطه یی را نشان میدهند؟  


 فرید نوین- بله ، همانگونه که خواهیم دید گواهه های تاریخی این گزاره ها را تأیید نمی کنند و افسانه ی پیوند مدرنیته با مدرنیزاسیون و یا اینکه "اندیشه های مدرن" یا "فلسفه هایی تازه" موجب پدیداری "انقلاب صنعتی" شده اند ساخته ی خیال پردازانه ایست که با بررسی تاریخ اندیشه های فلسفی و سیر تحولی تکنولوژی سازگاری ندارد.  بررسی های اندیشارهایی مانند مدرنیته و یا انقلاب صنعتی نشان میدهند که؛  اولا اندیشارهای مدرنیته و یا نووایی اندیشارهایی یکسان و باهم سازگار نیستند . 

مدرنیزاسیون وابسته به دنباله یی از روندارهای تاریخی  در گستره های گوناگون؛ از اقتصاد، سیاست  و فرهنگ مانند گسترش سرمایه داری، صنعتی شدن  industrialization، شهر نشینی urbanization ، مردم سالاری گراییdemocratization ،‌ دیوانی گری Secularization ، شهرگارگی civilization  با نگرش های اندیشمندانی چون کانت و هگل  و وبر و تا نیچه و هایدگر و  فوکو و هابرماس و گادامر   به بررسی  کشیده شده اند. هر کدام از ین نگرش ها  بر پایه الگوهایی هستند که تنها بر پاره یی از اندام این ساختار  پیچیده  تاریخی روشنی می افکنند.  باهمه ی اینکه  از هرکدام از ین نگرش ها  هوده ایی ببار می آید ولی ناسازگاری ها و دشواری هایی  را نیز پدیدار می آورند .  

و دو دیگر اینکه انقلاب صنعتی رونداری کند و تحولی تدریجی بوده است که  نیازهای اقتصادی، پیوندهای تکنولوژیکی، و فراهم  بودن سرمایه های ارزان به ویژه  در دوران استعمار در پیدایش آن نقش بنیانی داشته اند . 

البته شاید برای رسیدن به چنین برآیندهای آشکاری چندان نیازی هم به بررسی تاریخی نباشد. چرا که پذیرفتن اینکه  مدرنیزاسیون یا انقلاب صنعتی  به شیوه ی اندیشیدن مدرن وابسته بوده است بدون در دیدگرفتن نقش سرچشمه ای ساختوستهای اقتصادی و یا  بند و بستهای های سیاسی و استعماری گزاره یی چندان درست اندیشه شده ی جدی و دقیق  نیست. 

اما این افسانه پردازیها،  با همه اینکه دریک آزمون به  شیوه ی دانش پژوهانه بر پایه ی آمار وگواهه ها مردود شناخته  می شوند،‌ به خاطر ساده انگاریشان بسی هواخواه دارند .  

به هر روی، آمارهای که جان یورلیک نف John Ulric Nef  در  پژوهش هایش  درباره ی توسعه ی فناوری واقتصاد در سالهای بین ۱۵۰۰ تا ۱۸۰۰ میلادی درباره ی صنایع ذغال سنگ و کشتی سازی بریتانیا ارائه داده،  با همه ی اینکه شاید  آمارهایی  چندان دقیق هم نباشند، نشان می دهند که "انقلاب صنعتی" تحولی بسیار تدریجی بوده است و همانگونه که پژوهشگرانی مانند تری رینولدز Terry Reynolds می نویسند؛ در درستی این گفته ی نف نمی توان تردید داشت که ریشه های "انقلاب صنعتیِ" قرن هیجدهم را می توان در  قرن شانزدهم یافت. هنگامی  که تولیدکنندگان انگلیس توانستند  با مهار کردن نیروی آب کارخانه های پارچه بافی و کشتی سازی  را بر پا دارند. 

 در ادامه ی این روندار بود که پیدایش دیگ بخار موجب شد که  مکانیزه کردن تولید سریعتر شود و این جهش فناوری هیچ پیوندی به اندیشه های مدرنیته ی لاک و هابز و  هیوم و ولتر و مونتسکیو و دیگران نداشت. و هر گونه سوگیری علیت Direction of causality،  چنانکه خواهیم دید، از پیشرفت صنعت بسوی گستردگی اندیشه  بوده ست و نه به وارون.

 گیتی نوین - در دو سده ی گدشته گواک مدرنیته بر نگرشهای تاریخی سایه یی دراز افکنده ست و رفته رفته  دارد خود  سنتی استوار  میشود.  اندیشارهای  نووایی  در گفتمانی (دیالکتیکی)  میان  "رونداری در هنگام"  و   "ساختاری در کجایی"  و  یا "دگرگونیی در کجایی" و "ماندگاریی در هنگام"  ریخت میگیرند.  فرهنگ ها در زمان دگرگون می شوند  و نووایی  در دگرگونی پر جنب و جوش  خود بر رواندار ها هنایشی نمادین مینهد که برای شناسایی ساختارها  می توان به کارشان گرفت تا که  هرکجاهای تاریخ را به هم پیوستگی دهند.    

اما حتی این گزاره (تز) که تکنولوژی و صنعت پس از دوران رنسانس بر پا شد هم با گواهه های تاریخ سازگاری ندارد. چرا که بسیاری از ابزارهای مکانیکی و فناوری های ساختمانی پیش از رنسانس پدیدار شده بودند. برای نمون  گاوآهن های   سنگین-چرخ شخم زنی در پایان سده ی هشتم از شمال ایتالیا به سرزمینهای آلمانی راین وارد شدند.  تکنیک کندن چاه های آرتیزان در فرانسه و ساختن آسیابهای عمودی  در سده ی دوازدهم  پدیدار شدند . پرتابه های پارسنگی (منجنیق) Counterweight trebuchet که از نیروی جاذبه برای پرتاب سنگهای گران به درازاهای دوردست بهره میگرفت  و  عدسی های دوربین و چرخ ریسندگی در سده ی سیزدهم ساخته شدند،  کوره های بِتَرکه ئی ذوب آهن blast furnace  در سده های دوازدهم تا چهاردهم، ساعتهای مکانیکی در سده های سیزدهم و چهاردهم، کمانهایی صلیبی فولادی در پایان سده ی پانزدهم . و بنابرین بسیاری از فناوری های جهان غرب  پیش از پدیداری جهان بینی فیلوزوف های فرانسوی  به کار گرفته شده بودند.

این فیلوزوف های فرانسه ولتر Voltaire و مونتسکیو Montesquieu  و  دیدرو Diderot و دالامبر  d’ Alembert بودند که خود را  کیهانشهران cosmopolitans  و شهر وندان "جهانی روشن اندیش" انگار مینمودند و وانمود داشتند که  نیکخواه  نوع بشرندو نه یک کشور و یا تبار ویژه یی --  اما ما خواهیم دید که تنها اروپائی ها برایشان نوع بشر بودند .  و این ادوارد گیبون Edward Gibbon مورخ انگلیسی و دوست ولتر ودیگر فیلوزوف ها بود که بر کیهانشهری اروپایی و "اروپا-کانونی" Euro-centric تاکید داشت.  هرچند، به همان سان که  پوکوک Pocock  پیشنهاد می کند:  
این چندان بی آسیب نیست  که  چنان بیاندیشیم و یا بنویسیم که گویی  'روشنوایی'   the" Enlightenment" رونداری بیتا و یکسان بوده که  تنها در یک  مسیر روانه بوده است. و بهتر آنست که از شماری از روشنوایی  ها در جاهای مختلف سخن بگوئیم
برای  پوکوک روشنوایی هیوم Hume با روشن وایی های ولتر Voltaire و دیزرو DiSerot  و روسو Rousseau متفاوت است.  و البته اینگونه رده بندی ها و شناسه ها ی  گوناگون بر کِدِری و تیرگی  گواکِ خردورزانه ی نووایی Le discours philosophique de la modernité می افزاید. وشاید از این روباشد که  رابطه های علت و معلولی میان مدرنیته و صنعت به گونه ای پیچیده  و بی معنا در نوشته های منورالفکرین ما نشان داده می شوند.  در همان گفتگوی بی بی سی آقای داریوش آشوری میگویند:
مدرنيته يا، به اصطلاح من، "مدرنيت" يک پديده خاص دنيای غربی است و کم و بيش خاص کشورهای پيشگام مدرنيته. مثل آلمان و انگليس و فرانسه و تا حدودی ايتاليا. دنيای بيرون از اينها، زير پرتوافشانی ايده‌های مدرن و دست‌آوردهای انقلاب صنعتی، در واقع، خواهان مدرنيزاسيون است. مدرنيزاسيون يعنی گرفتن تکنولوژی و صنعت مدرن، برپا کردن نهادهای سياسی، اجتماعی، فرهنگی، دولتی و ارتشی مدرن، و، در کل آموختن شکل‌های مادی و ذهنی زندگی مدرن ازپيشگامان آن.
 یعنی ایشان ادعا میکنند که مدرنیته پدیده ایی ویژه دنیای غرب است. بنابراین اندیشمندان شرق که در باره ی آزادی و آزادگی و حقوق انسانی سخن گفته اند در پیدایی این پدیده نقشی نداشته اند. و "پرتو افشانی ایده های مدرن و دست آوردهای انقلاب صنعتی" بود که تقاضا برای مدرنیزاسیون یعنی تکنولوژی و صنعت مدرن را، به همراه نهادهای سیاسی مدرن، به وجود آوردند. البته آنهم کم وبیش در کشورهای پیشگام!  اینکه چرا این "پرتو افشانی ایده های مدرن"   در میان کشورهای پیشگام آلمان وایتالیا و حتی در فرانسه ی ویشیِ مارشال پتن آن رژیم های ستمگر و نژادپرست نازی و فاشیست  را پدیدار  آوردند  هیچ معلوم نیست. همانگونه که هابر ماس پیشنهاد می کند:‌ 
جامعه شناسی  می باید به آشنش گری verstehenden برای دستیابی به زمینه ی "زیرِ-کارکرد" object خود بکوشد . زیرا  در آن زمینه است، که پیش از هر دریافت نگرشانه یی از روندارها، می تواند روندارهای از پیش شده را  با و از "زیرِ-کارکرد" دریافت کند.  (...) 
برای دریافتنِ verstehen بنیادین  یک نمادِ  روشنی بخش،  می باید  در روندارِ رسانه گی Verständigung  درگیر شد . معناها  چه پنهان در کُنش ها باشند یا در نهادها ،‌ در تولیدهای کارگران ، در واژه ها یا شبکه های همکاری  و یا در گواهه ها تنها از درون آنها می توانند به دسترس آیند. نمادهای پیش-ساختارانه یِ گشته  شده ها  به "کیهان" ریختی می دهند، که از دیدی آشنش گرانه، چشم انداز خود را بر تماشاگری که "ناتوان از  درگیری رسانه ایست"  نهان میدارد.  
چنین است که  آشنش به چنین چشم انداز که  نیاز به رسانه گری  دارد، در اندیشارهای منورالفکرین های ما نادیده و پنهان می ماند، زیرا که همه سنتها را زیر پا  نهاده اند تا به نووایی اروپایی دستیابند.   ولی مهمتر آنست که نشان دهیم که اگر هم براستی  ممکن  باشد که همه ی ایده های مدرن را در یک جعبه بسته بندی  نمود بازهم  نمی توان  پیشرفتهای اقتصادی را ناشی از ایده های مدرن گرفت. 

و اینکه آقای آشوری گفته اند که "شکل‌های مادی و ذهنی زندگی مدرن" را می باید در کل "ازپيشگامان آن" آموخت، کنایتی ست  به  همان "باری که مرد سپید پوست اروپایی می باید بدوش کشد تا مردمان  وحشی را رام نماید".

 چرا که  انگیزه ی استعمار سودجویی ست، از طریق یافتن بازارهای تازه برای کالاهای اروپایی و دسترسی به نیروی کار "ارزان" که یعنی برده داری. اما آقای آشوری چنان می نمایانند که این "خرد ورزی های رنسانس" بود که به اروپائیان "عقل باوری" داد که برآیندِ آن "اعتماد به نفس"  آنها بود که به برپایی انقلاب علمی و  بعد انقلاب صنعتی و بعد  کلونیالیزم منجر گشت. ایشان می نویسند:
برای اینکه ما آن مراحلی را که تمدن مدرن اروپایی طی کرد نگذرانده بودیم. یکی از مهمترین مراحل آن پیدایش اصالت عقل و عقل باوری فلسفی ست که بنیادهایش را دکارت و متفکرانی مانند او می گذارند. سپس، بر اساس این عقل باوری، انقلاب علمی و بعد انقلاب صنعتی پیش میآید و انسان اروپایی که به خودش اعتماد به نفس غریبی پیدا می کند و بر اثر آن نوع فهمی که از خودش و جهان دارد تغییر پیدا می کند و قدرت جهانگیری پیدا می کند. کولونیالیسم اروپایی در قرن نوزدهم بخش عمده ای از دنیا را تصرف می کند. ما بخشی از دنیای تصرف شده هستیم و هرگز آن مراحل را به آن صورت طی نکرده ایم
البته "قدرت جهانگیری" چنانکه از  نمون های اسکندر و چنگیز و تیمور بر میاید چندان به "عقل باوری" و "انقلاب علمی" و ابسته نبوده ست که به قلدری و خونخوارگی. از سویی دیگر، دانش همیشه  از دوران باستان  برای چاره نمودن نیازهای بشر درگذار بوده ست؛ از دانش ستاره شناسی مردمان میانرودان ومصریان باستان  برای پیش بینی  سیلابه های رودخانه های نیل و فرات  تا معادله های خیام و خوارزمی وآزمون های رازی و کپلر و کوپرنیکوس.

 اما  "عقل باوری" دکارت  بدانسان که جواَن دایان  Joan Dayan    پیشنهاد می کند یکی از دستمایه های مهم برای پدیدش  قانون سیاه برده داری در فرانسه Code noir  در ۱۶۸۵  گردید .  او می نویسد:
  اندیشمند ی دکارت در میانوایی Meditations  سال ۱۶۴۰ صحنه را برای فرمان لوئی چهاردهم در  ۱۶۸۵ آماده ساخت. این دو نوشته نشان می دهند که چگونه برپایی انسان پخته ی روشنوا  برای سرکوبی  مردخام ناروشنوا  به کار رفت، و چگونه  گرایش ویرانگرانه یا آفریننده ی پندارشِ اندیشگر (اروپایی) بر پیکرِ سربفرمان  و  طبیعتِ بی تفاوت (بومیان غیر اروپایی) چیره گشت 
 شاید بتوان دکارت را از گناه هنایش های "عقل باوری" که  آفریقا  را به بردگی کشانید بری دانست. اما آقای آشوری فراموش می کنند که "جهان بینی" نو به ولتر این " فیلوزوف عصر روشنگری" اجازه میداد که آفریقایی ها را زشت و بی هوش بخواند و بنویسد:   
فرزانگان ما گفته اند که انسان از روی تصویر خدا آفریده شده ست. اینک اینست تصویر دوست داشتنی آفریدگار: بینی پهن و سیاه با  اندکی هوش و یا که بسیار ناچیز. زمانی بی گمان خواهد آمد که این جانوران یاد بگیرند که چگونه زمین را کشت کنند خانه ها و باغ هایشان را زیبایی دهند و مسیر ستارگان را رصد کنند، هر چیز ی وقت می خواهد. (...)

و   به همین سان کانت  که می نویسد :
هندی های زردپوست استعدادشان اندک است. سیاهان بسیار پائین تر از آنند و در پائین ترین نقطه برخی از بومیان آمریکایند.
و البته  دلیل تراشی مونتسکیو  در باره ی پذیرش و توجیه برده داری از سیاه پوستان  در کتاب روان قانون ها   De l'esprit des lois اگر که خشم بر انگیز نمی بود خنده آور می نمود . برخی از دلیل های  او را می باید  به زبان اصلی خواند!

Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tête; et ils ont le nez si écrasé qu'il est presque impossible de les plaindre.
آنان از سر تا به پا سیاه هستند  و چنان بینی پهنی دارند که حتی نمی توان بر آنان دلسوزانید.
On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.
دشوارست که باورکنیم  که پروردگار، که بسیار  فرزانه است،  روانی را در پیکری چنین سیاه بنهد،  به ویژه روانی نیکو را. 
Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun, c'est qu'ils font plus de cas d'un collier de verre que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande conséquence. 
اثبات این که سیاهان هوشی همگانی ندارند اینست که آنها گردن بندی شیشه ای را به زر ترجیح می دهند  که  در میان ملل مؤدب  این  پیامدی ناخوشایند دارد.
Il est impossible que nous supposion s que ces gens-là soient des hommes, parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne sommes pas nous-mêmes chrétiens.
ابن برای ما ناممکن است که فرض کنیم که این مردمان انسانند، زیرا اگر آنها را انسان بگیریم، انگاه این باور در ما پدید میاید که ما خود مسیحی نیستیم
البته بارون دو مونتسکیو یک دلیل اقتصادی هم برای اینکه چرا سیاهان باید برده باشند دارد و آن اینکه  اگر سیاهان در کشتزارهای شِکَر بردگی نکنند بهای شکر بسیار بالا خواهد رفت.  

بساری از نگرش های علمی اروپائیان هم از این سان نژادپرستی جدا نبود. برای نمون دانشمند نامی سوئد کارل لینه ئوس Carl Linnaeus که نامگذاری مدرن زیست شناسی را پایه نهاده ست  در ساختوست طبیعتش Systema Naturae در   ۱۷۵۸ نژادهای  انسان را  به پنج رده تقسیم نموده بود: 
  • نژاد اروپایی Homo Europaeus با پوست سپید با پیکری ماهیچه ای ، نیرویی آفریننده و پیرو قانون.
  • نژاد آمریکائی Homo Americanus با پوستی مسی فام، خشمگین  و پیرو سنت
  • نژاد آسیایی Homo Asiaticus دوده ئی فام  با چشمانی خشک و سیاه و پیرو باور
  • نژاد آفریقایی Homo Africanus  سیاه ، خونسرد ،  تنبل و دم دمی رفتار  
  • نژاد دیوچهر   Hiomo Monstrosus  زشت روی و دهشتزا  مانند مردمان بومی شمال اسکاندیناویا
البته  نژادپرستی  انگلیس و فرانسه تا میانه ی قرن نوزدهم آنچنان در این کشورها ریشه دوانده بودکه  حتی اندیشمندان آزادیگرایی مانند جان استوارت میلJohn Stuart Mill در انگلیس و الکسیس دو توکویل  Alexis de Tocqueville  در فرانسه از سیاستهای امپراطوری گستر (امپریالیسم) کشورهایشان دفاع می نمودند  وبرای نمون جان استوارت میل می نوشت : 
فرمانروایی زورگویانه Despotism  اگر که موجب  پیشرفت  وحشیها barbarians  بشود نمونه ای قانونی legitimate از حکمرانی بر آنها خواهد بود  و  این هدف  وسیله را توجیه می نماید.
و دوتوکویل  در Travail sur l’Algérie می نوشت:  
من غالباٌ از آنهایی  که برای شان  احترام قائلم،   ولی با دیدشان مخالفم ، می شنوم که  این درست نیست که ما خرمن ها را بسوزانیم،  که  سیلوهای گندم را  خالی کنیم،  و سرانجام مردان و زنان و کودکان بی سلاح را دستگیر کنیم . اما تیره بختانه، از دید من ،  چنین رفتار ها ضروری ست .   و هر آنکسان که بخواهند  با عرب ها به ستیزه در آیند  می باید  به چنین کرده ها تن دردهند.  
هنایش چنین اندیشه هایی بود که نه تنها رفتار انگلیسها و فرانسوی ها و اسپانیایی ها را که حتی رفتار سوئدی ها و دانمارکی ها، که غالبا مردمانی نیکخواه انگار شده اند، را در مستعمراتشان نسبت به مردمان بومی و غیرمسیحی بسیار خشونت بار و سخت دلانه نموده بود  Green-pedersen  ۱۹۷۲, Højlund Knap  ۱۹۸۳, Sjöström  ۱۹۹۹ . 


تا پایان قرن هجدهم برده فروشی در سینت برثلمی Saint Barthélemy  و مستعمرات هند غربی دانمارک ادامه داشت و زمیندارانی مانند  ریمت هاگنسن  Reimert Haagensen در سینت کروا St Croix  بر این باور بودند که مردمانی با پوستهای تیره ‌ذاتاٌ بدطینتند. کشیشی بنام کارل آدولف کارلسون  بر آن بود که بردگان  نیمه انسان نیمه میمون- پلنگند که سفید پوستان پرورششان داده اند. و حقوق دانی بنام اولوف اریک برگیس باور داشت  که "سیاه پوستان فاقد شعورند و آموزش شهروندی به آنان بر خلاف طبیعت است. "  

و اینگونه برداشت ها که در نوشته های بسیار دیگر از اندیشمندان  اروپائی می توانیم ردگیری کنیم  از عقل هایی ناسالم گواهی میدهند  و بنابراین "عقل باوری"  آقای آشوری نمی توانسته هنایشی آنچنان داشته باشد  

فرید نوین- البته آزادیگرایی در امپراطوری انگلیس به خاطر قدرت سهمناکش   همیشه می توانست به گونه ایی پررنگتر و با اطمینان تر خود را بنمایاند در حالیکه در فرانسه که هنوز از آسیبهای جنگ هفت ساله اش رنجور بود و نتوانسته بود  که ثبات سیاسی خودرا به استواری بر پادارد با شیوه هایی  کم رنگتر پدیدار بود.  ولی به هرحال در هردوکشور  آن روحیه ی مدرنیته ی آزادیگرا که در سالهای ۱۷۸۰ تا  ۱۸۳۰ به چشم می خورد به کلی از میان رفت و جای خودرا به نگرش استعماری داد که افکار منورالفکران غیر اروپایی را با  اندیشارهای  "عقب ماندگی" و "شهرگاری و بربریت" آکنده ساختند.

گیتی نوین- بله، دو تکویل که برای پایداری حکومت فرانسه در الجزایر میکوشید و جان استوارت میل که از هفده سالگی در کمپانی انگلیسی هند شرقی در هندوستان کار میکرد و به جایگاهی بلند درآن کمپانی رسیده بود نمادهای بسیار خوبی برای بررسی  خواسته های راستین مدرنیته اروپایی هستند. زیرا که هر دو تن آزادیگرا و بسیار پر هنایش بوده اند.  هردو به حرمت انسانی، آزادی و حکومت  قانون،  برابری و برخی از حقوق یگانتامان انسانی   باورداشتند و با این همه اندیشه هایشان  از آفت اندیشارهای  استثماری و نژاد پرستی مصون نبود و به  "باری بر دوش مرد سپیدپوست" که همان رام کردن وحشیان غیر اروپایی بود باورداشتند. و این حماسه ی کیپلینگ  Kipling بود برای امپریالیزم آمریکا در فیلیپین:
 بردوش بگیر بار مرد سپید را 
 بهترین زادگان خودرا به پیش فرست 
 پسرانت را به دوردست  بران 
تا که از ببند شدگانت تیمار کنند 
   گرچه کندرسه   Condorcet باورداشت که چیرگی های اروپا  بر کشورهای مستعمره بی رحمانه  و نادرست است با این همه  بر آن بود که  غیر اروپائیها عقب مانده و ناتوان از خود بهبودی اند و امید آن داشت که اروپائيان از سر خیر خواهی آن وحشیان را زیر بال نگاهداری و پرورش خویش بگیرند.

دوتوکویل چنین باور داشت که مستعمره ی الجزایر می تواند  با پدید آوردن پروژه ی دستجمعی بزرگی  به اندیشارهای آزادیگرانه  برای مردم  بی آرمان فرانسه بنیان  دهد. البته  بومیان آن کشور در این پروژه نقش خدمتگذاران را داشتند. جان استوارت میل بر این باور بود که روندار پدیداری ملت رونداری دشوار و  سخت  برا ی کشوری مانند بریتانیا  بوده است و بنابر این پدیداری  چنین رونداری برای مردمان کشورهای عقب مانده  بس ناشدنی خواهد بود.

 جان استورات میل و آلکسیس دوتکویل  هردو نگرش های زیست شناسی برتری نژادی را نمی پذیرفتند، تا آنجا که دو تکویل نگرش های دوست نژاد پرستش کنت گوبینو را به سختی رد می نمود و آنهارا "نادرست و آسیب زا" می خواند  با این همه هردو  توده های مردم را بر پایه ی توانایی شان رده بندی می نمودند. و میل تا آنجا پیش می رفت که می گفت: "من هرگز نمی خواستم که هنایش نژاد را انکار نمایم".   و یا می نوشت:  " شرقی ها  در میان همه ی مردمان  از همه پر رشگ ترین  هستند... پس از شرقی ها  در حسادت، در کارکردشان، برخی از مردمان اروپای جنوبی هستند  ... و فرانسوی ها به راستی در زمره ی  مردمان جنوبند... " 

 فرید نوین -  از سوی دیگر، این نویسندگان فرانسوی بودند که در نخستین سالهای قرن نوزدهم  اندیشار "انقلاب صنعتی"  révolution industrielle را پدید آوردند و مدعی شدند که این انقلاب ناشی از جنبش فکری نووایی بوده ست که درنیمه ی دوم قرن هیجدهم رخ داده بود . البته فرانسوی ها از خود دقت  شایسته ای برای ارائه ی تعریفی دانش پذیر ازین اصطلاح نشان نداده اند. ولی به هر روی بدان میماند که منظورشان از "انقلاب صنعتی" رشد سریع تولید به یاری تکنولوژی و ماشین بوده ست. البته تعریف  آلمانی   فردریش انگلس در  ۱۸۴۵ از   ’Die industrielle Revolution’ که در بررسیش از فقر کارگران صنایع پارچه بافی در منچستر انگلیس  ارائه داد تا اندازه ای دقیقتر بود. 

به باور انگلس "انقلاب صنعتی" مجموعه ای از روندارهای نوی تولیدی بود که با اختراع دوک چرخنده ی جیمز هاردگریو James Hargreaves در ۱۷۶۴ آغازگشت و چون این اختراع موجب افزایش تولید نخ ریسان شد و به آنها توانایی داد که روستا ها را ترک کنند و با کار در کارخانه های نخ ریسی گذران معاش کنند. این فرآیند توسط یک سری از اختراعات دیگر به وسیله ی ریچارد آرکرایت Richard Arkwright و ساموئل کرامپتون Samuel Crompton و ادموند کارترایت Edmund Cartwright تا ماشین بخار جمز وات James Watt به برازایی رسید. انگلس در نوشته اش به آوند "شرایط طبقه ی کارگر در انگلیس"   این روندار را انقلاب صنعتی خواند و نوشت:
 انقلاب صنعتی به همان اندازه برای انگلیس مهم است که انقلاب سیاسی در فرانسه (...) دگرگونی میان انگلیس سالهای ۱۷۶۰ تا ۱۸۴۴ به همان اندازه بارز ست که  دگرگونی فرانسه در سالهای دوران رژیم پیشین ancien régime و انقلاب جولای.

 البته همانگون که میدانیم انگلس "انقلاب صنعتی" را ناشی از تاثیر طرز تفکر روشنفکران فرانسوی نمی دانست که بل به باور او "انقلابی" که همه ی جامعه ی مدنی را دگرگون کرد:
  پدیداری طبقه ی کارگران بی زمین بود که هیچ دارایی نداشتند مگر دستمزد ناچیزشان.
 البته علیرغم هنایش اندیشه های انگلس بر دنیای کمونیسم ، "انقلاب صنعتی"  در انگلیس، که او ازآن سخن میگفت، هیچ تاثیری از اندیشارهای او نگرفته بود؛ چرا که کارهای او درانگلیس بس ناشناخته بود و تنها در سال ۱۸۸۰ بود که نخستین کتاب او به زبان انگلیسی برگردانده شد. والبته  انگیزه های هارد گریو، کرامپتون،  کارترایت و وات  برای اختراعاتشان  انگیزه هایی تولیدی بود و پیوندی  با اندیشه های آزادیخواهانه ی کانت و لاک وهابز و روسو نداشت  و از اینست که برخی از منتقدان و روشنفکران و تاریخ نویسان انگلیس به شوخ طبعی ویژه ی انگلیس ها اظهار می کنند که "خوشبختانه ما تا اواسط قرن نوزدهم اصلا خبر نداشتیم که در کشورمان انقلابی رخ داده ست و طبقه ی پرولتاریایی پدید آمده ست!". 

 گیتی نوین - بله حتی اگر در واقع "انقلاب صنعتی" در فرانسه پس از انتشار اندیشه های نووایانه ی مونتسکیو و ولتر و دیدرو رخ داده باشد بازهم مبنای علت و معلولی نمی تواند داشته باشد چراکه این همانست که در منطق به آن نادرستی Post hoc ergo propter hoc میگویند یعنی "پس ازآن بنابراین به علت آن" مثلا کمی پیش از جشن نوروز ایرانی ها برای هم کارت تبریک میفرستند. و اندکی پس از نوروز شکوفه ها پرپر میشوند و میریزند. آیا می توان گفت که شکوفه ها برای این پرپر می شوند که مردم ایران برای هم کارت تبریک نوروز می فرستند؟

 فرید نوین - دقیقاٌ، باید به یاد داشت که در سالهای نیمه ی اول قرن نوزدهم فرانسوی ها و آلمان ها که از لحاظ صنعتی شدن نسبت به انگلیس هنوز بسیار عقب مانده بودند و بگونه ئی مانند منورالفکران ایرانی های چند دهه ی اخیر به صرافت افتاده بودند که دلیل این عقب ماندگی چیست،  در نوشته هایشان پیش گزاره هایی در باره ی انقلاب صنعتی ارائه میدادند و این اصطلاح "انقلاب صنعتی" به ویژه در فرانسه به پیاپی  تکرار میشد بدون آنکه هیچکدام از این تزها در محک آزمایش به شیوه ئی دانش پذیر قرار گیرند تا که احتمال درستی آنها سنجیده وارزیابی شوند . 

در انگلیس اصطلاح "انقلاب صنعتی" رفته رفته در میانه ی قرن نوزدهم  با نوشته های تنی چند از اقتصاددانان انگلیس مانند سرتراورز تویس Sir Travers Twiss در ۱۸۴۴ و یا جان استوارت میل در ۱۸۵۲ وارد زبان شد ولی این نویسندگان هنوز تعریف مشخصی برای آن نداشتند و شاید بیشتر آنرا در مفهومی مانند فرانسوی ها یعنی رشد سریع تولید به مدد ماشین و تکنولوژی بکار می گرفتند. اگرچه بیشتر اندیشمندان انگلیس به جای اصطلاح انقلاب صنعتی از ترکیبهایی مانند    کالاساختی پیشرفته advanced manufacturing بهره می جستند. ولی درنیمه ی دوم قرن نوزدهم این اصطلاحات هم رها شد،  چراکه پدیده های اجتماعی واقتصادی را با اندیشارها و انگاره های بهتر و دقیقتر و درستتری می شد  اندازه گیری، بررسی و ریشه یابی کرد. 

 برای نمون در نگرش اقتصادی  شومپیتر نووایی منوط است به روحیه ی  هوده آفرینی entrepreneurship یک سرمایه گذار افریننده ی پویا  و بی باک که می کوشد فرآورده ها ی نویی را برای برآورد نیازها  بیافریند و به هر خطر تن میدهد تا انگاره ی خودرا به هدف برساند. 

آدام اسمیت، که او را پدر دانش اقتصاد می خوانند،  شرایط پیدایش صنعت را در کتاب  "دارایی کشورها" یش Wealth of Nations توصیف کرده است و چنین بر میآید که برای نمون تقسیم کار، رقابت آزاد، و همه ی شرایط  درستی که بازارهای اقتصاد خرد و کلان را به کار می اندازند تاثیرهای پر هنایش تری از اندیشارهای بریده ئیک (آبستره) نووایی بر پیشرفت صنعتی داشته اند و کشورهای انگلوساکسون که اندرزهای او را بکار گرفته اند زودتر و گسترده تر صنعتی شده اند. و البته در نیمه ی نخست قرن نوزدهم اندیشمندان وخرد ورزان انگلیس که به روشنی از برتری بسیار صنایع شان بر رقبای اروپایی خود آگاهی داشتند نگران آن نبودند که دلایل این برتری را در "نووایی" و مدرنیته جستجو کنند.

 نووایی : نجیب زاده ی فرانسوی دربار لوئی شانزدهم و  گردن کلفت فرانسوی انقلاب - جیمز گیلری ۱۷۹۹


گیتی نوین - بله ،
  فرهنگ انگلیس فرهنگی ست که بسیار دلبسته به سنت است  که دوست دارند همه چیز را همانگون که بوده وهست نگاه دارند وبرای نمون حتی پادشاه انگلیس هنوز نمی تواند همسری کاتولیک اختیار کند . انگلیسی ها به ساختارهای  طبقاتی و اشرافی خود بسیار پای بندند وبس نرمش ناپذیر. بنابراین  محافظه کاران انگلیس  هنوز هم نمی فهمند که چرا باید پیشرفتهای خودشان را با واژه ای مانند انقلاب توصیف کنند! 

این شیوه ی برداشت را خیلی خوب در کاریکاتورهایشان از انقلاب فرانسه می توان دید. برای نمون من به کاریکاتوری فکر می کنم از گیلری که در آن یک نجیب زاده ی دوران لوئی شانزدهم فرانسه را با یکی از نخبگان دوران پس ازانقلاب آن کشورمقایسه می کند و  نشان میدهدکه تنها  تفاوت در رفتار نووایی انقلابی  فرانسه با رفتار سنتی رژیم پیشین  کج پسندی بیشتر آنست از دید او   رفتار خودنمایانه سبکسرانه مهین زادگان در دوران پادشاهی فرانسه  در پس از انقلاب تبدیل شد به  رفتارخودپسندانه ی گردن کُلفتان  تازه به دوران رسیده.

ادموند بروک - نشان ریشه گرایان
 
اوج سرفرازی فرانسه ،  بلندای آزادیخواهی (لوئی شانزدهم). بدرود  کیش ،  داد، وفاداری و همه ی آفتهای  اندیشه های ناروشن - جیمز گیلری ۱۷۹۳

ویا کاریکاتور ادموند بروک به آوند نشانهای ریشه گرایی  دست آوردهای انقلابی بی سرو پاهای فرانسه را به نیشخند میگرفت. و به ویژه کاریکاتوری از جیمز گیلری که به روشن وایی   فرانسوی و برخورد آن با نمادهای سنت   کیش و دادوری و وفاداری  خرده می گیرد؛ والبته دید کاریکاتوریست های فرانسوی کاملا  بیان گر ایده های فیلوزوف ها فرانسه بود.

جامعه به ایست کشانده میشود با نادانی و پسگرایان - ژرژ پیلوتل ،۱۸۷۱ 

فرید نوین -  بله به هر روی این   در پایان قرن نوزدهم بود که  آرتور توینبی Arthur Toynbee تاریخ نویس اصطلاح "انقلاب صنعتی" را در انگلیس برسر زبان ها انداخت. و این پس از انتشار گفتارهای درسی او بود که از اکتبر ۱۸۸۱ تا می۱۸۸۲   در دانشگاه آکسفورد زیر آوند "تاریخ اقتصادی انگلیس در سالهای ۱۷۶۰ تا  ۱۸۴۰"  رخ داده بود .  چراکه او این گفتارها  را چندی بعد زیر آوند "انقلاب صنعتی در انگلیس" منتشرنمود که کتابی شد بسیار پرفروش و درمدت بیست سال تا آخرین چاپش در ۱۹۲۷برای پنج بار تجدید چاپ شد. 

ولی انقلاب صنعتی که توینبی از آن سخن میگفت  از نووایی و مدرنیته برنخاسته بود و بیشتر شبیه پنداشت های فردریش انگلس بود  که تاکید داشت بر  پیامد های ناگوار صنعتی شدن  برای طبقه ی کارگر. و البته چنین پیداست که او این برآوردها را مستقلا و بدون خواندن کتاب انگلس که هنوز به انگلیسی برگردان نشده بود بدست آورده بود. و به هر روی پس از کتاب توینبی اصطلاح "انقلاب صنعتی"  برای مدت کوتاهی وارد دانشکده ها و گفتاک های اجتماعی انگلیس  شد. 

اما دیری نپائید که گروهی تازه از پژوهشگران به بی معنایی و بی اعتباری این اصطلاح  ایراد گرفتند. و بسیاری از آنان از بکاربردن آن سرباز زدند. این  تنش به ویژه با نوشته های  جوزف شومپیتر   به اوج رسید. شومپیتر به ویژه  در کتاب ارزنده اش  بنام سرمایه داری، سوسیالیزم و دمکراسی  (۱۹۴۲) نشان میداد که فراز ونشیب های اقتصادی پدیده هایی همیشگی هستند وهر  چرخه گَرد اقتصادی Economic cycle  در انقلاب صنعتی  ویژگی های خود را دارد.

البته پیش ازشومپیتر کسان دیگری هم بودند که به  فراز ونشیبهای  اقتصادی  توجه کرده بودند به ویژه  نیکولای کوندراتیف Nikolai Kondratiev اقتصاددان روسی که بدست استالین کشته شد از موجهای بلندمدت اقتصادی سخن میگفت که شومپیتر برای ارجگذاری براو چرخه گرد های اقتصادی را چرخه گرد های کوندراتیف نام گذاری نموده است.

 کوندراتیف  بر پایه ی پژوهش های دنباله های زمانی    time series analysis خویش  برآن بود که   "روندار اقتصاد در  همگیتش رونداری برگشت ناپذیرست." او اگر چه  خود را مارکسیست نمی خواند ولی براین پافشاری میکرد که  دقیقا پیرو دریافت مارکس از روندارهای نژادین سرمایه داریست the genetic process of capitalism او همچنین برآن بود که میتوان تاثیرپذیری چرخه گردهای بزرگ اقتصادی را در پیرامون زیست به شیوه ای زیوسان  Organic بررسی نمود. در جون ۱۹۲۳ تروتسکی پاسخی در انتقاد بر او انتشارداد که نوشتار مهمی  در این گواک  discourse بود زیرا مرزهای این گفت وشنود را  به دید می  آورد.
   
 گروهی دیگر از پژوهشگران با بررسی دگرگونی صنایع گوناگون نشان دادند که دگرگونی های صنعتی روندار هایی بسیار آهسته و کُندند و بنابرین هیچگونه پیوندی با واژه ی "انقلاب" در آنها نمی توان یافت. سر جان کلافام Sir John Clapham که کرسی استادی تاریخ اقتصاد دانشگاه کمبریج را  در اختیار داشت نشان میداد  که تا ۱۸۵۰حتی صنعت پنبه انگلیس هنوز به تمامی انقلابی نگشته بود و بیش از نیمی از جمعیت هنوز در جاهایی کارمیکردند که دست صنعت به آن نرسیده بود . 

و هنوز هم دربسیاری از شهرهای پیشرفته در آمریکا و اروپا محله های به واپس مانده و کارگاه هایی  با شرایط پر از بینوایی به چشم می خورند و پرسش اینست که چرا اینها از مدرنیته بهره نبرده اند  و به همین ترازمی توان محله های نوامند و  کارخانه های بسیارپیشرفته ای را در کشورهای فقیر  یافت . برای نمون پالایشگاه آبادان در ۱۹۵۰ از پیشرفته ترین صنایع جهان بوده ست و هیچ پیوندی با مدرنیته چه در انگلیس و چه در ایران نداشت و البته در یک چرخه گردِ اقتصادی  بسیاری از صنایع پیشرفته از کار می افتند و کارگران بیکار می شوند، و اینگونه رویدادها و پدیده ها را هم با پیدایش مدرنیته پیوندی نیست.

از سوی دیگر جهانین-شدایی globalization روندار تولید از دهه ی ۱۹۹۰ پدیده ی "بی صنعت شدایی"   deindutrializtion را  در کشورهای صنعتی و پیشرفته پدیدار نموده است که موجب افزایش بیکاری و کاهش درآمد طبقه متوسط و  افزایش فقر شده است. و گواک های مدرنیته و نووایی هیچ کاربردی برای روشنی بخشیدن و  یافتن راه چاره برای این دشواری ها ندارند. 

 به هر روی، پیشنهاد اینکه  انقلاب صنعتی  قرن نوزدهم  در هنایش از اندیشارهای مدرنیته  پدیدار شده ست و یا این تز آقای آشوری که: 
 مدرنیته مدلی از جهان و جهان بینی  را ارائه داد  که با آن امکان رشد علوم جدید فراهم شد. علومی که هدفشان شناسایی طبیعت بود و به دنبال آن علوم انسانی که هدفشان شناسایی انسان  و وضعیت انسانی ست، و سرانجام این امیدرا را به وجود آورد که انسان می تواند با شناسایی عقلانی از طبیعت و جامعه و انسان خودرا به وضعیتی برساند که از بند طبیعت رهایی تمام پیداکند و بااین نوع تسلط  بر همه چیز به یک موجود «متافیزیک» تبدیل شود که از بند طبیعت رسته است.
 با بررسی گواهه ها در روشهای دانش، که این گونه پیوندهای علت و معلولی را با آمار و ارقام  به آزمون می کشند، اعتبارچندانی نمی یابند و بنابراین تنها   داوشهایی assertions بیش نیستند.  
 
گیتی نوین ـ با این همه هنوز هم  بسیاری  از منورالفکران ما نووایی را با انقلاب صنعتی  در هم می آمیزند و  گویی که هر گفتاک سیاسی یا اجتماعی  می باید به مبحث مدرنیته آن هم از نوع گواک فیلوزوف های فرانسوی قرن هیجدهم  بهره یی داشته باشد تا که  پذیرفتنی گرددالبته هرکسی آزادست که هرگونه که می خواهد بیاندیشد، ولی اظهار نظرهایی کلی، بدون ارائه هیچ آمار و راستیک (فکت) در باره ی  ناسازگاری سنت و مدرنیته، بی ارزش است. به ویژه هنگامیکه آنها بدون دریافتی فرهیخته و درست از نووایی عرضه شده باشند  و یا هیچ پژوهش درستی درباره ی نقش سنت در فرهنگ انجام نشده باشد.  مقایسه ی این گونه  پیشنهاد ها  حتی با بررسی های غیرآماری بسیاری از خردورزان، از کانت گرفته تا نیچه و هایدگر و گادامر و فوکو و دریدا و رورتی و دیگران از سرسری انگاری شیوه ی اندیشیدن این منورالفکران نشان  دارد ، که به  آشفتگی و بیهودگی و نابسامانی خردورزی های مدرنیته ی غربزده ی ایرانی می افزاید. 

وبازهم من به این  موضوع بازمیگردم که شاید این نگرش ویژه ی نووایی در ایران به خاطر  هنایش گرفتن از اندیشه های فیلوزوف های فرانسو یست  که موجب شده که منورالفکرانی  مانند دشتی و تقی زاده و سید ضیا عمامه و عبای خودرا به یک باره کنار نهند و "انتلکتوال" بشوند! شیوه ی اندیشیدن این تجدد خواهان ما را بیاد آن نقاشی  کالیبوت به آوند مرد جوان دربرابر پنجره Jeune Homme à la fenêtre می اندازد. او براستی  فلانور بودلر ست که دلمشغول به مدرنیته پاریس است . و گاه چنین می اندیشم که شاید هنگامی که جلال آل احمد به داریوش آشوری گفت که "تو  مانند احسان طبری هستی"  به کنایه داشت او را  یک فلانور  ایرانی غرب زده  می خواند. 

و ما در گفتگوی  پیشین از فلانور های بودلر سخن گفتیم که در خیابان های پاریس به تماشای نوسازی پاریس، در زمان ناپلِئون سوم، پرسه می زدند. باید  به یاد بیاوریم که بخشهایی از پاریس پس از جنگهای فرانسه و پروس و جنگهای داخلیِ متعاقب آن  به ویرانی کشیده شده بود این دلبستگی به  آرمانها و فراندیشهای روشن وایی نبود که جمهوری  سوم فرانسه را به بازسازی پاریس و نوسازی زیر بنایی آن واداشت که بل این  ثروت به تاراج گرفته از استعمار و استثمار کشورهای مستعمره  بود که بهره وری از فناوری ودانش را ممکن میساخت. و ما  به آشکاری می بینیم که هرگاه در  فراز و نشیب های اقتصادی بیکاری و فقر  در غرب گسترده می شود  آرمانهای  مردم سالاریِ آزادی و برابری هم فراموش می شوند. 

و نکته ی دیگر اینست که  این روندار به اصطلاح نووایی در پایتخت های اروپایی یک شکل نبود. برای نمون در لندن  پایتخت امپراطوری بزرگ و توانمند  انگلیس، که  در  آن آفتاب غروب  نمی کرد، ثروت عظیم استعماری انگلیس اجازه میداد که مهندس برقی مانند ویلیام پریس William Preece زیر بنای فناوری شهر  را بر پا سازد.  دانشوران بریتانیایی دوران  ملکه ویکتوریا،  مانند اعضای انجمن ایکس  the X Club،  در اتحادیه های تخصصی بسیاری  پخش  بودند و نمایشگاه های جهانی کارشناسان و اندیشمندان را از سراسر جهان به لندن فرامی خواند..  برنامه ی نوسازی  پاریس در زمان ناپلئون سوم براستی دنباله روی از پارکهای لندن  بود. 

 کالاآفرینان انگلیسی  در پایان قرن نوزدهم   از آزادی گسترده تری  نسبت به فرانسوی ها برخورداربودند.  و ثروت  فراوان استعماری به بریتانیا اجازه میداد که موزه ها و فرهنگ نمایشگاهی را از هسته ی کانونی شهر به شهرک های کناره ئی، مانند مجموعه ی دانش و هنر کنزینگتون جنوبی در ۱۸۷۰، گسترش دهد. برپایی اینگونه نهادها اندیشارهای "ارزش اخلاقی شهروندی" را گسترش داد .


مرد جوان دربرابر پنجره ، گوستاو کالیبوت ، ۱۸۷۵   

 در برلین بر خلاف لندن و پاریس نووایی در ریخت  صنایع نو و نهاد های دانشورانه  بسیار دیرتر پدیدار شد . این سیاستهای  گسترش خواه بیسمارک بود که برلین را به آوند پایتخت امپراطوری قدرتمند آلمان  Deutsches Kaiserreich در ۱۸۷۱،  پس از اینکه پروس  دانمارک و فرانسه  را شکست داد و سرزمین های آلمانی را یگانگی داد، آماده ی نووایی نمود. در نتیجه ی سیاستهای بیسمارک جمعیت برلین از هشتصد هزار نفر در ۱۸۷۰ به بیش از چهار میلیون نفر  در ۱۹۲۰ رسید. روشن است که این افزایش سریع جمعیت ناشی از پشت سر نهادن سنت گرایی نبود. زیرا امپراطوری کایزر شدیداٌ سنت گرا بود. ستیزه ی  بیسمارک با کاتولیک ها Kulturkampf تنها پس از شکست فرانسه و پس از وحدت آلمان روی داد . و به گزارش سفیر انگلیس در برلین سیاستهای ضد کاتولیکی بیسمارک موجب افزایش قدرت نیروهای سنتی طرفدار پاپ در آلمان شد.   اما با این همه پیشرفت اقتصادی  با پشتیبانی از صنایع دانش-بنیان به خاطر رقابت با امپراطوری بریتانیا  توسعه یافت و در ۱۸۸۷ انستیتوی امپراطوری فیزیک و تکنولوژی بر پاشد  the Physikalisch-Technische Reichsanstalt  و بنابراین،  این پیشرفت اقتصادی آلمان بود که به اندیشه های آزادی خواهانه  در آلمان جان بخشید.

پس این آشکارست که دغدغه ای  خردورزان غرب در  باره ی مدرنیته و نووایی  هیچ آن نبوده که گروهی از نویسندگان ایرانی از آن  نمایشی خیالی  را ساخته اند که بر پایه ی آن نخست مردمان سنت و آیین را به کنار نهادند و سپس پیشرفتهای دانش و فرهنگ آغاز شد.  دراین چندگاهی که این گفتگوها را روی این تارگاه گذاشته ایم   دوستان  ما نوشته های دیگری را در باره ی نووایی برایمان  ازنویسندگانی دیگر فرستاده اند و همچنین   یک سری از گفتگوهای بی بی سی با آقایان ماشالله آجودانی و جمشیدبهنام  و دکترعباس میلانی وبخشهای دیگری از گفتگوی آقای آشوری و نوشته ای از خانم الهه  بقراط و شگفت آورست که گویی براستی که مدرنیته   کیش و آیینی شده ست  با  باوردارانی سرسخت و نرمش ناپذیر و این هواداران تجدد خواهی  از میان این همه روندارهای اندیشارهای خردورزانه ی غرب از ساختاروایی راسل و فریگه گرفته تا خرد وایی  کانت و لایب نیتز ودکارت و زبان وایی ویتگن ستاین  و فراندیش وایی هگل و  درباش گرایی نیچه و کرکه گارد ودیگر و دیگر و دیگر، تنها    پنداره ی   فیلوزوف های فرانسوی را به باوری خشک و نرمش ناپذیر گرفته اند. و این باور بژرفایی در ا‌ذهان  این منورالفکران رخنه کرده وسیمای  یکدست مدرنیته ی غربزده ی ایرانی را پدید آورده است .
 
 در این نوشته ها به شگفتی  می توان دید که این اندیشمندان برین باورند که  اگر دشواری ها و پیچیدگی های ناشی از فقر و تضادهای اقتصادی و اجتماعی و فساد اداری وسیاسی را  درزیر  روندار تجدد ومدرنیته  بگذاریم   همه به گونه ای معجزه آسا چاره می شوند . چه در رژیم گذشته که مثلا آقای دکتر میلانی برایش دلتنگند که روشنفکران ناسپاسش با پول رضا  خان به فرنگ رفتند و بعد جزو  معاندین شدند. وچه در رژیم کنونی که آنرا   "تجدد ستیز" می خوانند  زیرا که "در تجدد پايه مشروعيت قدرت خواست مردم است ".   آقای میلانی فراموش می کنند که در "تجدد" غرب به حداقل   خواست نیمی از مردمان کشور به هیچ گرفته شده بود و بنابراین نیمی از پایه های قدرت "مشروع" نبوده است چرا که  زنان آمریکا در ۱۹۲۱ و زنان انگلیس در ۱۹۲۸ حق رای بدست آوردند ، زنان فرانسه و ایتالیا تنها پس از جنگ دوم جهانی از این حق بر خوردار شدند (۱۹۴۴ و ۱۹۴۵)  و در سویس   گرفتن این حق   تا    ۱۹۷۱ ممکن  نبود. از سوی دیگر  در آلمان زنان حق رای را در ۱۹۱۸ بدست آوردند ولی آلمان نازی بازگشتی به قهقرا  بود . 

 البته  دراین  گفتگو مجال آن نیست که درباره ی اینکه خواست مردم چیست و آیا از دید آزادیخواهانه برای نمون جان راولز باید بررسی اش نمود و یا ازدید  جرمی والدرون ویا برپایه ی انتقاد ژان فرانسوا لئوتارد از دمکراسی آمریکا.

می بینیم که از دید این منورالفکران همه ی دستاوردهای تاریخی اندیشمندان جهان را میتوان دراین واژه ی افسونی یعنی  تجدد  خلاصه نمود. یکی از این گفتگو گران تا آنجا پیش میرود که  حتی استالینیزم را  واکنشی بر علیه تجدد می خواند. یا آقای آجودانی که همه اندیشه ها  در دوران اخیر را تجدد می خوانند ومی گویند  "برای اينکه من عقيده دارم همه آن چيزهايی که در ايران دارد اتفاق می افتد حتی چيزهايی که ما به آن می گوييم سنتی، در آن معنا سنتی نيستند. همه اينها پديده های تجدد اند"  و این شبیه همان حرفهای آقای زیبا کلامست واز سوی دیگر میگویند: " آنچه را که با تجدد می فهميم يکی قانون است و ديگر مسئله حقوق ملت. اينکه حکومت بايد از اراده ملت بلند شده باشد. هر کس را بخوانيد اين مفهوم ساختار محوری در آن وجود دارد. سپس تجدد را از استعمار و غرب جدا میدانند و میگویند:
 طبيعی است که ما در دنيای جديد در وضعيتی قرار گرفتيم که احساس کرديم جهان بر ما هجوم آورده است. مدرنيت هم که می آيد مثل سيل می آيد. مفاهيم جديد مثل پارلمان، قانون، به همراه تکنولوژی اذهان را زير و زبر می کند. بنابراين اگر واقع بينانه به آن مقطع نگاه کنيم اين يک هجوم است که مانند سيلاب بر ما فرو می ريزد. ذهن و زندگی ما را در بر می گيرد. (...) شايد ما نبايد کلمه هجوم را به کار ببريم. چون بار معنايی آن اين است که چيزی از خارج بر خلاف ميل ما می آيد و به ما تحميل می شود در حالی که تجدد اينطور نيست. اولين ذهن هايی که به آن برخورد می کنند سعی می کنند بفهمند قضيه چيست و در جستجوی آن اند که راه نجات را پيدا کنند. بنابراين هجوم در بطن تمدن غربی هست به اين معنا که در زادگاه خود محدود نمی ماند. محدود هم نمانده است. برعکس حرکت سيل آسايی به هر سوی جهان داشته است. ولی با تعريف کلاسيک البته هجوم نيست. يعنی اگر با حمله عرب مقايسه کنيم هجوم نيست. در واقع از سلطه استعماری غرب است که هراسيده ايم. در حالی که غرب و استعمار به غير از مدرنيته و تجدد اند.
 البته ایشان  کتابی هم در باره  تجدد نوشته اند و اینست که مرا در شگفت می آورد که چگونه بساده انگاری این  رابطه  های علت ومعلولی را از خود میسازند.  راستی چگونه است که این "حقوق ملت" متجدد  "در بطن تمدن غرب"  این همه رای را  برای افراطیون دست راستی در فرانسه  برای ماری لوپن و در هلند برای گریت ویلدرز و در انگلیس  برای نایجل فراژ  فراهم میاورد!   به ویژه هنگامیکه  به این نتیجه گیری در باره ی سنت میرسند 
 در غرب تجدد از درون سنت بيرون آمد اما در جايی خودش را از ديانت باوری رهانيد. در جامعه ما تجدد از درون سنت رشد نکرد، تجدد بر ما وارد شد و از بيرون نقد سنت کرد. به همين دليل در تجدد ما اين اتفاق نيفتاد که سنت را بشناسد. چون ما با ابزارهای بيرون به سنت نگاه کرديم و به جای نقد آن را نفی کرديم. يک چيزهای حاضر و آماده ای داشتيم که هر جا سنت با آن نمی خواند نفی اش می کرديم. به همين دليل در کشورهايی مثل ايران ما به جای اينکه از نقد سنت شروع کنيم چنانکه در غرب اتفاق افتاد، ما بايد نقد خود را از درون تجدد آغاز کنيم تا بتوانيم بسياری از بد فهمی های خود را از سنت – چنانکه از تجدد هم – تصحيح کنيم. درکی که ما از سنت داريم نا بهنجار است و تا نقد تجدد در ايران سامان نگيرد، نخواهيم توانست نقد سنت را آغاز کنيم. با نقد تجدد است که بسياری از بد فهمی ها و خوش خيالی های ما، نسبت به سنت تصحيح خواهد شد. 
این  دریافتنی براستی دشوارست که  چرا در کشورهای غربی  اندیشارهایی مانند آزادی خواهی و برابری را خردورزانی  مانند کانت و روسو و  لاک و هابز  گسترش داده اند  در حالیکه در کشور ما حتی این اندیشارها هم مقوله هایی مذهبی میشوند، و تجدد خواهان ما یا مانی و مزدک و باب  هستند یا باورمندان به آنها.   برای ما  فرزانه ی شیراز سعدی  تنها یک سروده سرا و سخن دان ست و  ما هرگز دانش سیاسی  او را  برای نمون  در باره ی پیدایش شرایط انقلابی به  بیزش نیاورده ایم  که پیشنهاد میکند:  چون مردمان دست از جان  بشویند و به دست "سر شمشیر تیز" بگیرند  و "به جان آمده از دست تطاول"  در کنار فریدونی گرد هم  شوند  و بپاخیزند برای سرنگونی "پادشاهی کو روا دارد ستم بر زیر دست "  .

خردورزان غرب را کاری به باورمندی مردمان به دین وآیینشان نیست و اندیشارها ی فرهیختگی غرب اصل "آزادی" دین و باورهای مردمان را آزرم می دارند و آیین همگان را ارجمند  می شناسند و حال آنکه منورالفکران ما نخستین چیزی راکه از تجدد دریافت می کنند  اینست که به دیگران اندرز دهند که آیین تان را رها کنید  و سنت و دین باوری تان را به کنار نهید! تا چون اروپائيان شاهد پیشرفت و توسعه را در آغوش کشید.

و این رهاکردن وکنار نهادن،  البته  همانگون که تجربه های استالین و مائو و آتاتورک در اتحاد شوروی و چین و ترکیه نشان دادند، حتی بزور سرنیزه وزندان هم ممکن نبوده و نیست.    در حالیکه در غرب همه ی پیشرفتهای دانش و فناوری بدون هیچ سختگیری و  زورگویی بر آئین داران پدیدار شده اند. ما  هنوز نقش صلیب را روی پرچم های بسیاری از کشورهای اروپایی مانند سوئد و انگلیس و سويس و دانمارک و دیگران  می بینیم و هیچ  فرهیخته ای از  دیدن این نماد آزرده نیست.   

چرا ما نمی توانیم به کیش و آیین "دیگران" ارج و آزرم بگذاریم و چرا همه سر آن داریم  که باورهای "دیگران" را دگرگون نماییم ؟ چرا نمی توانیم  اصل آزادی کیش ها و اینکه هرکس می تواند به آنچه که  باور دارد  باور داشته باشد  را به آوند یکی از شرایط  نخستین روشنوری و آزادی خواهی بپذیریم. البته در  میان همه ی کیش ها و مذاهب چه در میان مسیحیت  چه در میان هندوان و بوداییان و چه در اسلام و یا درمیان کلیمیان  می توان  تندروان  را یافت . حتی خدا ناباوران را نیز می توان به آزادگانی   مانند کارل ساگان فیزیک دان نامدار و افراطیونی مانند ریچار داوکین رده بندی نمود.  ولی بیگمان هرچه فشار وزورگویی  برای از میان بردن باورمندی افزایش یابد بر شمار باورمندان تندرو افزوده خواهد شد. تنها راه  برای برپایی آزادی و برابری و آنچه که کانت و هایدگر و فوکو و گادامر پختگی می خوانند از میان بردن فقر و بیکاری و پیشرفت اقتصادی است.



 کلود لوی- اشتراوس


فرید نوین -باید گفت که اصولا این  رده بندی اندیشارهای بشری به سنت و مدرنیته نادرست و بی اعتبار ست. اندیشارهای فرهیختگی و فرزانگی پیاپی در حال دگرگونی هستند و با توجه به اینکه آگاهی های ما هرگزنمی توانند بر پایه ی اصل نا اطمینانی هایزنبرگ Heisenberg's Uncertainty Principle از یک مرز مشخص فراتر شوند والبته همانگونه که ما در گفتگوهایمان گفته ایم  بر پایه ی این اصل می توان به این گفته ی کانت باور داشت که   " قوه ی قانونگداری آوندش آدمی بر جهان قانون می نهد و جهان از آن قانون  پیروی می کند"   و گفته ایم که این نگرش در فیزیک کوانتم به پیشگزاره ی  جهان آفریده شده ی تماشاگر Observer Created Reality تعبیر می شود. در این رابطه هر گونه سنت و نوآوری قانون هایی هستند که  آوندش های یک جامعه برای جهانشان وضع می کنند.

برای نمون  هنگامی که شما به یک جامعه ی سنتی حتی   در اروپا می روید گروهی را می بینید که برای شما با تمام پاکی اندیشه و خلوص نیت سوگند می خورند که مثلا   درسال ۲۰۱۱   درسالرنوی ایتالیا خود  دیده اند که تندیس کودکی عیسی مسیح  به خون  گریسته ست. گریستن این مجسمه را که یک کشیش فرانسیسکن در کاوا دی ترنی بنام پدر لوئیجی در سفری به بیت اللحم در اسرائیل خریداری کرده هر کس می تواند به هرگونه که   بخواهد تعبیر کند.   می توان  این پدیده را نشان از آشفتگی روانی باورمند  دید و یا که آنرا  پدیده ئی شگرف در کوانتم فیزیک تلقی نمود و تا آنجا که این باورمندان برای باور خود به ستیزه ئی خشونت بار  در نمیایند هیچکدام از این دو باور در زندگی من اثری نخواهند گذارد.  

و البته  ازاین گون باورهای شگفتی آور  در کشورهای گوناگون  و در میان آیین های گوناگون، چه در میان مردمان کشورهای پیشرفته و یا واپس مانده   بسیار گزارش شده اند. واین گون باورکردن را در میان دانشمندان نیز می توان سراغ نمود ریچارد فینمن Feynman Richard برنده ی جایزه نوبل فیزیک در ۱۹۶۵، در کتابش  "آقای فینمن، حتمأٌ شوخی می کنید!" Surely You're Joking Mr. Feynman باور خود را به زندگی کردن در بیرون از تن out of body experiences  نشان می دهد. او با بکاربردن دوای بیهوشی کتامین Ketamine   در اندازه یی اندک داوش می کند که توانسته در برون از پیکر خود پنداشت داده باشد.   در میان کمونیست های ارتدکس زمان ما، که باور داشتند روزی طبقه ی   پرولتاریا  همه ی قدرت را ازآن خود خواهد نمود، و  یا اقتصاد دانانی که می پنداشتند  فراز و نشیب های اقتصادی را برای همیشه مهار ساخته اند. در تمام این موارد چنین پیداست که برای این مردمان جهان بر طبق باورهایشان رفتار می نماید.

 به سخن دیگر برای آنان که باور دارند که تندیس مریم می گرید آن تندیس براستی میگرید. زیرا آنها که آن گریستن را دیده اند  می دانند که توهمی در کارنبوده ست و اگر شما این گریستن را نمی توانید ببینید این به خاطر بی باوری شماست و البته  از دید کانت "جهان" شما نیز از "باورهای" شما تبعیت می کند.  و چنینست که گروهی از سوداگران مدرسه هایی درست می کنند وکتابهایی می نویسند تا به شاگردانشان نشان دهند که اگر مثبت بی اندیشند در همه هدفهایشان به پیروزی خواهند رسید والبته شاگردانی که به این باور میرسند  برای شما سوگند می خورند که از وقتی که مثبت اندیشیده اند در همه آرمان هایشان به پیروزی رسیده اند.  واقعیت اینست که اینگونه  تفسیر ها  و شناخت ها همه  در قالب قواعدی  بیان می شوند که پنداشت انسان برای شناسایی جهان آفریده  تا بتواند بر اساس آنها در  تلاشش برای  زیستن پایدارو ماندگار باشد. 

برای نمون اگر قانون برکناری میانه Law of the exclusion of the middle    که در منطق ارستاتل  (ارسطو) و در ریاضیات بکاربرده میشود ودر منطق سنتی ما به اصل "اجتماع نقیضین محالست"  شناخته می شود برای این به وجود آمده ست که به آدمی امکان آن را بدهد که  ساختک ساده تری از جهان پیرامون خود بسازد تا بتواند  نیازهای  روزانه ی خویش را آسانتر به دست بیاورد.  چراکه همین که شما گفتید این چیز که دربرابر منست سیب است و یا  سیب نیست . در آن واحد آن چیز نمی تواند هم   سیب باشد  و هم سیب نباشد.  شما با این قانون  دنیا را برای خود ساده تر کرده اید.

اما در دنیای آماری  بایز Bayes   شما می توانید بگویید  که این چیز ۷۰ در صد ممکنست  سیب باشد و ۳۰ در صد احتمال آنست که این چیز سیب نباشد . اما  شاید بیش از ۹۹ در صد دانش بشری با  منطق نا رسای ارستاتلی  ساخته  شده است.  که برای نمون یکی از ویژگی های آن که نگرگار نا آکندگی گودل  Gödel’s Incompleteness Theorem  است که نشان میدهد که د ر هر گرد آورده ی منطقی یا ریاضی "پیش ارزشه ها" یی axioms هستند که  درستی یا نادرستی شان را نمی توان  با قواعد و مقررات آن ساختار ریاضی اثبات نمود. شاید بتوان همه گونه گزارش ها  در باره ی متغیرهای یک مجموعه را  با برخورداری از قواعدی در خارج  از ساختار به اثبات رسانید اما همانگونه که گودل نشان می دهد شما تنها کاری که کرده اید آن ساختار را گسترش داده اید و حالا در  این ساختار گسترده تر  "پیش ارزشه ها" ی نویی پدیدار خواهند شد که اثبات پذیر نیستند.  معنای این نگرگار گودل این است که هیچ ساختار منطقی نمی تواند  کامل باشد.   البته زبان  که خود یک ساختار پیچیده ی ریاضی و منطقی ست در شمول این نگرگار Theorem ست .

 باید پذیرفته شود که دانش های ما دانش هایی شرطی هستند که به ما کمک می کنند تا معانیی زودگذر و ناپایدار را در هر برهه از زمان برای کلنجار با دشواری های آن برهه بیابیم و بنابراین همانگونه که لوئی اشتراوس میگوید همه ی این سیستم ها پاره هایی از یک ساختار فرهنگ انسانی هستند با ارزش  هایی یکسان. 

شاید درینجا مکان مناسبی باشد که   نگرش کلود لوی-اشتراوس  که همه ی سنت ها را  پیوسته به هم دریک ساختار فرهنگی می بیند  بررسی نمائیم. او به ویژه در کتاب هایی مانند پخته و خام Le Cru et le cuit و ساختارهای نهادین  خویشاوندی  Les Structures élémentaires de la parenté نشان میدهد که همه ی سنت ها را باید بگونه ی  ساختک هایی ساده شده برای دریافتن پیچیدگی های جهان به بررسی کشید.  او پنداره های زبان و سخن ساوسر را که در گفتگوی  پیشین از آن سخن گفتیم به وام میگیرد تا استاره های myths  فرهنگ های گوناگون را بررسی نماید.

 به باور  لوی-اشتراوس،  استاره ها   ساختاری همچون دستورزبان دارند که در میان فرهنگهای مختلف مشترکند و محتوی شان همچون اندیشارِ سخن parole در ساوسر گوناگون ست. لوی-اشتراوس براین باورست که روندار اندیشه درپندار انسانی  یگانتامانه  universal ست و میان اندیشه های  وحشیان بدوی و اندیشه های نووایان تفاوت زیادی نیست.  وافزون برآن نووایان درکی بهتر از بومیان بدوی  در باره ی پیچیدگی ها زیست ندارند و یا به عبارت دیگر  فناوری پیچیده نووایان بر فرزانگی آنها نیفزوده ست (بیگمان  برآیندی  که از دید آقایان آشوری و زیباکلام و بهنام وآجودانی و دیگر منورالفکران نووایی ما  چندان خوشایند نباید باشد). 

 لوی-اشتراوس در آشکاردهی خویش از تبارشناسی استاره ها  میگوید اینها به پیاپی در حال بهگون گشتن نَند و ساختارهای کهنه ی افسانه ها دايماُ   به ریختی نو در می آیند. او  نگرش  جامعه شناسان و اندیشمندان پیشین را که برین باور بودند که استاره ها  "بی هنگام"  هستند و میتوان داستانهای پرمعنایشان را تا به هنگام پدیداریشان به یکسان بازجویی نمود   نمی پذیرد.  زیرا به باور او آنچه که کلید شناسایی یک استاره ست  همه در همان دگرگونی  روایت های مختلف  نهفته ست وبنابرین هویت یک افسانه در مجموع روایتهای مختلف آن پدیدار می شود.

و چنین ست که به باور او استاره ها چارچوب ها یا ساختارهایی هستند که در آنها جوامع انسانی دشواری های خویش را  ردگیری می نمایند. او در کتاب "خام و پخته"  نشان میدهد  که  یکی از فرهنگهای آمریکای جنوبی در پیکره ای از افسانه های خویش با بکارگیری   انگاره هایی از پختن خوراک روندار طبیعت را در فرهنگ خویش نمادین کرده اند. ما این گونه نماد سازی از خامی و پختگی را در  ادبیات پارسی نیز برای رسانیدن اندیشارهایی پیچیده می بینیم؛   برای نمون در  سروده ی مولانا که خام بدم پخته شدم سوختم، خردورزی  ژرف و پیچیده یی نهفته ست . و یا در سعدی که : 
هر که در آتش نرفت بی‌خبر از سوز ماست     سوخته داند که چیست پختن سودای خام 
ویا درسروده ی خواجوی کرمانی که باده ی پخته بدین سوخته ی خام دهید.


همچنین لوی اشتراوس از  گروه دیگری از استاره ها که از جامه و پوشانیدن برهنگی  برای  نمادین ساختن برخی از دگرگونی  های جامعه بهره گر فته اند نشان میاورد. که بازهم اینگونه ساختارها را در مولانا هم می بینیم  برای نمون: 
کیست در دیده که از دیده برون می نگرد / یا چه جانیست نگویی که منش پیرهنم
یا  
 با تو برهنه خوشترم جامه تن برون کنم / تا که کنار لطف تو جان مرا قبا بود
و یا در بسی از سروده های حافظ مانند  :  
فدای پیراهن چاک ماهرویان باد/ هزار جامه ی تقوی و خرقه ی پرهیز 
 ویا 
پیراهنی که آید از آن بوی یوسفم / ترسم برادران غیورش قبا کنند

ویا در جامی 
 بار به ميعاد تعبد رسان/رخت به ميقات تجرد رسان/ رشته تدبير ز سوزن بكش / خلعت سوزن زده از تن بكش / هر چه بر آن بخيه زدى ماه و سال / آر برون از همه سوزن مثال

د ر همه ی  نمادهای این سروده ها پیوندهای اندیشاری ژرفی از جهان بینی  در  نهفته اند که پاره هایی از خرد را  آشکاری می دهند. البته گاه افسانه هایی مانند شیرین و فرهاد و  رستم و سهراب یا سیمرغ عطار از اندیشارهایی پیچیده تر و گسترده تر پربارند.  برای نمون در افسانه ی شیرین و فرهاد  پیچیدگی  سه گوشه ی عشقی  خسرو پادشاه، فرهاد کوه کن چینی و شیرین شهدخت ارمن   آکنده از نمادهایی اندیشه برانگیز در روانشناسی و رفتارشناسی و انسان شناسی ست.      

به باور لوی اشتراوس  مردم شناسان غرب  این انگاشت نادرست  را آفریده اند که میان جامعه ی بومیان و تمدنهای غربی تفاوت فراوان ست واین تنها تمدنهای غربی هستند که بخردانه می اندیشند. وبه همین دلیل است که لوی - اشتراوس  پنداره ی توتم وایی   totemism  فروید را به چالش میگیرد و آنرا  خیال بافیی بیش نمی داند. 

و این مانند همان توهمی ست که پژوهشگران غرب دارند که با گردآوری اندیشارهایی چند   در زیر یک آوند درباره ی مردمی که دردید آنها بدوی یا وحشی هستند  می توانند مفهوم این اندیشارهارا بررسی و دریافت نمایند. اینگونه اندیشیدن را البته ما در روشنفکران غرب زده مان نیز می بینیم . آنها که تجدد و مدرنیته ی غرب را همه سرشار از خرد میابند و همه  اندیشه ی سنتی را نشان از بی خردی. تجدد آبستن انقلاب صنعتی و تمدن و فرهنگی پیشرو ست  که ما به خاطر سنت گرایی خویش این همه ازآن بدور افتاده ایم. والبته این گونه نگرش را با بررسی هایی  همه  ادعا و سست ، بدون هیچ آگاهی از ریشه های اروپا-کانونی و نژاد پرستی در افسانه پردازی های  فیلوزوف ها،  بدو ن چون و چرا و  نگاهی انتقادی آن خیال پردازی ها را تکرار میکنند. و غالبا پدیده های نوساختی یا مدرنیزاسیون را با مدرنیته به اشتباه می آمیزند. و  به گونه ای  سبک سرانه  نادیده می گیرند ناصر خسرو را که:  
درخت تو ار بار دانش یگیرد   بزیر آوری چرخ نیلوفری را
و یا  سخن فرزانه ی توس ذا که توانا بود هرکه دانا بودد . و یا رودکی سمرقند را  که از  گرامیداشت رازهای دانش به  هر زبان دیگر سخن میگوید و هم از نگاهداری آن :
تا جهان بود از سر آدم فراز/ کس نبود از راز دانش بی نیاز/  مردمان بخرد اندر هر زمان / راز دانش را به هرگونه زبان ،/ گِرد کردند و گرامی داشتند/ تا به سنگ اندر همی بنگاشتند/ دانش اندر دل چراغ روشنست / وز همه بد بر تن تو جوشن است
و چه بسا نمونه های دیگر درین فرهنگ  بی تجدد! 

لوی-اشتراوس  میگوید توتموایی  دراندیشیی در پنداره ی غربی بود  که بگونه ای میخواست  ازپیوند نزدیک میان آدمی وطبیعت دیو زدایی نماید. در این بینش انسان وحشی بس به طبیعت و به جانوران  نزدیکتر بود و درست بر واژ با مردمان  متمدن غرب که از طبیعت دور شده اند می کوشید که به آن نردیکتر شود . و در گذشته گفته ایم که این نووایی و دوری از طبیعت تا چه اندازه  مایه ی شادی و خشنودی بودلر و ولتر بود. 

لوی اشتراوس می گوید توتم برای هر قبیله از مردمان بدوی کارکردی ویژه و دگرگون دارد و بنابرین  ساختاری یکپارچه نیست. ولی اینها ریختهای گوناگون و نمادین هستند از ریختهای دگرگون پیوند یک فرهنگ با طبیعت. ولی به هرنگاه  این گوناگونی نشان آن نیست  که آنها از اصول ساختاری تبعیت نمی کنند. 

در فرهنگ   ما در داستان نبرد رستم با دیو سپید همینگون ساختار پیوندی نمایانست. هنگامیکه  اولاد به رستم  میگوید که در فرهنگ دیوان برآمدن آفتاب وروشنایی هنگام رفتن به خوابست و تو باید از  این دانستن بهره  گیری،  ما نمادی از دستگاه کارتزین را می توانیم بینیم.
بدوگفت اولاد: چون آفتاب / شود گرم، دیو اندر آید به خواب 
 برایشان تو  پیروز گردی به جنگ /  ترا یک زمان کرد باید درنگ
‫این نماد  حتی بس پر رنگ تر میشود هنگامی که رستم به چاه دوزخی دیوسپید فرو میشود تا کورمالان اورا بیابد و این به راستی نمادی از روانکاوی فروید را می تواند در برگیر باشد که  برای کاوش گره های روانی ددخویانه می باید به ژرفای چاه ناخودآگاهی شد .
 بکردار دوزخ یکی چاه بود /  تن دیو از آن تیرگی ناپدید 
چو دیده بمالید و مژگان بشست / وزان چاه تاریک لختی بجست 
زمانی همی بود در چنگ تیغ / نبود جای دیدار و جای گریغ 
به تاریکی اندر یکی کوه دید / سراسر شده چاه ازو  ناپدید
به رنگ شبه،  روی چون برف موی  / جهان  پر ز پهنای بالای او

  به باور لوی اشتراوس  توتم همانندی تفاوتهای انسانی  وتفاوتهای جانداران را نمودار میکند.  اگر ما داستان رستم و دیو سپید را به توتمی مانند نماییم می بینیم که نودش های   دیو سپید   همانند نودش های رستم است .  برای نمون درگرماگرم  نبرد با دیو سپید  رستم با خود   می اندیشد
 بــه دل گفــت رســتم: گــر امــروز جــان / بمانــد بــه مــن، زنــده ام جــاودان
  ودیو سپید نیز به همین گون  می اندیشد که :

هميـــدون بـــه دل گفـــت ديـــو ســـپيد  / کــه از جــان شــيرين شــدم نااميــد
لوی-اشتراوس با بررسی خود نشان میدهد که خردورزی در اندیشارمرد وحشی با اندیشار مرد متمدن تفاوتی ندارد. البته او این واژه ی وحشی را به کنایه از سر سخره به تمدن غرب به کارمیبرد. به باور او ناخودآگاهی  مردمان  بدوی و مردمان پیشرفته  همانند هم ست. 

این داستانها در درازای تاریخ با دگرگونگی های شرایط تاریخی دگرگون میشوند تا که به نیازهای نوی جامعه پاسخ دهند.  بنابرین  می توان یک نقطه ی مشخص راشناسایی  نمود که درآن سنت  به پایان رسیده ومدرنیته آغاز شده ست. در واقع اگر باید حتما از این واژه ها بهره بگیریم  می بایست بگوییم که فرهنگ پدیده ی پویایی است   که پیاپی درآن مدرنیته  به سنت بدل می شود و مدرنیته  ی نویی   برای پاسخ به نیازهای تازه پدید می آید. واینچنین ست که همیشه همین بوده ست. 

 برای نمون امروزه مردم شناسانی مانند جان وان سترز John Van Seters در بررسی داستانهای آیینی کیش یهود اینگونه خردورزی برای ماندگاری گروه را در داستانهایی مانند داستان ابراهیم و هاجر و اسماعیل باز میابند. بررسی سترز نشان میدهد که داستان میراث اسماعیل در انجیل با قوانین جامعه یهودیان در آن زمان سازگاری ندارد . به باور وان سترز اسماعیل به آوند فرزند شناخته شده ی ‌ابراهیم  و  همبستر او هاجر می بایست که نیمی از دارایی  ابراهیم را به میراث می برد به نوشته ی او سارا به خاطرآنکه  از این تقسیم دارایی ممانعت نماید ابراهیم را مجبور به تبعید هاجر وپسرش نمود“.  

وان سترز می پرسد چرا پسر هاجر از میراث محروم شد در حالیکه  تورات  سخنی به میان نمی آورد از اینکه  پسران همبستران یعقوب  مانند زیلپاه و بیلهاه  در مقایسه با پسران همسران او میباید سهم کمتری از میراث را داشته باشند.  از اینگونه خردورزیست که فرزانگی پدیدار می شود. 

شاید اگر ازلوی- اشتراوس در باره ی  برداشتهای کرکه گارد  وکانت از داستان ابراهیم  می پرسیدیم بدون تردید او به ما میگفت که آن بر داشت ها نیز بُعدهای تازه تری از نیازهای زمان را در داستان ابراهیم گشوده و پرورانده اند. برای نمون کانت که در عصر روشنوایی وخردورزی به   داستان ابراهیم و اسحق (یا اسماعیل در اسلام ) نگاه می کند می گوید هنگامیکه ابراهیم پیام ایزدی را درباره ی ضرورت قربانی کردن فرزند می شنود می بایست که به پیام آور بگوید که من به این پیام  باور ندارم، چرا که پروردگار من داناست و هرگز دستوری اینچنین  نابخردانه را نمی دهد  پس این می باید پیامی از سوی اهرمن باشد.   ولی  کرکه گارد در میانه ی  قرن نوزدهم می نوشت  که اگر چه ابراهیم از فرمانی که به او رسیده در شگفت است، اما اورا گزیری نیست مگر پیروی از فرمان ایزدی.  و می باید که جهشی باورمندانه  Leap of Faith  داشت که  این کار عشقست و خرد ورزی را  به کار کیش  جایی نیست . واگر از لوی اشتراوس می خواستیم که این برداشت کرکه گارد را تعبیر کند او بدون تردید  هردو  تعبیر را هم ارزش  سنجه می نمود  که بر نماد فرهنگی این داستان می  افزاید. چراکه کرکه گارد خود درباره ی نیاز هنگام خویش می نوشت:
  یک عصر انقلابی عصر کنشگریست اما عصر حاضر عصر تبلیغات و آگهی های تجاریست : هیچ چیزی رخ نمی دهد اما در به همان آن درباره اش خبر پخش میشود.  شورش درین عصر  چیزی اندیشه نکردنی است ؛  چنین نمایش توانایی  زیرکی حسابگرانه این ایام را سردر بگم میسازد.(...) عصر دانشنامه نویسان سرآمده ست هنگامیکه مردمان با رنج بسیار کارهای بزرگ را می نوشتند؛ اینک ما در عصر روشن اندیشان  گردشگر بسر می بریم ، دانشنامه نویسان خوار وحقیری که اینجا و آنجا  به همه ی دانشها و به همه ی   هستی می پردازند. وین به همان اندازه نااندیشیدنی ست که در میان جوانان هنگام ما بتوان آنهایی را یافت که  همواره همراه با خود-انکاری خویش،   در باوری راستین  به مذهب  به  جهان دست رد  زنند : با اینهمه کسی از طلاب مدارس انجیلی آن فضیلت را دارد که به کاری سترگتر دست یازد.  او میتواند   اندیشگاه یا انجمنی  از یک گروه  را طرح  نماید که هدفش نجات آنان باشد که گمره گشته اند. عصر آنان که به کارهای بزرگ دست می یازیدند گذشته است ، این عصر عصر آنانست که منتظرانند.        
    
 گیتی نوین - بنابرین سنت همه آن پدیده ی ساده نیست   که این آقایان می پندارند  و اینکه در اروپا هنوز به سنتهای کیش و آیینشان بس دلبسته اند و یا اینکه پس از به هم پاشی اتحاد شوروی  هر کدام از گروه های مذهبی به آیین خویش باز گشتند و تمام کوششهای حزب کمونیست را برای مذهب زدایی بی حاصل نمودند و همین روند را در چین می بینیم نشان میدهد که برداشت درست ارزش نهادن به آزادی کیش و آیین  مردمانست. می باید یاد بگیریم که  به باورهای دیگران  کاری نداشته باشیم. البته این کار آسانی نیست زیراکه بسیاری از آیین های سازمان یافته  درست بر واژ با این فراندیش می کوشند.

در پایان گفتگوی پیشین شما داستان مولوی را درباره ی آدمهایی که می خواستند با لمس کردن فیلی در تاریکی فیل را توصیف کنند نمون آوردید که در آن مولانا میگوید اگر این افراد شمعی را بر می افروختند ریخت واقعی فیل را می دیدند و آنرا در میافتند . من این واژه ی "دریافتن" را در فارسی که برای فهمیدن به کار گرفته می شود بسیار می پسندم زیرا که دریافتن به معنای یافتن در درون است. در تاریکی درون نمیتوان چیزی را یافت زیرا که دریافتن در روشنایی آسان می شود . حس بینایی را می باید از دیگر نودش ها مانند شنوایی و بویایی وچشایی برتردانست زیرا که دیدن بیشترین اگهی ها را در باره ی جهان به ما میدهد آگهی هایی مانند ریخت، رنگ ، دوری ونزدیکی ، جنبش و شتاب اندازه و دیگر چگونگی ها. والبته این همانست که ارستاتل یا ارسطو در متافیزیکش میگوید:
 در انجام ما بینایی را از همه دیگر حس ها برتر میداریم زیرا که دیدن بهتر از همه دیگر نودش ها به دانستن درباره ی بسی چیزها یاری میدهد و بسیاری از ویژگی ها را آشکار می کند. 
برای فهمیدن ما نیاز به داشتن یک انگاره در پندارمان داریم . اگر ما در برابر خویش اسبی را ببینیم میدانیم که او یک شیر نیست زیرا در پندارمان انگاره هایی هم از اسب و هم ازشیر داریم. در لاتین واژه ی "فهمیدن" prehendo به معنای "گرفتن" ست یا comprehendo به معنای گرفتن و دستیابی ست که در فرانسه comprendre شده ست . پس در این زبان ها "فهمیدن" به گرفتن چیزی در دست از جهان خارج مانند شده ست . در زبان انگلیسی واژه ی "فهمیدن" understand است که در انگلیسی کهن understondan بودست به معنای "ایستادن در میانه" (ونه در زیر. که under از واژه ی سانسکریت antar به معنای "در میان" که در لاتین inter ست به انگلیسی کهن در آمده ست). واین واژه در زبان آلمانی verstehen است که به معنای ایستادن در روبروی چیزیست. در همه ی این واژه ها می توانیم به گونه ای به بینش ویتگن ستاین باور آوریم که معنای یک واژه همان انگاره ایست که در پندار ما "دریافت" می شود. چرا که پنداشت ما برای دریافت پنداره های دشوار نیاز به یک انگاره ی ساده تر دارد تا ما درهشیاری و بینش وخرد خویش بتوانیم دریافتشان کنیم وشما این انگاره ی ساده را به نقشه ی یک شهر مانند کردید که به ما کمک می کند تا که نشانی جایی را که در جستجویش هستیم زودتر بیابیم . وگفتید که ساختار معادلاتِ همزمان در اقتصاد هم کاری مانند نقشه را انجام میدهد یعنی این ساختک های ریاضی پیوندهای جهان اقتصاد را ساده تر میکند. تا ما بتوانیم تاثیر دگرگونی یک دگرگونگر اقتصادی مانند نرخ بیکاری را بر دگرگونگر های دیگر مانند سرمایه گذاری بسنجیم. الگوهای فیزیک مانند نگرش نیوتون و اینشتاین نیز در زمره ی اینگونه ساده سازی های انگاره ی جهانی هستند که در برابر مایند و ساختک هایی هستند برای دریافت شان در خرد و نگرش. 

البته دانش برای پذیرفتن یک نگرش برآمده از یک ساختک شرایطی را وضع کرده و تا هنگامیکه در آزمودن های یک نگرش آن شرایط برآورده میشوند آن ساختک ها را دانش می پذیرد ولی دانش هرگز ادعا نمی کند که چون این شرایط برآورده شده اند پس ساختکی که درین آزمایش پذیرفته شده ست راستین ست  و از اینروی به "راستی" دست یافته ست و پس آن ساختک برای همیشه "درست " است.

 تنها ادعای دانش اینست که که درهمه ی آزمایش هایی که تا کنون شده ست هنوز دلیلی برای نادرستی   ساختک مورد آزمون و نگرش بنا شده بر آن یافت نشده ست. ینابرین یک پژوهشگر هنوز می تواند به یاری این ساختک به جهان بنگرد و پدیده هایش را ارزیابی نماید. 

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر