۱۳۹۳ دی ۲۸, یکشنبه

گفتگویی درباره ی مدرنیته ؛ غربزدگی ، جهان سوم و روشنفکران هانا آرنت ، ژان آنویی و برتولت برشت (بخش نخست)

گیتی نوین : گفتگو های ما درباره ی نووایی برای چندگاهی واپس افتاد. اما در این میانه گفتگو های تازه ای را شنیده ایم از آقای ماشاالله آجودانی  که به گمان من با متن گفتگوهای ما رابطه یی نزدیک دارد و یه ویژه من فکر می کنم برخی از ادعا های ایشان درباره ی مشروطه و آزادی و استقلال نیاز دارد به بررسی و پاسخگویی. اما پیش از آنکه به آن بپردازیم شاید بهتر باشد که با خلاصه یی از مقاله شما در باره ی جهان سوم و روشنفکران که در مجله خوشه در سال  ۱۳۴۷ منتشر شد این بخش از گفتگو را آغاز کنیم.

فرید نوین: البته آن مقاله در آن زمان گویا به خاطر بیم ساواک آنچنان سانسور  و تکه پاره شد که آنچه از آن بجا ماند و چاپ شد نوشته یی، از دیدمن، بی سروته شده بود. به ویژه یکی از بخشهای بنیادی آن نوشته که بریده شده بود بخشی بود که به توصیف اقتصادی استعمار و جهان سوم می پرداخت ودر قسمتی ازآن بخشی ازنوشته ای از رابرت کندی را برگردان نموده بودم که به خیزش های مردمی جهان سوم می پرداخت. در بخشی از این نوشته که در "جهان سوم و روشنفکران" هم نقل شده بود آمده بود:

"شورشها همیشه برسر بدست آوردن قدرت بروز کرده است و شورشیان هرگاه در میان اهالی شهرها و مردم طرفدارانی بدست آورده اند توانسته اند با ایمان طرفداران خود، هر سیاستی را که مخالف آنهاست از بین ببرند و پیش روند. تنها حکومتهایی میتوانند از این خطرات بر حذر باشند که لایق بوده و خواسته های مردم را جامه عمل بپوشانند. و گرنه بمباردمان ها و ارتشهای مدرن و مکانیزه کاری از پیش نخواهد برد." 
 کندی سپس  از پیروزی های  شورشیان  چند صد نفره ی قبرسی بر علیه نیروهای انگلیس و شورشیان الجزایری بر علیه  فرانسه با همه عظمت نیروی هواییش و پیروزی ویت کنگ ها در ویتنام مثال می آورد. و البته پیام این مقاله روشن بود، رژیم میباید به خواسته های مردم جامه ی عمل بپوشاند و گرنه داشتن ارتشی بزرگ به کار نخواهد آمد و دیر یا زود مردمان گرد پرچمی تجمع خواهند نمود. و رژیم را سرنگون خواهندکرد. شاملو  ترجمۀ مرا از آن نوشته ی کِندی درهمان شماره ی خوشه چاپ کرد . ولی حذف   بخشهایی از آن ترجمه  در مقاله ی  "جهان سوم و روشنفکران" در زیر فشار ساواک موجب شد که آن نوشته یکپارچگی و همآهنگی منطقی خود را تا حد زیادی از دست بدهد.

گیتی نوین : با این همه آنروزها  "جهان سوم و روشنفکران"   را خیلی ها با ارزش میافتند و شاید به همین دلیل شاملو عنوان آن نوشته را در روی جلد آن خوشه چاپ نمود.  ولی به هرحال در اینجا قصد من این ست که پس ار چهل و چند سال شما بخشهایی از آن نوشته بریده شده را که به گفتاک نووایی و مدرنیته پیوند داشت دو باره بازسازی کنید و اصولا روشن کنید که چرا از بکار بردن دو واژه ی نووایی و غرب زدگی در آن نوشته پرهیز داشته بودید. بخش به چاپ رسیده ی آن نوشته در خوشه با این پیش درآمد آغاز میشد که :
از دهه ی ششم این قرن جهان بنقطۀ عطف هیجان انگیزی گام نهاده است و در این میان ملل جهان سوم بسان نوزادی که دوران ِکودکی را طی نکرده بمرحله ی بلوغ پا نهاده است آشفته و نگران هستند.
اگرچه تحول و دکرگونی به عنوان یک جبر اجتناب ناپذیر از قرن هجدهم به بعد مورد توجه واقع شد و هر از گاه بگاه بر پیشانی هر دگرگونی بر چسب انقلاب الصاق میشد اما آنچه که در واقع رخ داده بود چیزی بجز یک تحول تدریجی "Evolution" نبود . نهایت اینکه هر گاه محسوستر میشد نام انقلاب را زیب پیکر خود میکرد.
 انقلابهای بزرگ چه در عرصه ی سیاست و حکومت ، بصورت انقلاب کبیر فرانسه و چه در پهنه ی علم و هنر نظیر رنسانس و چه در زمینه ی اقتصاد وصنعت بشکل انقلاب صنعتی اگر چه همه بظاهر انقلاب نامیده میشدند در ماهیت امر جز یک تحول تدریجی یعنی خروج از یک مرحله و ورود بمرحله ی دیگر (که بلافاصله پس از آن واقع شده بود ) نبودند . مگر نه اینکه انقلاب کبیر فرانسه با تمام قدرت دگرگون کننده اش در یک محیط تب آلوده هنگامیکه زمان در آخرین فرصت خود ایجاب میکرد زاده شد و زمانی نه چندان دور پس از حدوث خود با رجعتی سریع بمراحل طی شده در گذشته بازگشت . و یا سالها پس از رنسانس هنوز بیدار دلان را حصار سنتها و کج اندیشی ها در ورطه ی هولناک سکوت و سکون نگاه داشته بود و انقلاب صنعتی با تمام مظاهر خیره کننده اش و با تمام شگفت آور جهش شگرفش هنوز نه تنها پا بسته ی دیو دَد روی جنگ است که بل زاییده و جیره خوار آن بشمار میآید.
جالبست که این نوشته هنگامی نوشته شده است که اتحاد جماهیر شوروی هنوز برجا بود و بسیاری را باور بر این بود که انقلاب اکتبر آن کشور انقلابی پایدار و دگرگونیی همیشگی در تاریخ جهان بر پایه دیدگاه های مارکس است و البته چنین نبود و چنان نیز نماند. شما سپس شرایط انقلاب راستین را بر می شمرید که عبارتند از وقوع ناگهانی، تداوم و ثبات ( بدون آنکه امکانی برای بازگشت بمراحل طی شده باقی بگذارد) ، استقلال آن و عدم وابستگی بعوامل مادی. شما جنبش آزادی خواهی ملتهای زیر سلطه ی استعمار را انقلاب راستین شناخته اید و می نویسید.
در این تحول اساسی  بشر مهمترین گام را بر می دارد  ودر پی شناخت ارزشهای تازه بر میخیزد. ارزشهایی  که ساخته ی تصورات و موهومات او نباشد . ارزشهایی که از بطن عقده های ناشی از محرومیت  بوجود نیامده باشد . و بالاخره ارزشهایی که بوسیله طبیعت بعنوان "ارزش" مورد قبول و اقع شده  است (به تاکید میگوییم که در اینجا قصد ما پرداختن به مفهومی که لاک و روسو  تحت عنوان " قوانین طبیعی" اعترافشان داشتند نیست چراکه آنان برای ارائه  مفاهیم خود به تعاریفی غیر واقعی و قراردادهایی خیالی برخاسته بودند)  و در این کاوش بزرگ تمام جهانیان سهیم هستند"  
هانا آرنت: مدرنیته دورانی است که در آن گذشته دیگر نمی تواند بنیانی باشد برای نگاهداری بار سنجش و اطمینان. این دورانی است که آن کسان که سنجه ها و ارزش های سنتی خویش را از دست داده اند می باید به جستجو برای زمینه های تازه ای برای مفهوم جامعه ی انسانی باشند.



فرید نوین : بله، پیام آن مقاله این بود که آزادی از یوغ و بند استعمار،  براستی انقلابی راستین است که شعله ی آن هرگز خاموش نخواهدشد. متأسفانه بخش بزرگی از نوشته ی  جهان سوم وروشن فکران به همراه بررسی هایی از اندیشارهای  هانا آرنت Hannah Arendtدرکتابش زیر عنوان وضعیت انسان Human Condition  که به برآیندهای مدرنیته پس از جنگ دوم جهانی می پرداخت قیچی شده بود.  به هر روی، داستان این بود که بسیاری از آن نشانه ها و آسیب ها یی را که آرنت در کتابش بر می شمرد را، می توانستیم در جامعه ی آنروز ایران، باهمه ی اینکه  هنوز در مراحل ابتدایی صنعتی شدن بود، ببینیم. ارزشهایی که من در آن مقاله به آنها اشاره میکردم ارزشهای برابری شهروندان دربرابر قانون و آزادی برآمده از شهروندی بود. به ویژه می خواستم به نقش روشنفکر در برجسته تر نمودن این ارزشها پافشاری نمایم. من به ویژه در نقدی بر نمایشنامه آنتیگون ژان آنویی که موجب مباحثه یی شد با هوشنگ حسامی به اهمیت نقش روشنفکر پرداخته بودم.

گیتی نوین: ما بخشی از این گفتگو را در باره ی آن نقد جنجال  برانگیز که به نقش روشنفکر در جهان سوم می پرداخت در رابطه با برخی از دیدگاه های آقای آجودانی در باره ی ناسیونالیزم فرهنگی اختصاص خواهیم داد. ولی با توجه به اینکه چنین به دید میآید که آرنت در کتاب وضعیت انسانش در باره ی انسان در جامعه های صنعتی غرب سخن میگوید و نه انسانِ جهان سوم، پس پیش از آنکه به آنتیگون و ناسیونالیزم فرهنگی بپردازیم باهوده است که  ببینیم چرا در آن مقاله به وضعیت انسانِ آرنت تمرکز کرده بودید؟ 

فریدنوین: آن روزها در آمد نفت به ایران اجازه میداد که در واقع بسوی صنعتی شدن میانبر بزند و بنابراین برخی از دشواری های انسان جهان صنعتی مانند درهم ریزی  رابطه های جمعی و انزوا در حال پدیداری بود و درهمان حال که دشواری های جهان سوم  مانند هجوم کالاهای مصرفی  وارداتی  که  موجب ناپدید شدن صنایع کوچک و بیکاری پیشه وران میشد و خالی شدن روستاها و دشواری های زاغه نشینی در شهرها و غیره مزید بر علت بود.   به هر روی کتاب  وضعیت انسان آرنت پوشش خوبی بود برای اجتناب از سانسور تا بتوان  برخی از ین دشواری ها را  در شرایط سیاسی آنروز با خواننده در میان نهاد. آرنت در این کتاب جهان "مدرنیته-زده" را جانشین جهانی برباد رفته برای انسان قلمداد می کند به این معنا که در این جهان نو:
فضای همگانی عمل و گفتگو جای خویش را به جهان شخصی بخود پردازی introspection و دنباله گیری از سودجویی های اقتصادی شخصی داده است. مدرنیته دورانِ "جامعه انباشته"  mass society است که درآن اندیشار "جامعه" در میان اندیشارهای شناخته شدۀ پیشین مانند "خصوصی" و "عمومی" بر جسته می شود،  در این جامعه، اندیشار انسان به مثابۀ "جانداری کارکن" animal laborans بر اندیشارهای اندیشیدن و کردار چیره می آید. این دوران عصر کارمندان اداری و کارهای بی نام و نشان است که برجایگاهِ سیاست و عمل نشسته اند. عصری که  مَهینان elites در سلطه اند و افکارعمومی را دستکاری می نمایند. این عصریست برآمده از نهادی شدن دهشت و خشونت، که ریختهای حکومتی  زورگرا totalitarian مانند نازیسم و استالینیسم را پدید آورده است. این عصریست که در آن تاریخ به آوند یک "روندار طبیعی" جایگزین "تاریخ" به آوند بافتی از کرده ها و رویدادها شده است و جایی ست که همسانگی و  دنباله روی جایگزین بسیارگونگی و آزادی شده ست، جاییکه انزوا و تنهایی بر همبستگی های انسانی و همۀ ریختهای همزیستی غلبه کرده و در کنارهم باشیدن را فرسوده نموده است. مدرنیته دورانی است که در آن "گذشته"  دیگر نمی تواند پایه یی باشد برای نگاهداری بارِ سنجیدن و اطمینان  . این دورانی است که آنها که سنجه ها و ارزش های سنتی خویش را از دست داده اند می باید به جستجو برای زمینه های تازه ای برای مفهوم جامعه ی انسانی باشند. 
 در جامعه ی نووایی که در ایران در حال گسترشی پر شتاب بود، همانگونه که آرنت توصیف می نمود، انسان در حال از دست دادن نقش و ماهیت وهویت انسانی خویش بود و داشت به مثابه ماشینی در میامد که از "کارکرد" آن انتظار  "بازده" از پیش تعیین شده  می رفت، اندیشارِ "آزادی" در جامعه یی که در آن انسانها می باید همه یکسان و همانند با هم باشند، البته اندیشاری ناسازگار ست. بعلاوه،  توصیفِ "عصری  برآمده از نهادی شدن دهشت و خشونت" براستی توصیفی رسا از شرایط سیاسی آن دوران در رژیم شاه بود.   دوران "کارمندان اداری و کارهای بی نام و نشان  ... که برجایگاهِ سیاست و عمل نشسته اند. عصری که  مَهینان elites در سلطه اند و افکارعمومی را دستکاری می نمایند."

نوشته بودم که "از دید آرنت، "کار" با  " گرش"  یک برزگر، آهنگر، مسگر و   "گارش" یک آموزگار و دیگر پیشه ها تفاوت دارد. کار برای کارل مارکس نه به آوند گاریدنِ  "انسانی گارنده"  homo faber ،که از فضیلت های انسانی است، گرفته شده است که او بل کار پرولتاریا را به "کارِ"  حیوانی کارکن animal laborans تعبیر  نموده است  و این برداشت مارکس را به گونه ای "ناهماهنگی بنیانی" گرفتار داشته ست. آرنت  می نویسد:
اگرچه از دید مارکس کار یک "نیاز ابدی تحمیل شده ازسوی طبیعت" بود زیرا بگمان او بسیار از مردمان و فعالیت های بارآور انسان ، مانند انقلاب، را "هدف" این نبوده است که طبقه های کارگر را آزادی بخشند که بل برآن بوده ست که انسان را از بند کارکردن رهایی دهند. تنها هنگامیکه کار از میان برداشته و نابود شود " اقلیم آزادی" جاگزین "اقلیم نیاز" میگردد.(. ..) مارکس در همه ی مراحل کارش انسان را جانوری کارکن animal laborans تعریف می کند و سپس اورا به جامعه ای رهنمون میشود که در آن دیگر به این بزرگترین و انسانی ترین نیرو ها نیازی نیست. چنین ست که ما در میان دو گزینه ی ناگوار سرگردانیم یا بردگی پُرتولید و یا آزادی بی تولید؟
 می باید توجه داشت که آرنت در کتاب وضعیت انسان اش میان "دنیای مدرن" و "عصر مدرن" تفاوت می نهد. برای او عصر مدرن در سده ی هفدهم آغاز شده و در ابتدای قرن بیستم به پایان رسیده است. اما دنیای مدرن با انفجار نخستین بمب اتم آغاز گشته ست. دنیای مدرن دنیا یی ست ساختگی، دنیایی انبوه شده ازتلفن ها وتلویزیون ها و اتومبیل ها و شاهراه ها و بانکها و پیوندهای دفاعی و بازرگانی وغیره که صنعت مدرن ایجادشان کرده ست و همه ی محیط زیست انسان را دگرگون کرده اند. بگفته ی آرنت نخستین مرحله ی پیدایش مدرنیته که در میان سده های شانزدهم ونوزدهم آغاز شد به "از-جهان-بیگانگی" انسان مدرن انجامید و در این سالها بود که " جامعه" به مفهوم نووای آن پدیدارشد.

گیتی نوین: چون  موضوع  این گفتگو نقش روشنفکران  در جهان سوم است    و با همه ی اینکه ما به نقد شما از نمایشنامه آنتیگون و پاسخ هوشنگ حسامی  در باره ی این نقش بررسیی موشکافانه خواهیم داشت. خوبست در اینجا به نقش روشنفکران ایران در آغاز مدرنیته بپردازیم و ببینیم آنان با نووایی چگونه برخوردی داشتند.

این در اروپا بود که مدرنیته در سده ها ی شانزدهم تا نوزدهم پدیدار شد، والبته ما در گفتگویی دیگر اشاره کرده ایم، که اینکه  برخی انقلاب صنعتی را برآیندی از پدیداری مدرنیته خوانده اند با بسیاری از گواهه های تاریخی سازگار نیست. و اصولا همانگونه که گفته ایم "انقلاب صنعتی" شناسه یی است که فردریک انگلس و برخی از جامعه شناسان فرانسوی برپایش کرده اند، و بعدها توینبی آنرا در انگلیس رایج ساخت. وگرنه رشد و پیشرفت فناوری در سده های سیزده و چهارده نیز ادامه داشت و این پدیده ی استعمار و استثمار نیروی کار ارزان به ویژه در فرم برده داری بود که به رشد صنعت و فناوری در غرب شتاب بخشید.  

ميرزا فتحعلى آخوند زاده، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین افغانی وعبدالرحیم طالبوف


  (از چپ) ميرزا فتحعلى آخوند زاده، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین افغانی وعبدالرحیم طالبوف


 فرید نوین:  بله ، در ایران همانگونه که در یکی از این گفتگوها اشاره کرده ایم عصر مدرن در آغاز قرن هیجدهم،  در زمان  پادشاهی فتحعلی شاه آغاز شد. هنگامیکه جنگهای ناپلئون و بازی های موازنه ی قدرتها و گسترش سیاستهای استعماری روسیه وانگلیس در ایران مدرنیته را به ایرانیان شناساند. یک قرن بعد،  یعنی همزمان با سالهائیکه  صدها اختراع و اکتشاف در فیزیک و شیمی و دیگر دانشها  رویداده بود، برای نمون  هِنری دِرپِر، نخستین عکس را از نبولا ی ارویون برداشته بود و تاماس ادیسون به تجربیات الکتریکیش مشغول بود و اولین کارخانه برق را بر پاساخته بود و دوگالد کِلِرک اولین موتور دوضربه را ساخته بود  و رابرت کُخ باکتریای بیماری سل را یافته بود  و لويیجی پالمیِری اثر گاز هلیوم  را بر زمین یافته بود و جرج  ایستمن فیلم عکاسی را پدید آورده بود و لودویک بولتزمن  قانون پرتوافشانی پیکره ی سیاه  را از اصول ترمودینامیک  بنیان نهاده بود و جان بالمر فرمول تجربی  خطهای  دیدنی اتم هیدرژن را یافته بود  و هنریش هرتز  وجود موجهای الکترومگنتیک را در میان بسی دیگر از یافته هایش اعلام می نمود و بسا بسیار فناوری های پیشرفته ی دیگر، شوم بختانه، منورالفکران  همزمان با این پیشرفتها مانند آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی و سید جمال الدین افغانی که اروپا دیده های آن دوران بودند، هنوز تفاوت میان تکنولوژی ودانش را در نمی یافتند و بر این انگار بودند که تکنولوژی همان علم است. بناگاه آیین باور به چیزی موهوم را که "علم" اَش می پنداشتند برپا داشتند.   در زبان انگلیسی گفته ئی هست که میگوید:  "دانش ناقص خطرناک است." و درستی این گفته در اندیشارهای این منورالفکران پدیدارست.

چرا که کمتر کسی بود که به فهمد که دانش اندیشاریست بر پایه احتمالات، و پیشگزاره hypothesis و نگرش theory و آزمون و آزمون و آزمون. آنچه را که امروز گمان می کنیم که می دانیم و فهمیده ایم با مشاهده هایی تازه، می تواند کاملا معکوس شود. بجای آنکه بخواهیم به همه ی سنت ها که فرهنگ مارا پدید آورده اند پشت کنیم، می بایدبکوشیم تا به تکنولوژی دست یابیم تا بتوانیم در تمدنی که شهروندان را برابر میدارد و امکان آزادی را پدید میاورد به اندیشارِ "آزادی" واقعیت بخشیم زیرا همانگونه که تاریخ نشان میدهد فقرِ تکنولوژی، به از دست دادن همه ی بنیانهای تمدن و آزادگی خواهد انجامید. اما منوراالفکران ما همه هَمّ و غمّشان بحث و جدالی بیهوده در باره ی مضار دین بود. انگار که باورمندان با خواندن نوشته های آنان دست از همه باور و اعتقادهای خود  خواهند شست. داستان اینست که منورالفکران ما آنچنان غرق در اندیشیدن درباره ی دین بودند و هستند که گروهی تنها راه پیشرفت و سعادت و چاره ی همه نقائص و کمبودها را در از میان برداشتن دین می بینند و گروهی دیگر در پیروی از دین.  برای نمون میرزا آقاخان کرمانی تعریف کهنه ی علم را از "فیلوزوف" های فرانسوی دانشنامه می گرفت و می نوشت:
 یعنی علم مبدأ  اشیاء را  که چگونه هر چیز پیدا شده و علم حال اشیاء، که چرا بدین صورت است و علم مأل  که چه خواهدشد، بعد از این   کاملاٌ بداند. و علم مبدأ و حال و مأل اشیاء مربوط به یکدیگر ست ؛ و تا از مبدأ شروع نشود، حال دانسته نخواهد شد و تا حال دانسته نشود، مأل فهمیده نمی شود.
و  از این تعریف غریب که نه در آن اشاره به آزمودن و تجربه است و نه به گواهه های تاریخی و کاربرد منطق و نه به شیوه ی دانش  نتیجه میگرفت که:
مقصود ما از  بسط این سخن در مسئله علم این بوده که علم عبارت است از ادراک منافع و مضار این عالَم و عالِم ملت، آن فیلسوفی است که منافع  و مضار ملت خود را دانسته و حسهای خفته ایشان را به سخن یا ترتیبی دیگر بیدار کند.
 روشن است که گسترش دادن این گونه ادعا های بی پایه  به منافع و مضار ملت،   که  گویی  در سیاست و  در اقتصاد مکتبهای مختلف در باره ی شناسائی منافع و مضار  این عالم  به گونه یی با یکدگر سازگارند، جز سردرگمیِ بیشتر حاصلی نداشت . سوسیالیست ها دخالت دولت در اقتصاد را لازم و مفید میدانند و کنزرواتیو ها آنرا مضر و آسیب زا، گروهی بر‍آنند که کشور می باید به گسترش صنعت بپردازد و گروهی دیگر توسعه ی کشاورزی را راه چاره می دانند. تا هنگامیکه در نیافته ایم که علم تنها به یاری آمار و اندازه گیری و سنجش پیشگزاره ها ست که دانش میشود سخن گفتن در باره ی دانش بریده از شیوه ی دانش ما را به هیچ کجا نخواهد رساند. البته، میرزا آقاخان سپس به بگونه ئی نژادپرستانه که هنوز در میان بسیاری از منورالفکران ما متداول است، به  اعراب ناسزا میگفت و سپس به عقل رزین و رأی رصین کاوه آهنگر پرداخته و به انجام می نوشت:
 ...عوام هر شهر اعتقادات آنان بیشتر از دانایان است؛ و در واقع علم و دانش و عقل و بینش، همواره مخالف دین و کیش بوده است، خاصه در آن ملت  که قانون شریعت  بر وفق طبیعت  ایشان نهاده نشده است. 
و یا  ميرزا فتحعلىآخوندزاده  درنامه ئی   به ميرزا جعفر قراچه داغى، مينويسد: "زمان سعدى و ملا محمد رفيع واعظ قزوينى گذشته است. اين  عصر عصر ديگر است"!! او در مکتوبات خود پس از آنکه بسیار مرکب و کاغذ را صرف بررسی و ردنمودن باورهای مذهبی می کند، که گویی باورمندان  با  خواندن نوشته های او بی درنگ دست از باورهای خود خواهندشست.  و البته  چنین چیزی  حتی در اروپا و امریکا هم با همه ی پیشرفتهای دانش و تکنولوژی رخ نداده ست، اما مردمان و دانشوران  توانسته اند دگرگونگی بنیانی میان باورهای  آئینی و باورهای دانش را تمایز دهند و کاری به  باورهایی مانند اینکه؛  عیسی مسیح پسر خداست و از مادری دوشیزه به دنیا آمده و پنج هزار نفر را تنها با پنج نان و دو ماهی غذا خورانده و بر روی آب راه میرفته و سه روز پس از مرگ  زنده شده و به آسمان فراز شده و اینک در دست راست خدای پدر بر کرسی خدای نشسته است، ندارند. و آنها را به آوند باورها و اعتقادات شخصی آذرم می نهند ( همانند هر جمعیت آماری دیگر، هرگز نمی توان گفت که همه ی کسان همانند هم هستند و من در بیان این گفته باید بگونه ئی دقیقتر بگویم که میانگین و تراکم  پراکندگی در نزدیکی میانگین  به ما پروای چنین اظهار نظر را میدهد). البته در غرب هم همیشه منتقدینی بوده اند و هستند که کتابها نوشته و می نویسند  تا اثبات نمایند که این باورها یاوه است، ولی باورمندان به باور خود استوار مانده اند و دانشوران راستین را به این جدالهای ابلهانه و بیهوده کاری نیست و بسیاری از دانش پژوهان غرب روزهای یکشنبه با خانواده ی خود به کلیسا میروند و این در خور شنیدن است که هنگامیکه  که  من در سالهای دانشجویی  به استادانی  باورمند در رشته ی فیزیک یا شیمی  در انگلیس و کانادا و آمریکا برخورد میکردم از آنها  می پرسیدم که چگونه می توانند  باورهایی اینچنین داشته باشند، پاسخی که می شنیدم یا این بود که باورشان همانند خریداری بیمه است، که اگر این اعتقادات در دنیایی دیگر راست از کار درآمد آنها زیانی بزرگ ندیده باشند، و یا اینکه در پیروی از آئین بسیار چیزهای مطلوب به جز خرافه ها وجود دارد مانند کمک به بینوایان و آسیب دیدگان و کودکان بی سرپرست و دیگر از این نوع و گونه یی همبستگی و همیاری که برای نمون در زادروز مسیح میان همباشان و همسایگان پدیدار میشود برایشان ارزشمندست.  و تنی چند براستی باورمند بودند و در دنیای احتمالات باورهایشان را ناسازگار با دانش  درنمی یافتند، هرچند  احتمال درستی باورهایشان در دُم منحنی توزیع احتمالات  جا داشت. و براستی اگر به باور مردمان کاری نداشته باشیم، هیچ چیز  مهمی سد راه پیشرفت نخواهد شد.

اما نگاهی به نوشته های بسیاری از منورالفکران ما  گویی نشان از بیماریی روانی دارد، زیرا که تنها چیزی که برایشان مهم است ناسزا  و یاوه گویی در باره ی آیین و باور مردمانست. و البته چنین رفتاری را در غرب هم شاهدیم اما تا اندازه یی بسیار نادر. دید آخوند زاده در باره ی علم با همه ی ساده لوحی آن به حداقل شاید تا اندازه یی از دانشهای آزمونی هواداری  میکند و نه مانند سید جمال الدین افغانی که همه  سوگیریش از دانش برای برپایی فلسفه است، که به کمک آن بتوان به پیشرفت دست یافت. آخوند زاده می نویسد:
 در تو فقط پنج حواس هست، یحتمل که در صورت عقیده ی اولی یا  ثانوی به مرور ظهور و جود کل به یک نوع دیگر جلوه کند، یعنی دریا به نوع دیگر به تلاطم آید، و در کائنات یک شانژمان سبی [دگرگونی ناگهانی] عظیمی پیدا شود و به عوض تو وجودی آخر ظهور کند که به جای حواس پنجگانه صاحب ده حواس باشد، بلکه همان وجود صاحب حواس عشره بیشتر از تو چیزی بداند و همان وجود به فهمد که موجد چیست، روح چیست. حالا به تو با حواس پنجگانه  قادر به دریافت حقیقت  و ماهیت روح نیستی. چنانکه نمیدانی شعاع چیست.  حین طلوع شمس فوراٌ روشنائی به دیوار می افتد،  آیا این روشنایی چیست، نمی دانی، و چنانکه نمی دانی حرارت چیست و قوه ی مغناطیس و سایر این قبیل اشیاء  چیست.  فقط  این را می توانی به فهمی که  روح کیفیتی  است در اجسام مرکبه ذیحیات که بعد از  ترکیب اجسام موافق  قوانین و شروط خلقت پیدا می شود. مثلاٌ یک جسم ترکیبی، که مرکب است از انواع و اقسام آلات و  اعضای صلبه و سیاله یعنی از اخلاط این کیفیت [ روح ]  ظهور می کند. مثال آوریم؛ ترکیب طفل را بعد از تولد. در اتمام این ترکیب جسمی کیفیت به او حاصل میشود که ما آنرا روح حیوانی میگوئیم.  که درضمن حیات و کل مقتضیات آن مشاهده می شود. مادام که این جسم ترکیبی باقی است این کیفیت یعنی روح در آن ظاهر است وقتی که این جسم ترکیب پاشیده شده و متلاشی شد، یعنی برهم شد همان کیفیت که ما اسمش را روح گفته ایم زایل و محو میشود.  این هم امریست از قوانین و مقتضیات  همان وجود واحد و کامل و صاحب قدرت و سریست از اسرار او.     
مثالش اینست که تو چند اجزای معنیه را در یکجا جمع می کنی و موافق علم آنهارا به یکدگر ممزوج و مرکب میسازی، [و آنگاه] کیفیتی  از آن حاصل میشود که اسم آن را قوه ی تلغرافیه  یعنی روح تلغرافی میگوئیم.  وقتی که اجزای معدنیه را  از یکدگر سوا کردی  یعنی  رو ح تلغرافی زایل و محو میشود، اما ماهیت این قوه ی تلغرافیه و روح تلغرافی چیست، نمیدانی . آین نیز سّریست از اسرار وجود واحد و کامل و صاحب قدرت.  برای فهمیدن این مطلب کمایتبغی بر تو لازمست که  الکتریسیت را  و قانون و مقتضیات آن را دانسته باشی.  چه فایده، تو و ملت تو نه  الکتریسیت را می دانید و نه قانون آنرا،  شما فقط جهنم را خوب وصف می توانید کرد و جن و شیاطین را خوب  می توانید شناخت. چون که وجود آنها خیالی و موهومی است.  الکتریسیت که امری ظاهر و در پیش چشم شماست و تمام عالم از آن خبردارست، شما به دانستن آن اقدام نمی کنید، برای آنکه چه مصرف دارد الکتریسیت  که شمارا به بهشت نخواهد برد و ازجهنم رهایی خلاصی نخواهد داد.  

البته روشن اندیشانی مانند عبدالرحيم طالبوف  هم بودند که هوشمندانه دشواری ها را به بیزش میکشیدند. و اگر خرده گیریی داشتند همچون بیماران روانی به ناسزا و یاوه گویی و هتاکی نمی پرداختند.   طالبوف شاید نخستین روشنگر ایرانی بود  که از  غربزدگی هشدار میداد و می نوشت:
هر ایرانی  که وطن خود را مثل بلاد اروپا بخواهد ، آرزوی آزادی و مساوات آنها را بکند، به کثرت بلاد ایشان حسد ببرد، در اعمال واقوال تقلید آنها را نماید، و "سیویلیزاسیون" را تهذیب اخلاق بداند دشمن دین و وطن خود می باشد. کلمه ی سیویلیزاسیون  از آن الفاظ خوشآیند و گوش پسند است که هرکس بشنود استشمام روایح ملکوتی را می کند؛ بعد از آن که حاملین اورا دید و عاملین او را شناخت، استنشاق کثافات اهریمنی را می نماید، و عوض تهذیب اخلاق  هیولای بی حس  و بی وجدان را می شناسد. آزادی و مساوات آنها بی لجامی محض، خود پسندی صرف، بی عصمتی  درجه ی قصوی [بسیار دور] است  . کثرت نفوس بلاد ایشان جز اینکه فقرا گوشت سگ و گربه و خرچنگ بخورند فایده ئی  دیگر ندارد  و   نتیجه ی  بهتر نمی دهد . شبها در سواحل رودخانه و در زیر دیوار محوطه ی کارخانه ها چندین هزار زن و مرد بیخانمان ،  که رقعه لباسشان کاغذ و بالاپوش ایشان اوراق بزرگ جراید منطبعه است، می خوابند.  هرکس از غربا بعد از نصف شب در خیابانها و کوچه های آن بلاد بگردد از دوهزار نسوان بی صاحب دعوت عیاشی، ودر عدم اجابت صد توبیخ و فحاشی می شنوند.
و از زبان پدری به فرزندش میگفت: 
تو را علم اموختم که اراده ی ملی را آشنا بشوی، حب وطن را به فهمی، سلطان وقت را به پرستی، عواید خود را محترم بداری و از هیچ ملت،  جز علم و صنعت و معلومات مفیده، چیزی قبول نکنی. تقلید ننمائی،  یعنی در همه جا و همیشه ایرانی باشی، و از برکت علم و معاشرت  خارجی بفهمی، حالی شوی که مشرق زمین غیر از مغرب زمین است.  مبادا شعشعه  ظاهری آن ها  ترا به فریبد مبادا تمدن مصنوعی یا وحشیت  واقعی آنها ترا پسند افتد.
 و او واقع بینانه از فشار و دستدرازی های استعمار انگلیس و روسیه در ایران  آگاه بود  و در باره ی ناصرالدین شاه می نوشت:
 و چون وزیری از فشار و توقعات بیجای بیگانگان در نزد او بنالد، گوید  "برو مدارا کن، اسباب آزردگی نچین، هرجه می خواهند بده، هرچه می خواهند بکن." و آنان نیز که عبد حرص خویش و نوکر استبدادند،  در برابر دوهمسایه مستعمره جو [انگلیس و روسیه] - که هر روز مطالبه ی جدیدی تقدیم می کنند،  از ترس عزل و برای حفظ مقام خود دو پستان پر شیر دارند که یکی را به  دهن طفل مطالبات  و یکی را به دیگری می دهند ودر خانه ی خود محکوم مترجم کثیف آنها هستند.
طالبوف ، در نامه ئی به علی اکبر دهخدا می نوشت:

 اميدوارم كه به زودى تمام پراكندگان وطن [پناهندگان جنگهای ایران وروس] باز به ايران برگردند و در عوض مجادله و قتال، در خط اعتدال كار بكنند. يعنى خار بخورند و بار ببرند و كشتى مشرف به غرق وطن را به ساحل نجات بكشند. بديهى است تا پريشان نشود كار به سامان نرسد.عجب اين است كه در ايران سرآزادى عقايد جنگ مى كنند. ولى هيچ كس به عقيده ديگرى وقعى نمى گذارد، سهل است، اگر كسى اظهار رأى و عقيده نمايد، متهم و واجب القتل، مستبد، اعيان پرست، خود پسند، نمى دانم چه و چه ناميده مى شود و اين نام را كسى مى دهد كه در هفت آسيا يك مثقال آرد ندارد، يعنى نه روح دارد نه علم نه تجربه. فقط ششلول دارد، مشت و چماق دارد.

و سپس سید جمال الدین افغانی را داریم  که  در سخنرانی در زیر آوند "دانش، آموزش و فراگیری" در آلبرت هال کلکته در هشتم نوامبر ۱۸۸۲ پس از  انکه  تعریفی با ارزش از دانش ارائه را می دهد که می تواند درد فناوری واپس مانده را در کشورهای استعمارزده درمان نماید، به ناگاه آن تعریف را به آموزش فلسفه ربط میدهد، که براستی با همه ی ارزش‌ آن چاره ئی برای دستیابی به ماشین و صنعت نمی تواند باشد.   این روشنست،   که  اگر برای دستیابی به فناوری  نخست به فلسفه بافی به پردازیم نخست  این پرسش برمی خیزد که کدام مکتب فلسفی را بر گزینیم.  اگرچه می توان در کارهای آخوند زاده  دلبستگی او را به باورهای  سوسیالیزم، که او آنرا مساوات مالیه  می خواند، دید،   ولی چنین نمی نماید که  سید جمال الدین افغانی براستی منظورش از فلسفه مکتب های اقتصادی بوده باشد.  اما حتی اگر او منظورش مکتب های اقتصادی مانند کاپیتالیزم و سوسیالیزم بوده است ، کوشش درگزینش این رژیم ها نیز پیش از دسترسی به فناوری و گسترش آموزش بیهوده و عبث می نماید، به ویژه که به باور مارکس حرکت به سوی این رژیم ها  به گونه یی خودکارانه و جبری  روی میدهد، یعنی از روابط میان افزایش روز افزون نیروی تولید و  گسترش  شیوه ی بخش  نمودن کار در تولید و بهره گیری سرمایه داران از ارزش افزوده ی کارگران. به هر روی در آن سخنرانی افغانی در باره ی دانش چنین گفت:
 اروپائی ها اینک دستشان را روی همه ی مناطق جهان نهاده اند. انگلیس به افغانستان رسیده ،  فرانسه تونس راگرفته در واقعیت  این غصب ، این تجاوز، این چیرگی از سوی فرانسه و انگلیس نبوده ، بلکه این دانش است که  توانمندی و نیروی خودرا در همه جا نشان میدهد. نادانی هیج راه دیگر نداشت به جز آنکه به فروتنی در برابر دانش زانو زند و سر تسلیم  فرود‌آورد. در واقعیت  فرمانروایی هرگز  آستانه ی دانش را ترک ننمود . اگرچه این فرمانروای راستین ، که دانش است،  پیاپی از پایتختی به پایتختی دیگر میشود.  هر از گاهان از شرق به غرب  رفته است و در دیگر گاهان از غرب به شرق. افزون بر این، اگر ما دارائی های جهان را بررسی نمائیم،  خواهیم یافت که  ثروت برآیندی از بازرگانی، صنعت  و کشاورزیست . کشاورزی تنها با دانش کشاورزی، گیاه شناسی شیمیائی و هندسه بدست میاید.  صنعت  تنها با فیزیک ، شیمی، مکانیک ، هندسه و ریاضیات  به تولید می پردازد و  بازرگانی بر پایه ی کشاورزی و صنعت است.
 بنابر این اشکارست،  که همه ی ثروت و دارائی برآیند دانش هستند. هیچ ثروتی در جهان بدون دانش  نیست و هیچ دارائی در جهان بدون دانش نیست.  در نتیجه، همه ی جهان بشری  جهانی صنعتی است، و این بدان معنی ست که  جهان، جهانِ دانش است. اگر دانش از سپهر انسانی گرفته شود، هیچ انسانی در جهان باقی نخواهد ماند. 
 بنابر این چنین است که،  دانش به یک تن توانایی ده تن، صد تن ، هزارتن و ده هزار تن  را میدهد . دستاوردهای  مردم برای خویشتن  و برای  دولتهایشان  بگونه یی نسبی به دانش وابسته است . و بنابراین همه ی دولتها  برای منافع خویشتن  می باید بکوشند بنیان دانش ها را بریزند و دانسته ها را  پخشار نمایند. همانند شخصی که باغ سیبی دارد ، و برای سود خویشتن  زمین را هموار می تماید و درختها و گیاهان را  بر پایه دانش کشاورزی بهین مینماید،  یک فرمانروا نیز برای سود خود می باید  در تکاپوی بذرپاشی دانش باشد  .همانگونه که مالک بک درختزار سیب اگرکه بر پایه دانش کشاورزی به درختزارش نرسد دچار زیان میشود فرمانروایی هم که از  بذرپاشی دانش  در میان مردمانش   غفلت نموده  باشد بر دولت خود صدمه خواهد دید....
 شما باید بدانید که هر دانشی موضوع خودش را دارد و  به هیچ چیز دیگر، مگر بایسته ها و  پیشآمدهای  آن موضوعِ ویژه نمی پردازد  برای نمون، فیزیک  به موضوع ویژه ی پیکره هایی که در جهان بیرون هستند می پردازد و چگونگی های آنها را برسی میکند و  به موضوعات دیگر  که برای جهان بشری ضروریند نمی پردازد.  کیمیا ، یا شیمی، در باره ی چگونگی ویژه ی پیکرها  در آنجا که به  بررسی و هم آمیزی آنها مربوط میشود می پردازد. گیاه شناسی یا "Botany"، موضوع بحث خود را به  گیاهان منحصر می نماید.  ریاضیات  به  چندینه های از هم جدا و هندسه  به چندینه های  به هم پیوسته  می پردازند.  و چنین است همچنین کارکرد دیگر دانش ها. هیچ کدام از این دانش ها به موضوعی  در خارج از حیطه ی خود نمی پردازند.
اما پس از این مقدمه که می توان آن را برداشتی با ارزش و فرهیخته  در باره ي اهمیت دانش در دنیای مدرن درشمر آورد، آنهم در  ابتدای قرن نوزدهم،  او به ناگاه این بستر منطقی را رها میکند و  میگوید:
اگر ما  به نیکی بنگریم  در خواهیم یافت که هرکدام از این دانش ها که از موضوعی ویژه برخوردارند به مانند عضوی از اعضای پیکره ی دانش هستندو هیچ کدام از آنها به تنهایی یا جداگانه نمی توانند  وجود آنرا نگاهداری نمایند  و یا بهره های  آنرا برای جهان بشری بر انگیزانند .  زیرا  همانند  رابطه ی هندسه و ریاضییات وجود هرکدام از این دانش ها با وجود دانش های دیگر در  پیوندند.
 والبته این پیش گزاره ایست که حتی در فیزیک  برای پدیداری نگرش بزرگ یگانگی Grand Unifying Theory یا نگرش همه چیز Theory of Everything هنوز به جایی نرسیده است. دانش ها به هم لزوماٌ پیوندی برگرفته از جهانی همانند ساعت مکانیکی لایب نیتز  ندارند، زیرا نگرش ها بر پایه ی آزمونهای آماری استوار میشوند و این استواری ها در پهنه ی چند بعدی احتمالات می تواند یک استواری منطقه یی باشد. البته این تعریفی تکنیکی است که به زبان ساده معنایش اینست که احتمال آنکه دانش بشر بتواند همه چیز را در باره ی پیکره دانش و هستی در پیوند باهم  دریافت کند بسیار بسیار اندک است و روش آماری سنتی که بر پایه منطق ارسطویی بر پاشده است  را به هیج وجه توانایی آن نیست که راز هستی را از این معما برگشاید و اصل نااطمینانی هایزنبرگ پشتیبان این مدعاست . اما این همه در حاشیه است و ما به سیدجمال الدین افغانی خرده نمی گیریم که چرا چنین پیش گزاره ایی را مطرح می نماید. اما آنچه  که او سپس در سخنرانی خود گفت  پرسش برانگیز ست.  او به این ادعای شگفت انگیز پرداخت که شاید از آموزشهای دینی او سرچشمه گرفته بود. او چنین ادامه داد:
 این نیاز یک دانش به دانش های دیگر نمی تواند از خود آن دانش دریافته شود. بنابراین اگر دانشها  ازهم مجزا شوند پیشرفتی در آنها به دست نخواهد آمد و آن دانشها  استوار نخواهند ماند.  بنابر این به دانشی نیازست که بتواند روحِ  "همه دربرگیری" برای همه ی دانش ها باشد تا بتواند وجود آنها را پاس دارد و هرکدام آز آنها را در جایگاه خود بکار گیرد،  و بتواند انگیزه ی پیشرفت  در هرکدام از آن دانشها  بشود.
 دانشی که در جایگاه  روح همه در برگیر  دانش ها جا دارد و از درجه ی نیروی پاسداری بر خوردارست فلسفه، یا "philosophy " است، زیرا  موضوع آن یگانتامان  universal است.  این فلسفه است که به انسان   "ضرورت های از پیش تعیین شده ی انسانی" human prerequisites را  می نمایاند. به دانش می نمایاند که چه چیز ضروریست . و هرکدام از دانش ها را در جایگاه  بایسته اش به کار میگیرد  
افغانی به این  پیشنهادغریب، که گویی  فیلسوفان و فلسفه را توانِ کارشناسی و  اظهار نظر  در باره ی همه ی دانش ها  می باشد و می توانند  براستی به فیزیک و شیمی و پزشکی نشان دهند که چه چیزی ضروریست   بسنده نمی کند   و در همان سال که پروفسور تروبریدج Trowbridge در آکادمی علوم نیویورک مقاله اش زیر عنوان "اهمیت  بررسی های تجربی در دانش مکانیک"  را می خواند، مقاله ایی که  سپس در فوریه    ۱۸۸۳  در New‌ Englander به چاپ رسید، افغانی به تجربه وآزمون کاری نداشت و همه ی اندیشه اش در باره ی فلسفه بود:
اگر جامعه یی فلسفه نداشت، و همه ی افراد آن جامعه   دانش های گوناگون با موضوع های ویژه را فرا گرفته بودند ، آن دانش ها در آن جامعه بیش از بک قرن، یعنی یک صدسال، نمی توانست دوام بیاورد، آن جامعه بدون روح فلسفه  نمی توانست  نتایجی از آن دانش ها استخراج نماید.
سید جمال الدین  افغانی و ارنست رنان  

گیتی نوین:  شیوه ی اندیشیدن جمال الدین افغانی  بسیار پرسش بر انگیز ست، و این شگفت آورست که بسیاری از منورافکران ما مانند خانم هما ناطق  او را به آوند مصلح اجتماعی بزرگ می شناسند،  وشاید صرفاٌ به این خاطر که او باورهای دینی را می خواست با فلسفه جایگزین نماید. شاید با هوده باشد که در این باره نکاتی را بررسی کنیم . چون در نامه یی که سید جمال الدین افغانی در  پاسخ به ارنست  رنان نوشته  نکاتی هست که نشان میدهد که چرا برخی از منورالفکران ما از او این همه هواداری میکنند.

شوم بختانه، این گونه گفتگوها همواره رنگ آئینی داشته است، برای نمون کمتر کسانی در باره ی تاریخ دوران نووایی بدون داشتن  تعلقات مذهبی  بادیدی انتقادی و علمی به پژوهش پرداخته اند. البته کمتر پژوهشگری را می توان یافت که براستی  بتواند نوشته هایش را  ناسوگیرانه بنویسد، هر چند بسیار هستند کسانی که  ادعای بی طرفی می کنند.   به هر روی  ارنست رنان،  که همانند بسیار دیگر از باورمندان سر خورده ازآئین خود، به ناسزا گویی به  آئین و باورهای مردمان دیگر پرداخته بود در  سخنرانیی در ۱۸۸۳ در دانشگاه سوربون پاریس زیر آوند "اسلامگرایی ودانش"، Ernest Renan, L’islamisme et la science,  از باورهایش بدون  بررسیی به شیوه یی علمی و آوردن گواهه هایی تاریخی ادعاهایی نموده بود که حتی هما ناطق هم آنها را بی پایه یافته بود. رنان که مانند بیشتر منورالفکران فرانسوی تا اندازه یی بسیار نژادپرست بود، گفته بود:
هرکس باکمترین درجه آموزش در باره ی موضوعات زمان ما به روشنی به پستی کشورهای مسلمان، فساد دولتهایی که  زیر پرجم اسلامند، سترونی هوشمندانه نژادهایی که فرهنگ و آموزش خود را فقط از آن آئین میگیرند  همه ی کسانیکه در شرق یا در آفریقا بوده اند  از کوته اندیشی اجتناب ناپذیر  یک باورمند راستین به شگفت میایند و یا آن حلقه ی آهنین که  دور سر‌آنان ست  و راه آنها را مطلقاٌ به سوی دانش می بندد و از فراگیری همه چیز ناتوانشان میدارد و یا در را بر هر اندیشار نو ناگشوده میدارد. 
البته او به آسودگی چنین برگزیده بود که از  سخن در باره ی دستبردها و تاراج های استعمار خاموش بماند و فراموش کند که این مردمان دارا و بانَوا در کشورهای جهانخوار هستند که توان آنرا دارند که به دانش و اموختن بپردازند. و طرفه اینست که همه ی آنچه را که رنان در باره ی عقب ماندگی مسلمانان در قرن نوزدهم گفته بود می توانست درباره ی فرانسوی های شهرهای فقیر فرانسه  نیز  بگوید،   به ويژه  درباره ی شهرهای فرانسوی کانادا، که زیر استعمار انگلیس بودند  برای نمون فرانسیس پارکمن Francis Parkman که  همانند رنان  از عقب ماندگی فرانسوی ها آذرده بود تنش میان انگلیسی ها ی پیشرفته و فرانسوی ها  عقب مانده را  بگونه ستیزه یی  میان گذشته  و آینده می دید : از یک سو جامعه ی  فرانسوی سنتی  که سربه فرمان فرامانگران  و در زیر نفوذ اشراف و کلیسای کاتولیک  بود  و از سوی دیگر جامعه انگلیس  با نهادهای نو  که فرزانگی داد وستد و  بخردی  راهنمای پیشرفتش بود. لزلی شوکوت Leslie Choquette در نوشته اش:  دگرگونی فرانسوی ها  به دهاتی ها:  مدرنیته و سنت در  جمعیت سازی آمریکا شمالی فرانسوی Frenchmen into Peasants: Modernity and Tradition in the Peopling of French North America   گزارش داده است؛ این عقب ماندگی همان سرنوشتی بود که سرمایه داری مدرن بر سر فرانسوی ها ی کوچ کرده به کانادا فرا آورد، او می نویسد :
مهاجرین اولیه [به کوبک در کانادا]  مردمی بودند از مدرنترین ، پویاترین  و بخشهایی برون گرای فرانسه با این همه آنها کانادای فرانسویی را برپا ساختند  که تا سالهای ۱۹۶۰  کشور رویایی ضد انقلابیون بود: روستایی،  نابرابری هرم مانند،  مذهبی (کاتولیک)،  گونه یی  رژیم کهنه   ancien régime در دنیای جدید...  همانگونه که کوروه Courville می نویسد ،  پس از بر پایی سرمایه داری صنعتی وضعیت فرانسوی ها رو به  خرابی نهاد  زیرا فرانسوی های کانادا نمی توانستند  سرمایه ی به اندازه ی بزرگ را بدست آورند و زیر فرمان گیرند . و این دگرگونی اقتصادی  با یک تکان سیاسی همراه بود،  زیرا در ۳۸-۱۸۳۷  شهرنشینان آزاد کوبک در انقلابشان بر علیه انگلیس شکست خوردند و از میان رفتن آنها جای را  برا ی روحانیون کاتولیک باز نمود  و این روحانیون با  ورود سنت گرایان ستیزه جو از فرانسه به سنگینی تقویت شدند . 
به هر روی  رنان  مقاله اش را چنین ادامه میدهد:
 مسلمانها بیشترین بیزاری را برای آموختن، برای دانش ، برای همه ی آنچه که روحیه ی اروپایی را  بر پا میدارد دارند  این کجی در دین اسلام  آنچنان نیرومندست  که همه ی تفاوتهای نژادی و ملیتی با گرایش به اسلام از میان میرود. بربر ها سودانی ها و سیرکاسی های، افغانی ها  مالزیائی ها   مصری ها ، نوبی ها هنگامیکه مسلمان شدند  دیگر  بربر و وسودانی و مصری و غیره نیستند. اینان مسلمانند . ایران تنها کشور استثناست.  ان کشور  تنها کشوریست که نبوغ خود را پاسداری نمود. زیرا  ایران قادر بود که جایی جدا در اسلام برای خود برپا سازد،  این کشور اساساٌ   بیشتر شیعه است تا مسلمان.
 به هر روی نوشته ی رنان  براستی نشان از اندیشه یی بسته و خشک شده و سرشار از تنفرست . اما ما در اینجا می خواهیم   پاسخ  سید جمال الدین اسد آبادی را بررسی نمائیم . او نوشت : 
... موسیو رنان  می خواهند نکته یی را در تاریخ اعراب روشن نمایند که تاکنون آشکار نبوده است و پرتوی بر گذشته ی آنان بیفکنند. پرتوی که شاید برای کسانی که به این مردمان احترام می نهند آزار دهنده باشد، با این همه مانمی توانیم بگوئیم که ایشان از جایگاهی که این مردمان در جهان برای خود به دست آورده اند کاسته اند . به باور ما موسیو رنان به هیچ روی نکوشیده اند که شکوه اعراب را، که نابود ناشدنی ست، نابود سازند.  ایشان خودر ابه این مأموریت گمارده اند که حقیقتی تاریخی را  پیدا نمایند  و آن  حقیقت را برآنها که از آن بی خبرند و همینگونه بر انها که  نفوذ مذهب را بر  تاریخ ملتها و به ویژه در تمدن پژوهش می نمایند، آشکار سازند .
(...)  سخنزانی موسیو رنان  دو نکته مهین را پوشانیده است . این فیلسوف برجسته  خواسته است که نشان دهد  که دین اسلام در گوهر مایه خود با گسترش  دانش  ناسازگار ست و مردمان عرب  در طبیعت شان  از دانش متافیزیک و فلسفه بیزارند. به نظر میرسد موسیو رنان می گویند  این گیاه گرانبها  در دست آنها خشک شد  اگرکه  بادهای صحرایی آنها آنرا نسوزانده باشد. 
   (...)  در باره ی نکته ی اول، پاسخ من اینست که هیچ ملتی در ابتدای خویش قادر به کاربرد خرد نیست،  هراسان  از دهشتی که نمی تواند از ان بگریزد، او توان تمیز میان خوب و بد را ندارد ..... او نمیداند  چگونه   علت ها  ردگیری نماید تا معلول ها را بشناسد.  ... بنابراین برای انسان لازم بود که در برون از خویشتن  پناهگاهی جستجو نماید ... چنین بود که آموزگارانی برخاستند  که چون توان آن نداشتند که انسانیت را به  بخردی وادار نمایند  ،  او را به ناشناخته ها  سوق دادند  و پهنه ی آفاقی را براو گشودند تا انگارها را  خوش آید، جائیکه اگرچه برای برآمدن تمنا ها شان کامل نبود   به حداقل زمینه یی نامتناهی برای امید را در بر داشت.  و چون انسانیت ، در پیدایش خود،  علت پیشامدهایی را که در برابر دیدگانش بود و راز چیزها را نمی دانست  از آموزش و دستور آموزگاران پیروی نمود .  این پیروی برآنان به نام یک هستی مافوق بود  که آموزگاران همه ی  پیش آمدها را از جانب او میدانستند  بدون آنکه به انسان پروا دهند تا درباره ی باهودگی  یا بیهودگی آن بحث نمایند . بدون تردید برای انسان، همان گون که من در میابم ، این یوغی شرم آورست  ولی نمی توان کتمان نمود که این آموزش مذهبی ، چه بگونه ی اسلامی، یا مسیحی یا بت پرستی بود  که همه ی ملتها را از وحشیگری بسوی تمدنی پیشرفته  رهنمون شد.    اگر این دین اسلام است که مانعی در برابر پیشرفت دانش است،  آیا می توان  تأیید نمود که روزی این مانع ناپدید نخواهد شد؟  چگونه است که دین اسلام در این باره از دین های دیگر متفاوت است؟  همه ی دین ها هر یک به شیوه ی خود   نا بردبارند.  دین مسیحی (منظور من  جامعه ئی ست  که از الهام ها و  آموزشهای آن پیروی می نماید و  براساس تصویر آن ریخت گرفته) از زمان پیدایشش انچنان  که به آن پرداختم  پدیدار شد و سپس  أزاد و ناوابسته  در جاده ی  پیشرفت و دانش با شتاب پیشروی نمود ولی جامعه مسلمانان خویشتن را هنوز از قید و بند دین آزاد ننموده ست.  ولی با این توجه که مسیحیت چندین قرن پیش از اسلام  پدیدارشده است  من نمی توانم از این امید چشم بپوشم که روزی جامعه ی مسلمانان  از بندهایش خواهد گسست و همانند جوامع غربی مصممانه بسوی تمدنی  خواهد شتافت که  دین مسیحی  با همه ی نیرو و بی مدارائیش  به هیچ روی مانعی شکست ناپذیر برای آن نبود .  به راستی دین اسلام کوشیده است  که دانش را  خفه و از پیشرفت باز دارد.  این دین توانسته است  که فلسفه و جنبش روشنفکری  را متوقف  و اندیشه را از  جستجو برای حقیقت دانش باز دارد. اما اگر من اشتباه نکنم یک همچنین  تلاش از سوی دیانت مسیح بر پاشد  و رهبران محترم  کلیسای کاتولیک  تا آنجا که من می دانم  هنوز از آن دست بر نداشته اند .  من می دانم برای مسلمانان چه اندازه رسیدن به همان درجه از تمدن دشوارست ،   دستیابی به حقیقت با یاری  شیوه های فلسفی و علمی بر انان ممنوع شده است.    یک باورمند راستین  می باید در حقیقت ،  از مسیر مطالعاتی که موضوعشان حقیقت علمی ست  باز بگردد پژوهشی که  بنا بر عقیده ی حداقل  برخی از مردم اروپا همه ی حقیقت به آن  وابسته است .
 با همه ی این که ای نوشته ی او شاید به مذاق بسیاری از آنان که تاب باور ها  واعتقادات مردمان را ندارند خوشایند باشد، اماهمانگونه که از پیشتر گفتیم این تلاشی بیهوده ست و براستی پیشرفت دانش  را به این گونه بحث ها پیوندی نیست.  از سوی دیگر همانگونه که دیدیم سید جمال الدین  در سخنرانیش در تالار آلبرت همه ی دانش ها را ناگزیر  از پیروی از  فلسفه می نمود که نشان میدهد  مراد او هواداری از دانش نبود. 

 انسان غربی و از-جهان-بیگانگی

فرید نوین: پیشرفتهای دنیای مدرن البته تا اندازه ی بسیار برآمده از کاربرد دانشهای تجربی بود، که بر پایه ی شیوه ی اندیشیدن و پژوهش در باره ی جهان و ساختن پیش گزاره Hypothesis و گردآوری آمار و به آزمون نهادن این پیش گزاره در آزمایشگاه و یافتن پیوندهای علت و معلولی که جهان را بگونه ی یک درباشِ در خور پژوهشobjective در برابر پژوهشگر می نهد. چنین می نمود که این شیوه ی دانش، واقعیتِ راستینِ واقعیت را می شناساند. اما اگر که براستی هم چنین بود و انسان دیگر می توانست از دامِ واقعیتِ وابسته به دیدِ کنشگر subjective رهاشود (که خواهیم دید هنوز هم داشتن چنین گمانه ها خطاست ) پدیده ی "از-جهان-بیگانگی" برآیند ی ناخواستۀ از کاربرد شیوه ی دانش بود .

انسان غربی آن حس آسودگی خویشتن را از" بودن در جهان" ، با داشتن هوویتی از آن خود و به اندر شدن در آشیانی آرام و مأمن را از دست داد. برای او حس آرامش از بودن درخانه و زیستنی پر معنی تنها به آنگونه میسر می بود که اگر او با پیرامن خویش آشنا بود . چنین حس آشنایی تنها هنگامی پدیدار می شود که با جهان بیگانه نبود و رویدادهای آینده را بتوان بدرستی پیش بینی نمود. اما چنین پیش بینی  تنها هنگامی میسر ست که همه ی جهانِ هستی بسامان و بی آشوب و در خور پیش بینی باشد زیرا که درهستیی آشفته نمی توان هیچ رویدادی را پیش بینی نمود. 

برآیند دوم این" از- جهان- بیگانگی" که  نتیجه ئی از مدرنیته است ، از دست دادنِ "جهانی مشترک" با دیگران است. جهان مدرن "جهانی انفرادی" است که نمیتوان آنرا با دیگران سهیم شد چرا که تهی از پیمانها و تعهداتی است که مورد پذیرش همگان باشد . هرفرد به سوی خویشتنِ خویش باز پرتاب شده است. پرتاب به فضایی انفرادی که در آن تنها به خویشتن  می شود پرداخت.

به برداشت آرنت این بی باوری به احساس و از میان رفتنِ خرد جمعی، درمدرنیته، با برپایی فلسفه ی تردید دکارت آغاز گشت وچنین بود که "بخود پردازی" همه گیرشد، چرا که هنگامیکه همه چیز مورد تردید باشد وتنها این "خویشتنِ خویش" باشد که بتواند به داوری بنشیند که چون من "می اندیشم پس هستم" آنگاه بس طبیعی است که تنها منبع در خور اعتماد و مورد اطمینان، "منِ خویشتن"  خواهد شد. چرا که تنها با تمرکز به اینکه "خودم به چه می اندیشم ؟" است که می توانیم به "یقین" و ویدایش دست یابیم و تردید و گمان را بزداییم. و چنین ست که "دریافتِ مشترک" مردمان در مدرنیته از میان رفت و هر گونه آزمودنِ آزمودنی ها، آزمونی شخصی وانفرادی گردید. 

دیگر عارضه ازعوارض این "از- جهان -بیگانگی" از دست دادن "فضایِ همگانی" بود. بگفته ی آرنت برای ساختن فضایی همگانی انسان می باید که جهان را همچون "خانه ی خویشتن" بگیرد، لکن با بر باد شدن جهان سنتی و نهادینه دیگر مکانی برای فعالیت های اجتماعی ماندگار نماند. بباور آرنت دو عارضه ی دیگر ازجهان برباد شده یکی ربودن دارایی دیگران و دو دیگر انباشیدن ثروت است که اززمان بازریختی Reformation آغاز گشت. دستبرد وسرقت دارایی ناتوانان، و 
محروم  نمودن گروه هایی مشخص از مردمان را  از  داشتنِ مکانی در جهان و برهنه نگاه داشتنشان و رهاکردنشان در معرضِ گزندِ آسیبهای روزگار  نخست موجب انباشیدن ثروت گروهی شد و  سپس با آمیختنِ آن ثروت با نیرویِ کار امکان دگرگونی سرمایه را فراهم آورد، سرمایه یی که نیروی کار را در خود مستحیل نموده بود. واین دو عامل باهم شرایط بر پایی سرمایه داری نووا را فراهم نمودند.

بباورِ آرنت آنچه که نظام سرمایه داری را از نظامهای دیگر تمایز می داد این بود که ربودن دارایی و انباشیدن ثروت در این نظام در رَوَندار تولید صنعتی بکار گرفته می شد که گونه ای ماندگاری همیشگی به این رَوَندار میداد که موجب تراکم و گستردگی صنعت در دستهای گروهی اندک از سرمایه داران و  دستبردِ دائمی به دارایی های دیگران و به تاراج بردن بهره دهیِ نیروی کار میشد. یکچنین رَوَندار موجب آزمندی نا به پایان و سیری ناپذیر برای گسترش و رشد سرمایه در جامعه های مدرن شد. 
دراین نظام همه چیز در تولید و مصرف و دادوستد و خرید و فروش خلاصه گشت و هر فرد تنها با معیار ارزش اقتصادیش ارزیابی می شد. در مرحله ی بعد ی این دارایی ربایی و انباشتن ثروت موجب شد که کشاورزانی که از زمینهایشان ریشه کن شده و به رده ی کارگران-دستمزد گیر پیوسته گشته بودند عضویت خویشتن را در گروه های اجتماعی سنتی خویش از دست بدهند و به عنوان "شهروند" به عضویت یک ملیت در یک کشور در آیند. وبدین گونه پیوندهای عاطفی مردمان با یکدگر گسسته شد و رابطه ها رابطه هایی حقوقی و قراردادی گشت.
در مرحله ی دوم مدرنیته "از-زمین- بیگانگی" و پیروزی جاندار کار کن animal laborans است. از-زمین-بیگانگی که با کشف امریکا و گسترش فعالیت های اکتشافی در تمامی کره ی خاک آغاز شد بر شدت آفتهای عارضه ناشی "از-جهان-بیگانگی" افزود .دانش نووا و ابزارهایش مانند تلسکوپ و هواپیما و رادیو بر بی اعتمادی انسان نووا بر قدرت شناخت وتمیز حس هایش افزود. اگر که "از-جهان -بیگانگی" در مسیر تحول جامعه ی مدرن نقش گرفت، "از-زمین-بیگانگی" را دانش نوین ببار آورد. با از دست دادن اعتماد به درستی احساس هایمان و ابراز اطمینان همه سویه به نیروی استدلال و خرد جمعی ما را به آنجا کشانیده است که اینک در اندیشارهای علمی جهان دیگر هیچ معنایی ملموس به چشم نمی آید. 
گیتی نوین: بله همانگونه که نوشته بودید همه ی این روندار با فلسفه ی تردید دکارت آغاز شد و ما در گفتگوهای گذشته درباره اینکه چگونه در دانش های نو مانند فیزیک کوانتم در باره ی پدیده هایی مانند "جهان آفریده شده ی تماشاگر" به گستردگی سخن گفته ایم . به هرروی شاید نوشته ی انتقادی هانا آرنت از مدرنیته تا اندازه ای از مکتب فرانکفورت و به ویژه از نوشته های آدرنو تاثیر پذیرفته بود که در کتابش بنام " گفتگوهای منفی" Negative Dialectic چنین پیشنهاد می کند که کانت برای یافتن هوویت شخصی بشیوه ای بخردانه اخلاقیات morality  را در "خردِ کارنده" practical reason منجمد نموده ست. و اینست که به فرجام موجب سلب آزادیی میشود که روشنوایی نوید آنرا داده بود. بنابرین بگفته ی آدرنو: 
کسی نمی تواند آزادی بشدت در تنگنا شده ی خویش را آزمون کند مگر آنکه  در محدوده ی انگیزه ها ی خویش  آنچه را دارد به آوند آزادی بپذیرد.  بنابرین کانت ما را نیز به  مانند روان بورژوازی  دودل نگاه میدارد . یعنی که او مایل است "پیروی از کامروایی" را برای هر فرد تضمین نماید اما آنرا با اخلاقیات ممنوع می نماید.
این براستی ناسازگاری غریبی است، چرا که  سرمایه داری  در مدرنیته،  یعنی  "سرمایه یی که نیروی کار را در خود مستحیل نموده بود" و "تراکم و گستردگی صنعت در دستهای گروهی اندک از سرمایه داران و  دستدرازیِ دائمی به دارایی های دیگران " را تضمین مینمود  بود که موجب پیدایش تکنولوژی و فناوری مدرنیته درغرب  شد .  ازسوی دیگر، این رژیم و دهناد که انسانها را در زیر توان دلبخواهانه ی قدرتمندان در بند نگاه میدارد،  زیرا  سرمایه داران را آزاد میگذارد تا از هدف به "حداکثر رساندن سود" تا آنجا که می خواهند پیروی کنند، ولی برای مردمان سختی کش آزادی را به آوند تنها امیدشان به حسن اخلاق و  نیک منشی سرمایه داران وامی نهد - به عبارت دیگر آزادی  حق انسانها نیست!! 

البته  فقدان آزادی برای کشورهایی مانند ایران در برخورد با مدرنیته  بگونه یی حادتر  پدیدار شد.  برای نمون هنگامیکه انگلیس و روسیه در ابتدای سده ی هیجدهم، در بازی های گسترش فضای اقتصادی، استعمارِ  خود را به ایران کشانیدند این فناوری صنعتی و جنگی آنان بود که به  چیرگی  آنها  انجامید. چراکه برای نمون خشونت و استبداد تزار نیکلای اول در روسیه چندان فرهیخته تر از استبداد فتحعلی شاه قاجار نبود. و جنایتها، و ویرانی ها و کشتارهای گروهی ژنرالهایی مانند تسیتسیانوف و ارملوف دستکم از خونریزی های آقا محمدخان قاجار نداشت. البته جنایتها و کشتارهای انگلیس ها هوشمندانه تر در پس پرده پنهان شده بود زیرا آنها تا آنجا که می توانستند از کمک "۴۰ شلینگی" هاشان ( بقول کسلرای وزیر خارجه اشان)  که همان حقوق بگیرانشان بودند بهره میگرفتند. و سرانجام هم به وسیله ژنرال آیرون ساید و کلنل اسمایت رضاخان  را در حکومتی زورگو totalitarian  بقدرت رسانیدند که بر پایی هیچگونه آزادی را بر نمی تابید و مشروطه ی نوپای  ایران را زیر چکمه های  قزاقی خود لگدکوب نمود. 

فرید نوین: و منورالفکران ما تنها به این فکر بودند که اگر مردمان فقط از دین و آئینشان دست برمیداشتند و به دانش و فلسفه می پرداختند آنوقت به تکنولوژی می توانستند دست یابند و این سیلابه ی خروشان استعمار را می توانستند واپس بزنند- بدون آنکه به این بیاندیشند که صنعت و فناوری به سرمایه گذاری بزرگ نیازمندست و دسترسی به بازارهای جهانی. و کشورهای زیر نفوذ استعمار، حتی پس از دور ریختن همه ی باورهای دینی  خود  هنوز  هیچ امیدی  به دسترسی به سرمایه  های بزرگ و   بازارهای صادراتی  نمی توانستند داشت.  

مدرنیته وجهان سوم

گیتی نوین:  اما فراموش نکنیم که نوشته ی"جهان سوم و روشنفکران " در اردیبهشت ۱۳۴۷ و یا ماه می  ۱۹۶۸ در خوشه منتشر کردید و که این همان ماه و سالی بود که جنبش های دانشجویی رژیم ژنرال دوگل را در فرانسه زیر پرسش آورده بود پرسش من اینست که آیا حساسیت ساواک و سانسور این بخش از نوشته می تواند به آن رویدادها پیوند داشته باشد.؟

فرید نوین: البته اعتصاب دانشجویان و کارگران فرانسه در ایران پژواک داشت. در ۱۹۶۸ اقتصاد فرانسه در رژیم  دوگل به شکوفایی و رشد قابل توجه ای رسیده بود . ولی رژیم محافظه کار او با "مدرنیته" ی سارتر و ساگان و آلتوزر   و بووار همخوانی نداشت. همانگونه که آدرنو از تضاد روشنوایی ومدرنیته با آزادی سخن میگوید این ناسازگاری موجب شده بود که دانشجویان دانشگاه نانتر در غرب پاریس Université Paris X Nanterre به بهانه ی به هم پیوستن خوابگاه های دختران و پسران شورشی را آغازنمایند که خیلی زود از حمایت جنبش کارگری فرانسه برخوردارشد و به فرجام موجب سقوط دولت دوگل شد. البته روشنفکرانی مانند ژان پل سارتر هم که در برابر کارگران کارخانه ی اتومبیل سازی رنو سخنرانی نمود در این خیزش همگانی نقش داشتند. شاید اینگونه رویدادها ساواک را حساستر کرده بود.

اما هدف من از نوشتن آن مقاله آن بود که نشان دهم که دلواپسی های جامعه های غربی با دشواری های جهان سوم تفاوتی بارز دارند. واینکه برخی از  منورالفکران  اندرز میدهند که ما می باید از الگویی اروپایی پیروی کنیم نمی تواند چندان راه چاره یی برای دشواری های ما باشد و از سویی دیگر ما این بخت را داریم که از آزموده های غرب بیاموزیم و در بیراهه های اقتصاد-مصرفی و از-جهان- بیگانگی گام نگذاریم.  

البته باید این راهم بگوییم که برخی از خواسته های شورشیان فرانسه مانند مخالفت آنان با رابطه ی قدرت در ریخت جامعه ی پدرسالار دوگل که همانند "من-از-همه-بهتر-میدانم" های شاه بود و اینکه دانشجویان فرانسوی می خواستند جامعه یی آینده نگر و ایده آل بسازند که  زورگویی  در آن نقشی نداشته باشد تا اندازه زیادی کشش انگیز بودند .  شاید  آنچه که موجب  سانسور تمامی بخش مربوط به هانا آرنت  در آن مقاله شد بخشی بود که به ساختوست حکومتهای   "زورگو" Totalitarian    مانند رژیم شاه می پرداخت. و میکوشید تا نشان دهد، آزادی ساختاری برآمده از قانونی ست که شهروندان را باهم برابر می گیرد و زورگویی را برنمی تابد.  البته در دوران شاه می باید  این گونه پیام ها را در پسِ پرده ی نوشته های آرنت و یا در نقدی بر نمایشنامه ی آنتیگون پوشیده داشت تا به دم قیچی سانسور گرفتار نیاید. برای نمون،   شاید باهوده باشد که در باره ی این هر دو نوشته توضیح بیشتری بدهم تا که دشواری ها ی نوشتن درزیر قیچی سانسور بیشتر نمایان شود،  زیرا در یکی از نوشته ها بخشی مهین بکلی بریده شد و به چاپ نرسید و در نوشته یی دیگر سانسور تنها  پاره هایی ناچیز را از میان برد. در آن بخش از  مقاله ی جهان سوم و روشنفکر که سانسور شد نوشته بودم:

{به  باور آرنت  قدرت راستین و ناب سیاسی با خشونت ناسازگار ست زیرا اگرحکومتی به زورگویی فرمان راند و ابزار خشونت را به کارگیرد، آنچه را که بدست خواهدآورد تنها  تسلیم و بپا افتادگی ست و نه پیروی شهروندانه. به راستی  تعریف قدرت سیاسی، از دید آرنت، همانا  توانمندی بخشیدن به کنش آزادانه ست: او می نویسد:
خشونت برای توصیف پدیده ی آنقلاب به همان اندازه با هوده ست که برای توصیف یک دگرگونی؛ تنها هنگامی ما می توانیم از انقلاب سخن گوییم که دگرگونی به معنای یک آغاز نو روی میدهد ، در جائیکه خشونت به تغییر ریخت کاملا دیگری برای حکومت منجر میشود، که ریخت دادن به یک پیکره ی سیاسی نوین را باخود همراه دارد، جائیکه به کمترین اندازه، هدفِ رهایی از بیداد برپا ساختن آزادی است. 
 به باور هانا آرنت، ارزش هسته ای نهادینه هایِ انقلابی، مانند "مردم سالاری" و "فرمانروایی برخود" در پدیداری" آزادی سیاسی" نمایان می شود. این "زندگی شهروندانه یا سیاسی" است که امکان و پیش شرط و ابزار لازم را برای " آزادی سیاسی" فراهم میآورد .

برای نمون، دولت-شهرهای یونان بر بنیان "برخود فرمانروایی" و "مردم سالاری مستقیم و بی واسطه" با "آزادی سیاسی در فضای سیاسی"  برپا شده بودند.  شهروندان  در این فضای سیاسی  آزادانه گردهم میامدند تا به گفت و شنود  با  "همتایان هم -برابر باخود" بپردازند و چاره گزینی  نمایند.  این "کارکرد سیاسی  روزمره"، پایه و بنیان "آزادیِ سیاسی" آنان بود. بباور آرنت آزادی  گوهرمایه ای درونی یا  و یا ویژگیی به میراث رسیده برای انسان نیست، که بل "شبکه ایست از روابط انسانی". ‌آزادی بنیادی ساختگی از ناهمگنی ها و همزیستی مردمان است و  برآمده ئی  از سیاست است که دستاورد دولت شهرهای باستان یونان بود. 

برای مدت  زمانی  بلند، "آزادی" از خاطره و کارکرد مردمان ناپدیدار شد اما در سازمان "بخود-فرمانروایی" آمریکا به گونه ی یک جمهوری  به دگربار زاده شد و باز  همچنین درجنبش "بخود- فرمانروایی" مردم مجارستان در ۱۹۵۶  بدنباله ی  کمون پاریس،  در انقلاب ۱۹۰۵ روسیه و  در انقلاب ۱۹۱۸ آلمان.
آزادی به آوند یک پدیده با پیدایش  دولت-شهرهای یونان هم سن ست. این اندیشار از هنگام هرودوت  به آوندِ "ریختِ یک سازمان سیاسی"  دریافت شده بود، که در آن شهروندان  با یکدگر در زیر شرایطی " برابر" ، بدون  تمایز  میان فرمانده و فرمانبر می زیوَند .  
یکچنین اندیشار " برابری" با واژه ی ایزونومی  isonomy شناخته میشد، که ویژگی برجسته ی آن درمیان ریختهای فرمانروایی، بدانسان که باستانیان در می شمردندشان این بود که اندیشار "فرمان" هیچ در آن  نبود.  دولت-شهری یونانی براین انگار  بناشده بودکه یک ایزونومی است ، و نه یک مردم سالاری. واژه ی "مردم سالاری"  حتی در آنزمان هم معنایش فرمانروایی توده یی بود که دارای بیشترین شمار مردم بود، فرمانروایی مردم بسیار . این واژه را  کسانی ساخته  بودند که با ایزونومی  در چالش بودند  و می خواستند به آنها بگویند: آنچه را که شما  "برابری" می خوانید در راستی  گونه ای دیگر از فرمانگری ست. واین بدترین ریخت دولت است، فرمانروایی به وسیله ی مردم demos.
 آزادی، که در جائیکه نه فرمانروایان هستند و نه فرمانبران که بل تنها شهروندانی همتا  در رده ای برابر باهم، ساخته می شود ؛ اینک  در مردمسالاری  به بند  "نابرابری"  گرفتار شده بود.
برابری، که ما... اغلب به آوند خطری  برای آزادی می بینیم، در آغاز  کم وبیش یکسان با آن بود.  اما این برابری در پیرامون قانون... برابری در چگونگی شخصی نبود... که بل برابری آنهایی بود که   بدنه ی همتایانِ گرد هم آمده را میساختند. ایزونومی برابری isotes را تضمین می نمود  نه از برای اینکه   مردمان برابر زاده شده بودند یا أفریده شده بودند.  که بل به واژیک،  زیرا مردمان در طبیعتشان  physei   برابر نبودند  و نیاز به نهادی ساختگی مانند دولت- شهر داشتند  که  در ساختار قانون و هنجار هایش  nomos    آنها را برابر نماید.  برابری در این  سپهرِ ویژه یِ سیاسی وجود داشت، جائیکه مردمان با یکدگر به آوند شهروندان و نه کسانی متشخص دیدار میکردند . 
(...)   اندیشار ما که انسان برابر زاده شده یاکه آفریده شده و در هنایش سیاست و اجتماع نابرابر شده، یعنی  در هنایش  نهادهای "انسان-ساخته" ..  بباور دولت-شهرهای یونان  برابری  یا ایزونومی از ویژگی "شهر" بود  و نه از ویژگی "انسان". انسان برابری خود را به  سزاواری "شهروندی" خود دریافت میداشت  و نه به  سزاواری "زاده شدنش".   برابری  و   آزادی  به آوند چگونگی هایی ‌‌گوهرین در طبیعت انسان دریافت نمی شدند . هر دو اندیشار در طبع  φύσει - physei  انسان نبودند که از طبیعت  گرفته شده   و بخود رشد کرده باشند،  آنها  قانون و هنجاری νόμος, nomos هستند قراردادی و ساختگی، فراورده ی  کوشش انسان  و چگونگی جهان ساخته ی انسان.  
(...) این آزادی  به آوند آشکارایی تنها در برخی از کنش های انسانی  دریافت شده بود، و نه به هیچ روی  در همه کنش ها.  ... و این کنشها  تنها هنگامیکه دیگران  آنها را  می دیدند، داوری میکردند و بیاد میاوردند  می توانستند پدیدار شوند  و راستین شوند.  خودِ "آزادی" بنابراین به جایگاهی نیاز داشت  که مردم بتوانند به گرد  هم آیند- یعنی در اگورا  Ἀγορά - یا بازار شهر و  سیاستگاه.
 نهاد انقلابی انسانی در دوران نوین بیانیه ای برای نیاز به "فرمانروایی بر خود" است که با پیشگامی خود جوش مردم کوچه وبازار از ۸۰ - ۱۷۷۰ پدیدار شده است. اندیشار انقلاب تنها به آوند بنیان آزادگی در جهان نو ارزشمنداست. آزادی liberty یک اندیشار سیاسی است و حال آنکه آزادگی liberation ، بیرون بودن از فشار و سرکوب شخصی است. انقلاب فرانسه در برپاسازی بنیانهای آزادی شکست خورد زیرا که کوشش آن انقلاب  برآن بود که با سیاستهای دولتی فقر را ازمیان بردارد که نتوانست  و همچنین می خواست که خشونت را به زیر فرمان آورد ،   و پادشاهی خودکامه را به زیر لگام آورد و پاد شاهی مشروطه بپا کند که در این همه نیز شکست خورد .

اما به واژیک انقلاب آمریکا بنیانش بر آزادی بود و برآیند آن در جمهوریی فدرال چارچوبی برای بخود فرمانی شهروندان  پدیدار شد. نبودن فقر فاحش، خودکامگی و فراوانی زمین های بارآور و منش پروتستانی و فرزانگی نویسندگان قانون اساسی آمریکا همه در پدیداری Constitutio libertatis دست داشتند. بباور آرنت ساختوستهای زورگار totalitarian systems  در دنیای نو ریخت تازه ای از دولت را به وجود آورده اند؛ فرمانفرمایی  ایدئولوژیکی  و دهشت. ساختوستهای نازی و بلشویک حاوی ویژگی هراس انگیز وقفه ناپذیر برای شهروندان سر بفرمان بودند که شخصیت حقوقی و اخلاقی شان را نابود میساخت و دوزخ رابر روی زمین باز می آفرید. ساختوستهای "زورگار"  جهانی تاکنون نادیده شده را پدیدار نمود جهانی نابود کننده را. در بن مایه ی فرمانروایی "زورگار" جاگزین نمودن خیال پردازی به جای واقعیت است و راندن بزور توده ی بسیاری از مردمان را بسوی هستنی در سایه . این ساختوست کابوس آدمکهایی ست در تنهایی مطلق، انزوا ی کاملِ افرادِ خوار  شده و زدودن سپهر شخصی . اگر که فرمانروایی سزاوار به نماد "فضایی میان مردم" انگار شود و فرمان ناروای خودکامه ی سنتی به مانند یک شنزار به انگار آید آنگاه ساختوست زورگاری مانند توفان شنی است که در آن مردمان بیکدیگر در انزوای کامل زنجیر شده باشند.

کتاب برجسته ی هانا آرنت زیر آوند: میان گذشته وآینده: هشت پرسش در پنداشت سیاسی Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought که در ۱۹۶۱ نوشته شده است   با دو پرسشِ  ؛ "فرمایندگی Authority چیست؟" و "آزادی چیست؟"  بازتاب فرمانروایی هایی زورگار را در جهان سوم شناسایی  می نماید.

برای دریافت فرمانگاری، آرنت میان  ساختار  فرمایندگی گرایی authoritarianism، همانند "گرگی در پوست گوسفند"، و زور گویی tyranny   مانند  "لایه های پیاز" تمیز می نهد . فرمایندگی گرایی گونه ئی ساختار حکومتی ست که مسند قدرت آن بر فرازیست که از آن فرماندهی و قدرت به پایین بسوی بنیان نشت مینماید و می تراود اما بگونه ئی که هر لایه ی بالایی در سنجه با لایه یی پائینتر از توان قدرت نمایی بیشتری برخوردارست.

در ” زورگویی، به واژ،  چنان مینماید که همه ی لایه های هرم از میان رفته اند، بدانسان که جایگاه رهبر با سرنیزه   پاسداران نگاهداری میشود تا هر تن از زیربفرمانان باهم  برابر، جدا ازهم و نا در آمیخته بمانند.   به نوشته ی آرنت: 
برمن چنین می نماید که انگاره ی درست از سازمان و حکومت زورگار totalitarian rule and organization همانند ساختار پیازی شکل است که رهبر در کانون آن، که گونه ای فضای  تهی ست، جا گرفته است؛ و هر آنچه که او میکند- چه‌ آنکه اگر بدنه ی سیاست را مانند هرم فرمایندگار ی به هم بست دهد و یا که اگر همانند زورگو زیردستان را زیر ستم بدارد - این همه را ازدرون ساختار انجام میدهد ونه از برون یا بر فراز .
 هنگامیکه  فرمایندگی گرایی به زورگاری دگرگونی میگیرد،‌ همانند آلمان در دوره ی Gleichschaltung نازی آن هنگامیست که ؛ "بیشترین همگان  و بیشترین عناصر آشکاری آزادی انسانی" به همزمان دچار آفند میشوند.}

  اگرچه دریافت  این نوشته شاید امروز تا اندازه ی زیادی دشوار و سخت می نماید، اما در آن روزگار که خوانندگان میدانستند که منظور نویسندگان را می باید از ژرفای نوشته به برون کاوید، به آسانی میشد فهمید که نویسنده از خوانندگانش می خواهد که زورگویی های رژیم شاه را که گاه به شکل  فرمایندگی گرایی  بود و گاه به شکل زورگار با رده بندی آرنت مطابقت دهند. و ادعای اینکه ایران به دنیای کشورهای آزاد تعلق دارد را در پرتو این روشنایی بررسی نمایند. و به هر روی، اینکه ساواک این بخش نوشته را بکلی سانسور نمود می تواند دلیل آن باشد که به لااقل مأموری که این نوشته را خوانده بود فهمیده بود که پیام نوشته مورد پذیرش رژیم نیست.  

البته اینکه چرا ساواک نوشته ها را سانسور میکرد همیشه بدین گونه دلیلی روشن نداشت. من نمایشنامه ای نوشته بودم بنام محور مختصات که در ان یکی از بازیگران نقش دو گانه ای دو روسپی را در کتاب مقدس بازی میکرد یکی مریم مجدلیه که سپس توبه نمود و به جرگۀ یاران عیسی پیوست و دیگر اهولیبا که در عهد عتیق به گناهان خویش علیرغم همه ی تهدیدها و مصیبت ها ی آسمانی ادامه میداد و البته در دوران شاه این دو شخصیت نقشی نمادین داشتند یکی خود را می فروخت و آن دیگری بر عصیان خویش می افزود . به هر روی هنگامیکه اجازه ی نشر کتاب را از وزارت فرهنگ و هنر خواستیم بگیریم مأمور سانسور در گزارش غریبش نوشته بود که نویسنده "به مادر حضرت عیسی توهین کرده است " و پس از برو و بیا های بسیار رئیس آن مأمور از من خواست که در نامه ای متعهد شوم که "مریم مجدلیه" با " مریم مقدس" یکی نیست و من البته آن تعهدنامه ی مسخره را به همراه پاسخ به یکی دو ایراد دیگر نوشتم ودادم تا اجازۀ نشر کتاب داده شد. و این خاطره را از اینرو گفتم تا نشان دهم که ساواک و سانسور را آدمهای ابلهی اداره میکردند که برایشان دریافتن نمادها دشوار بود.


گیتی نوین: در اینجا شاید هنگام آن باشد که  به نقش روشن اندیشی  و روشنگری که شما در نقدی بر نمایشنامه آنتیگون در مجله ی خوشه به آن پرداخته بودید بپردازیم. به ویژه آن نقد در باره ی مسئولیت روشنفکر جهان سوم نکاتی را در برداشت که من  اخیرا پس از خواندن گفتگوهایی با  آقای ماشالله آجودانی که در لندن  بسر میبرند و گویا   یکی از استادان دانشگاه اصفهان  بوده اندو در باره مدرنیته و سنت دیدگاه هایی دارند که به سنجه ی من   به میزان قابل توجه یی به موضوع  گفتگوی ما ربط دارد برآن شدم که می باید به بیزش گرفته شود . آقای آجودانی  در این گفتگوها میگویند:
در غرب تجدد از درون سنت بيرون آمد اما در جايی خودش را از ديانت باوری رهانيد. در جامعه ما تجدد از درون سنت رشد نکرد، تجدد بر ما وارد شد و از بيرون نقد سنت کرد. به همين دليل در تجدد ما اين اتفاق نيفتاد که سنت را بشناسد. چون ما با ابزارهای بيرون به سنت نگاه کرديم و به جای نقد آن را نفی کرديم. يک چيزهای حاضر و آماده ای داشتيم که هر جا سنت با آن نمی خواند نفی اش می کرديم. به همين دليل در کشورهايی مثل ايران ما به جای اينکه از نقد سنت شروع کنيم چنانکه در غرب اتفاق افتاد، ما بايد نقد خود را از درون تجدد آغاز کنيم تا بتوانيم بسياری از بد فهمی های خود را از سنت – چنانکه از تجدد هم – تصحيح کنيم. درکی که ما از سنت داريم نا بهنجار است و تا نقد تجدد در ايران سامان نگيرد، نخواهيم توانست نقد سنت را آغاز کنيم. با نقد تجدد است که بسياری از بد فهمی ها و خوش خيالی های ما، نسبت به سنت تصحيح خواهد شد.
البته من پس از خواندن این پاره کنجکاویم بر انگیخته شد که ایشان چگونه  تجدد را نقد می کنند  و این نقد چگونه چاره ی دردها و دشواری های ما خواهدشد. متاسفانه آنچه از ایشان دیدم ادعاهایی بود غریبتر از ادعاهای سید افغان برای نمون  ایشان میگویند: 
 از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد.
 نخست اینکه "ناسیونالیسم فرهنگی" را تا آنجا که من میدانم به اندیشارهایی اطلاق میشود که  هنرمندان و روشنگران تلاش برای بازسازی و احیای فرهنگ یک کشور به کار می برند و به کاربردن این شناسه برای انقلاب مشروطیت به گونه یی که آقای آجودانی به کارش میگیرند،  به زبان خود ایشان "تقلیل" است و به ویژه با تأکیدهای مکرر ایشان در باره اینکه مورخین و منتقدین ما مفاهیم اندیشارهای غربی را درست نفهمیده اند  و  اینکه میگویند:
بحث اين است که اگر آسيب شناسی تجدد درست انجام نگيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد. مثلا همين که می گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند. 
چرایی است که در مورد باورهای ایشان باید پرسیده شود.  

ناسیونالیزم فرهنگی به مجموعه فعالیتهایی خوانده میشود که در جامعه های سیاسی مدرن رخ میدهند که معمولاٌ از سوی دولت ها پشتیبانی نمی شوند و حتی به فرمایندگی دولت خدشه میاورند. این فعالیتها  در برگیرِ فرهنگِ  در فراز  High Culture  که به وسیله ی رسانه ها یی که از سوی بنیادهای فرهنگی مانند دانشگاه ها و موزه ها و اپرا خانه ها و فرهنگ پائین  Low Culture که  در کنسرت ها و سینما ها و تماشاخانه ها پخشار  میشود و برآنند که برداشتشان را از ملیت را در میان مردم بذرفشانی نمایند.  آنچه که مردمان  را به یگانگی میاورد به جز زبان و تبار مشترک - علاقه به ادبیات و موسیقی خاص، فیلمهای سینمایی بومی،  و دیگر فعالیتهای هنری و اجتماعی می تواند باشد. 

آقای آجودانی انقلاب مشروطه را هم تقلیل میدهند و انرا یک "انقلاب فرهنگی"  با محتوای سیاسی می خوانند و میگویند:
به نظر من انقلاب مشروطه يک انقلاب فرهنگی با محتوای سياسی بود که می خواست نظام سياسی جامعه را قانونمند کند و بنيان های فکری مردم را دگرگون کند تا نوعی ترقی پيش بيايد. انقلاب مشروطه انقلابی است نسبت به وضع تاريخی ما در ارتباط با تجددی که در جهان اتفاق افتاده بود. به همين جهت يکی نگاه می کند می بيند علم مايه پيشرفت است فکر می کند اگر علم را بياوريم ترقی می کنيم، ديگری نگاه می کند می بيند قانون موجب پيشرفت است می گويد راه نجات اين است که قانون را بياوريم. 
ایشان در اینجا مفهوم انقلاب فرهنگی را نیز تقلیل میدهند. چون انقلاب فرهنگی پدیده ئی بود که مائوتسه تونگ در دهه ی ۱۹۷۶-۱۹۶۶  در چین برای تقویت روحیه ی کمونیستی معرفی نمود و همه ی آن  محتوای سیاسی  داشت.  و این شگفت آورست که ایشان  در جایی دیگرگفته اند  که انقلاب مشروطه نخست انقلابی فرهنگی بود وسپس رفته رفته جنبه ی سیاسی آن شدیدتر شد. چون براستی باید دید که انقلاب فرهنگی بدون محتوای سیاسی یعنی چه و نمونه های آن در کجایند. و اگر تنها نمونه ی آن در جهان انقلاب مشروطه است. کجای آن انقلاب فرهنگی بود و چه چیز را در فرهنگ ما دگرگون نمود.  این ادعای ایشان نیاز به استدلالی در شیوه ی دانش دارد و نمی توان آنرا به اینگونه سرسری گفت و سرسری پذیرفت. 

ایشان بدون آنکه  نقش اقتصاد و استعمار را بررسی نمایند برپایی قانون را از دستاوردهای روشنفکری پیش از مشروطه قلمداد میکنند و می نویسند:  
... روشنفکری پيش از مشروطه بالاخره توانست مفاهيم تازه ای وارد جامعه ايران کند و تحولاتی پديد آورد که حاصل آن را دست کم نمی توان گرفت. جايگزين کردن قانون عرف به جای قانون شرع، خواست تشکيل حکومت قانونی و ملی مهمترين اينهاست. در واقع ما با انقلاب مشروطه گام های مهمی برای تشکيل يک حکومت ملی در معنای جديد بر می داريم. اينها همه دستاورد همان انقلاب مشروطه بود. فقط بايد توجه داشته باشيم که نقد انقلاب مشروطه به معنای نفی ميراث های ارزنده آن نيست.

فرید نوین: بله، به واقع  نمی باید فراموش نمود که این استعمار انگلیس بود که  پس از پیمان نهایی تهران که هارتفورد جونز با دولت فتحعلی شاه  منعقد نموده بود و امتیاز های اقتصادی و بازرگانی که  دولت انگلیس بدست آورده بود برای آن دولت ایجاب می نمود که ایران دارای قانون باشد تا به آوند پشتیبانی حقوقی قانون  بتوان آن پیمان ها و قراردادها  را به کار گرفت. چرا که بازارهای سرمایه لندن به بازرگان انگلیسی که می خواهد به ایران کالا صادر نماید و یا معادن فلز یا نفت را استخراج کند  به شرطی اعتبار و وام فراهم میاورند که کشور طرف قرارداد قانونمند باشد.  بازار سرمایه نمی تواند با قانونی کار کند که در آن هر مرجع تقلید میتواند استنباط و تفسیر خاص خودش را از یک قرار داد داشته باشد.

گیتی نوین: و به همین دلیل بود که انگلیس نه تنها در ایران که بل در همه ی کشورهای زیر نفوذش نیاز به بر پایی دولت ملی برای پدید آوردن سیستم حقوقی مشخص و ثابت داشت و این تقلیل دیگری ست که آقای آجودانی میگویند 
به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم state و Nation تواما بايد وجود داشته باشد.
ایرانیان به حداقل از هزار سال پیش در زمان فردوسی به اینکه یک ملت هستند باور داشتند. هنگامیکه فردوسی از نژاد ایرانیان سخن میگفت نژاد  به معنی ملت Nation بود و نه به معنی همخونی ژنتیکی Race و این با ریشه یابی  دو واژه ی  هند و اروپایی  نژاد و نیشن‌آشکارست . هردوی این دو واژه  از ریشه ی "ناُ" به معنی نو و تازه و زادن که این ریشه در واژه های "نیا" و "نوه" نیز شاخه زده است  ودر سانسکریت "ناوا"  नव به معنای نو ست ودر لاتین  natio  نیز به معنای زادن است و در واژه هایی مانند native و naiveté و  nature  پدیدار میشود. و البته پسوندهای شن و ژاد این واژه ها را به اندیشار ملت بدل مینمایند. به هر روی اینکه ایشان فکر می کنند ایرانی ها معنای ملت را نمی فهمیدند از کج فهمی مایه میگیرد. فرهنگنامه کمبریج ملت را گروه بزرگی از مردمان  که با دولت و زبان و آئین های خود در  پهنه ئی می زیوند تعریف می کند. و فرهنگنامه ی اکسفورد ملت را  پیکره ئی بزرگ  از مردمِ  سرنشین کشور یا سرزمینی   که با هم  با تبار ، تاریخ ، فرهنگ  یا زبانی مشترک یگانگی یافته اند تعریف می کند و لاروس آنرا  گروهی از انسان ها  مجتمع در سرزمینی مشترک   از ریشه ، تاریخ ، فرهنگ ، آئینها و گاه زبان  که  جامعه یی سیاسی را تشکیل میدهند.  

هنگامیکه شیخ بهاءالدی عاملی یا شیخ بهائی  در  چهار صدسال پیش میگفت:
این وطن، مصر و عراق و شام نیست / این وطن، شهری ست کان را نام نیست
زانکه از دنیاست، این اوطان تمام / مدح دنیا کی کند «خیر الانام» 
کاملاُ اشکارست که از مصر و عراق و شام به آوند واحدهایی سیاسیی یاد کرده است. و یا سعدی که در هفتصد سال پیش به سفرهای برون مرزی تا حلب و شام رفته بود می دانست که دارد چه میگوید، هنگامیکه میگفت: 
 خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز / که برکند دل مرد مسافر از وطنش
  اینکه برخی در این سروده وطن را به معنای زادگاه گرفته اند نفهمیده اند تا چه اندازه از معنای این سروده کاسته اند و یا  
سعدیا حب وطن گرچه حدیثی ‌ست شریف / نتوان مرد به سختی که من آنجا زادم 
 فرید نوین: همانگونه که بیل اشکرافت Bill Ashcroft گارث گریفیث  Gareth Griffiths  و هلن تیفین  Helen Tiffin   در پژوهش شان در ۱۹۸۸ گزارش داده اند حتی در جامعه های پسا استعماری که به استقلال سیاسی رسیده اند  استعمار هنوز موضوعی هناینده و تأثیرگذاراست. کوساکو یاشینو Kosaku Yoshino در (۱۹۹۲) در پژوهشش در باره ی ناسیونالیزم فرهنگی در ژاپن  که برپایه کارهای  هاتچینسون و اسمیت است میان روشن اندیشان  intellectuals و روشنوران intelligentsia تمیز قائل  شده است. و می خواهد دریابد که چگونه  اندیشارهای روشن اندیشان  در میان  دو گروه متمایز از روشن وران، یکی آموزگاران واساتید و دیگری بازرگانان و صنعت مردان  پخش می شود و در میابد که این صنعت مردان هستند که نقشی برجسته تر از آموزگاران و اساتید بازی میکنند و بی گمان این همه وابسته به نقش برجسته ی تکنولوژی و فناوریست که برای خردورزی بستری در خور برای گسترش فراهم میاورد. 

 به  هر روی، همان گونه که گفتیم اندیشار ناسیونالیزم فرهنگی در پابان سده ی بیستم آوازه  گرفت و پیش ازآن البته  فرهنگ و ناسیونالیزم دو مقوله ی جدا از هم بودند. ژان ژاک روسو  و یوهان گاتفرید فن هردر Johann Gottfried von Herder را پدران ناسیونالیزم خوانده اند، در نیمه ی دوم قرن هیجدهم همانگون که لیرسن Leerssen نشان میدهد؛ تاریخگرایی، زبانشناسی هندواروپایی ، هنر و ادبیات رمانتیک  و گسترش  درخواستها برای سیاست های قانون اساسی مدار  constitutional politics و اندیشار حکومت  برخود مردمان و تعاریف فرهنگ و تمدن که اندیشورانی مانند گیامباتیستا ویکو Giambattista Vico ، فن  هردر و امانوئل کانت پایه گزارش بودند بر روشن اندیشانی مانند ارنست گلنر  Ernst Gellner هنایش بسیار نهاد و او بود که در پایان سده ی بیستم  ساختوست آموزش را در برپاساختن "فرهنگ بر فراز"   در جامعه های صنعتی اروپا موثر دانست. ناسیونالیزم که پس از پدیداری هیتلر واژه یی پلید در شمار میامد بار دیگر بکار گرفته شد تا نیاز جامعه ی صنعتی اروپا را برای گونه یی هماهنگی فرهنگی برآورده سازد. ملت در این اندیشار به نوشته ی هاتچینسون  گونه ئی نیروی زندگی بخش بود که  با فرهنگ و جاودانگی خود به شهروندان پروا میداد تا اصالت خودرا به آوند موجوداتی بخرد و منش ور پرورش دهند.

گیتی نوین:  آقای آجودانی میگویند:
آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و اين ظرفیّت در جامعه ی آن روز ايران وجود نداشت و به همين دليل رنگ باخت. مشروطه ی ايرانی داستان رنگ باختن اين آزادی و تقليل پيدا کردن آن و بيانگر اين است که چگونه استقلال ايران اهميت بيشتری از آزادی پيدا کرد. بنابراين از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنيان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهميت بيشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ايران داديم.
به راستی این شرم آورست که کسی فقدان "آزادی" را در ایران به گونه ئی گزینش میان استقلال و آزادی ربط دهد.  و  نقش استعمار انگلیس را در این فقدان پرده پوشی نماید. البته برای  کسی که  در لندن بسر می برد و پیاپی در باره ی مطالبات ۱۵۰ ساله ی ایران با بی بی سی BBC  گفتگو می نماید  بجای آنکه به دولت انگلیس بگوید که  و جدان بشری از  کشور ها  انتظار دارد  که در قبال  مسئولیت ها ی خود در باره ی جرائم سیاسی که مرتکب شده اند از قربانیان خود پوزش بخواهند ، همانند ژاپنی ها در برابر کره ئی ها و یا آلمانها در برابر لهستانی ها انگلیس ها نیز می باید به خاطر کودتای رضا خان و از میان بردن مشروطه ی نوپای ایران پوزش بخواهند پادشاهی رضاخان را  خواست ملت آیران قلمداد میکند،   در واقع  او را ادامه دهنده ی انقلاب مشروطه می خواند، و بگوئید:

  برخلاف آنانی که می گويند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براين باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. 
 واینچنین بی شرمانه  با این یاوه  که  " ما اهميت بيشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ايران داديم."   حقوق ملت ایران را برای دادخواهی  از کودتای ژنرال آیرون ساید  و کلنل اسمایت  پایمال می کنند و تازه به این هم بسنده نمی کنند و ادعا  می کنند که رضا خان بود که مجلس های ایران را کاردان نمود!! ادعایی که اگر این همه شرم آور نبود بس مسخره می نمود.
اگر ما بعد از بمباران مجلس اول به سرنوشت نهضت مشروطه در ايران دقت بکنيم، تا آمدن رضاخان، مجلس هايی که وجود دارند، مجلس های کاردانی نيستند. دولتهايی که تشکيل می شوند عمدتا در سفارتخانه ی انگليس تشکيل می شوند و اصلا ما حاکميت ملی به آن معنا نداريم. امنيت وجود ندارد، مملکت تکه پاره است و هر گوشه ای دست عده ای ست و در نتيجه مردمی که به دنبال امنيت بودند، مردمی که به دنبال آن بودند که زندگی آرامتری داشته باشند، مردمی که خواست شان اين بود که راه آهن داشته باشند، جاده هايشان امن باشد، مدرسه داشته باشند، در نهايت قهرمان خودشان را در چه کسی ديدند، در رضاخان ديدند.
و البته برای استدلال، و به تأیید رسانیدن حرفشان از ملک الشعرای بهار مثال میاورند و می گویند:
و اگر به مطبوعات آن زمان شما دقت کنيد، به عنوان نمونه می گويم چون جای بحث بسياری اين جا نيست، می گويند ملک الشعرای بهار بزرگترين ستايشگر شعر آزادی در اين دوره بوده است. او خود در تاريخ احزاب سياسی می نويسد، ما در دوره ی مشروطيت، يعنی در دوره ی مجلس دوم و سوم، آن زمانی که حزب دموکرات وجود داشت و می خواستيم يک حکومت در ايران به وجود بياوريم، حکومت آرمانی ما _ اين را بعدها می گويد _ از نوع حکومت نازی ها، موسولينی و آتاتورک بوده است.
و نا اگاهند از اینکه ملک الشعرای بهار را به جرم  فعالیت ها ی سیاسی سه بار   به زندان های رضا خان انداخته بودند زندانی که او در باره اش سروده بود:  
با بشر هیچ کس نکرده چنین  حیوان نیز نیست در خور این 
بود اندر زمانه‌های قدیم        گاهگاهی چنین عذاب الیم 
لیک در دوره تمدن و دین       با بشر کس نکرده است چنین
   ایشان از کشف حجاب به انگونه ی وحشیانه که پاسبانها چادر را بزور از سر زنها  بزور میکشیدند را خواست انقلاب مشروطه قلمداد می نمایند و می گویند:
حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، اين خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا ميرزاده ی عشقی و ايرج ميرزا و ... همه حجاب را مايه ی بدبختی زن ايرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ايرانی در جامعه بودند. پس با اين حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند
 آجودانی که روشنفکران پیش از انقلاب را به خاطر ناآگاهی شان  در باره ی مشروطیت  سرزنش می کند از شیوه ی رفتار رضا خان  با روشنفکرانی مانند تیمورتاش و داور و سرداراسعد بختیاری و دیگران  نا آگاه ست  و گویی مقاله ی سناتور علی دشتی  را خطاب به رضاخان  در روزنامه ی شفق سرخ نخوانده ست که:
آن روزی که مدیر ستاره ایران را به امر شما شلاق زدند، یک نفر به شما نگفت که این رفتار در خاطره عموم ملت چقدر اثر سوء بخشیده است. آیا برای شما موجب خفت نیست که فرخی یزدی از بیم شما به سفارت روس پناه ببرد؟
و  یا از سخنرانی  علی دشتی در مجلس شورای ملی پس از  سرنگونی  رضا خانبی خبرست که:
البته در ضمن بیانات دولت که قضیه‌ی هبه و مصالحه را به عرض رسانید، به طور مجمل گفته شد کسانی که از معامله با شاه مستعفی غبن دارند می‌توانند فسخ کنند. غبن چیست؟ مردم را که در زندان انداخته و املاک آن‌ها را قباله کرده‌اند. حال دولت مکلف است اموال مردم را به آن‌ها پس بدهد (صحیح است). 
اما در قضیه‌ی اموال منقول می‌گویند در بانک‌های داخلی شصت، هفتاد میلیون تومان دارند. از این مبلغ آنچه محقق است گویا بیست و چهارمیلیون تومان را به اعلیحضرت همایون پادشاه فعلی بخشیده‌اند، که ایشان چند میلیون آنرا مطابق صورتی که آقای رییس مجلس خواندند به امور خیریه یا لوله کشی شهر تهران تخصیص داده‌اند و هی دائما تعارف و مجامله راه افتاده است. این تعارف‌ها تا کی، عطایا یعنی چه؟ پول مال مردم است باید به دولت برگردد. وانگهی پول‌های بانک‌های لندن و امریکا و برلن چه می‌شود؟ (یکی از نمایندگان: جزو اموال منقول است. خنده‌ی حضار)
به هر روی این گونه منورالفکران که‌ آل احمد آنها را مونتسکیوهای وطنی خوانده بود در رابطه با استعمار  ما همیشه داشته ایم و امروزه آقای آجودانی در لندن و آقای زیبا کلام در تهران از روی همان دفترچه نتی می خوانند. که حاج آقا و مزلقانی در داستان صادق هدایت می خواندند:
حاج آقا: پس پریروز سلام بود. بپابوس مقدسشان شرفیاب شدم، چقدر ببنده اظهار تفقد و بنده نوازی فرمودند ! خداسایه ی مبارکشان را از سر ملت کم نکنه. خب امنیت، آبادی، قشون، راه آهن ، آسفالت کوچه ها و بناهای حیرت آور، همه ی اینهارا کی بخواب دیده بود؟ 
مزلقانی: بنده تصدیق دارم که با داشتن نابغه ای مثل اعلیحضرت رضا شاه هیچ خطری مردم ملت ایران را تهدید نمی کند.
 در نقد شما  بر نمایشنامه ی فاشیستی آنتیگون نوشته ی ژان آنویی که در خوشه چاپ شد  شما اینگونه روشنفکران را که مانند آنویی  می خواهند فاشیزم را توجیه کنند دروغگو و بی شرم خوانده بودید .

فرید نوین: بله نقد آنتیگون  می خواست جنبه های مواجهه ی روشنفکر را با دیکتاتوری زورگویانه رژیم پهلوی   در زبانی نمادین بزیر انتقاد بیاورد .آنوئی  و برشت تراژدی آنتیگون  هگل را برای بیان اندیشار ها و باورهای خود باز نویسی کرده اند . آنوئی برای ستایش فاشیزم و برشت برای نکوهش آن. 

در  تراژدی هگل، آنتیگون یک "کنشگر" است که با کنشِ بنیانگرا و آرمانانۀ خویش در جامعه خویشتن را "گشتنده" می سازد. اما این "گشتندگی" او در جامعه، در نگاه هگل، به همراه خویش یک تضاد اجتماعی را دامن میزند زیرا که جامعه توان دریافت کنشگری او را ندارد. و این به باور هگل دشواریی است که دوران نووای ما با آن روبروست زیرا که اگر نهادینه ها و فرهنگ نووایی می باید زیر سیطره ی "خرد بخود بنیاد" قرار گیرند نیاز به آنست که کنشگران همچون کرئون درس مُدارای باهم را فراگیرند پیش از انکه بس دیر شده باشد. وتنها در اینروست که "زیستنی منشانه" یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می شود. اما ژان آنویی در اقتباس خود از این نمایشنامه دادخواهی روشن اندیشان و برپاخیزی آنان را در برابر فرمانروایی زورگو به سخره گرفته بود. 


آنوئی یک دروغگوست. دروغگویی که بیشرمانه قلم بطلان بر شخصیت انسان های جهان سوم می کشد و مزورانه آنها را نفی میکند
 به هر روی این گونه انتقاد در دوران شاه کاری آسان نبود. زیرا  در آن نقد من  کرئون را به نماد شاه و آنتیگون  را  به نماد روش اندیشی انقلابی گرفته بودم. والبته در آن دوره این زبان نمادین را همه ی دانشجویان و روشنوران می فهمیدند . با اینهمه در طول نوشته کلید هایی آشکاری برای گشودن پیامهای آن به خواننده داده بودم. نوشته بودم:
 آنتیگون نمودی از روشنفکر عاصی قرن ماست. روشنفکری که در صدد برهم زدن نظام موجود است ولکن ار روشنگری می هراسد. (...) و کرئون ! کرئون دانا و بخرد و مغرور که در هر نقطه ی دنیا می توان او را دید کرئونی که حاکم است و حاکمیست هشیار باید که سمبلی از تمام هیئتهای حاکم دنیا باشد (...) و مگر نه اینکه چون اورا برای اجرای مراسم اعدام به میان مردم میبرند مردم بر علیه کرئون بر میخیزند (...) به هر حال آنتیگون را علیرغم خواست کرئون دانا در غاری زنده بگور می کنند لکن آنتیگون خود را در داخل غار بدار میآویزد ، در حالیکه صدای مسلسلها خروش مردم را ساکت میکند (...) آنتیگون آنوئی بدون شک بیشتر از آنچه یک نمایشنامه ی فلسفی باشد یک نمایشنامه ی اجتماعیست که عفونت منطق فاتالیزم استعماری از خلال هر جمله و هر کلمه آن مشام را می آزارد (...) منطقی ترین سوآل برای تماشاگر اینست که آیا اصولا آنتیگون گناهکارست ؟ اینکه آنتیگون تا پای جان بخاطر یک هدف پوچ بایستد و اینکه تمامی پیرامون او از او تاثیر پذیرد، بخاطر یک هدف پوچ، منطقی نیست. آنتیگون ذیحق است بخاطر اینکه نظام کرئون بخرد را نمی پذیرد. (...) آیا صرف اینکه روشنفکری متعلق بطبقۀ دردمند نیست اتهامی اقناع کننده می تواند باشد؟ (...) چراکه اگر (آنویی) شخصیت آنتیگون را آنچنانکه هست بشناساند و رو بواقعیت آورد یقینا آنتیگون از محک آزمایش سر بلند بیرون خواهد آمد همچنانکه در تمامی تاریخ این آنتیگون بوده ست که در پایان پیروزی را از آن خود ساخته.
 گیتی نوین :  شگفتی در اینست که چرا ساواک این بخشها را سانسور نکرد. و این البته از بلاهت "مأ مور امنیتی" و همدستانش خبر می دهد.  به هر روی  گفتگویی در باره ی این نوشته به گفتاک ما درباره "جهان سوم و روشنفکران " مرتبط است و جالبست که  این رابطه ی میان "آنتیگون" و جهان سوم را هوشنگ حسامی که آن روزها از نویسندگان کیهان بود نپسندیده بود . حسامی در انتقاد ی بنوشتۀ شما که در  شماره ی بعدی خوشه چاپ شد نوشت:
«ژان آنوی» که بی شک از درام نویسان پر توش وتوان این قرن است، به هنگام اشغال فرانسه توسط ارتش هیتلری باقتباس از تراژدی « آنتیگون» اثر«سوفوکل» دست زد تا در قالب آن به جدالی بخاطر آزادی و رهایی از بردگی و تحمل بیگانه پرداخته باشد. (...) «آنتیگون» آنوی، بعکس تصور نویسندۀ آن مقاله، سند محکومیت استعمار گرانست و بهیچ شکلی نمیتواند توصیه کننده ی حکومتی استعماری و استثماری باشد. (...) چنین خیال می کنم که حضرت نویسنده « مرگ آنتیگون» را نشانه ی توفیق حکومت پوچ و تو خالی «کرئن» تلقی کرده ست و بعد «جهان سوم» را - که از آن حرفهاست! - در قیافه ی «آنتیگون» دیده است. پیش از آنکه روشن کنم چرا استنباط جناب ایشان مسخره است، دلم می خواهد این را بداند که درام آنوی در سال ۱۹۴۲ نوشته شده اعنی در زمانی که این ترکیب «جهان سوم» در دنیا وجود نداشت ومهمتر از آن دنیا در گیر ودار پیشرویهای ارتش هیتلری آنقدر سمن داشت که یاسمن را از یاد برده بود و مردمان «جهان سوم» مطرح نبودند. بعلاوه، نویسنده ای که خودش و هموطنانش را گرفتار مشتی رجاله می بیند چطور می تواند بیاد دیگران باشد و بعد چیزی بنویسد که بدشمن فرصت خود نمایی بیشتر بدهد و یا لامحاله آنان را تائید کند!
پرسش من اینست که آیا شما انتظار چنین واکنشی را از سوی روشنفکران داشتید؟ 

فرید نوین: بله من میدانستم که نمایشنامه ی آنتیگون آنوئی همیشه جنجال بر انگیز بوده ست. و امید داشتم که اگر آن نوشته گفتگو برانگیز گردد شاید بتوان نقش روشنفکران در جهان سوم را درگفتاکی هوشمندانه بررسی نمود. البته انتقاد حسامی انتقاد تند وتیزی بود و تا اندازه ای دور از گفتاکی که در دیدگاه من بود . پاسخ دادن به انتقاد او در فضای خفقانی آن روزها به آسانی ممکن نبود. آن نمایشنامه درانجمن ایران و آمریکا بروی صحنه آمده بود و البته به نمایش گذاشتن "آنتیگون" با لحن سیاسی  بخصوص آن یاد آور روزهای نخست آزادی فرانسه بدست قوای متحدین بود که اداره ی سانسورارتش آمریکا اجازه ی بنمایش نهادن "آنتیگون" را با دستبرد هایی که مترجم درآن وارد کرده بود را داده بود. و این خود برای من پرسشی بود که چرا آمریکایی ها به یک نمایشنامۀ که از همان اجرای نخستش پنداشته میشد که از حکومت ویشیِ طرفدار نازی پشتیبانی می کند حمایت می کنند؟ در این باره شاید توضیح بیشتری در جای خود خواهم داد. ولی در اینجا میبایست یگویم که قصدمن در آن بررسی پاسخ دادن به همان پرسشی بود که حسامی در اینجا مطرح میکند:  "نویسنده ای که خودش و هموطنانش را گرفتار مشتی رجاله می بیند چطور می تواند چیزی بنویسد که بدشمن فرصت خود نمایی بیشتر بدهد؟". بگمان من این مسئله خرده گیری حسامی به مفهومی که من از روشنفکر جهان سوم در دید داشتم بسیار نزدیک بود . ولی شگفت آور بود که او طرفداری  آنویی از فاشیزم را  نمی دید -- با همه جنجالهایی که در باره ی آن نمایشنامه شده بود، که حتی موجب به محاکمه کشیدن برخی از دست اندرکاران آن نمایشنامه پس از سقوط حکومت ویشی در فرانسه شد!

گیتی نوین: جالب اینجاست که خود حسامی در بخشی از نوشته اش گویی این خود فروشی از غم نان را توجیه کرده ست. او می نویسد:
در نخستین لحظات تراژدی، «معرف» میگوید، «نگهبانان دستیاران بی گناه حکومت ها هستند» و این حقیقتی ست. گروهبان دستوردارد و بعلاوه ما در نمایش با«غم نان او» آشنا شده ایم پس چطور میتوانیم انتظار داشته باشیم که او به محکومی در آستانه ی مرگ اجازه پیشروی بدهد؟
شاید شما می بایست در پاسخ می نوشتید "چگونه می توان دربرابر بیداد خاموش ماند؟" و آیا ؛خاموشی به مثابه دستیاری در جرم نیست؟"  اما به هر روی پرسشی که حسامی مطرح می نمود علیرغم لحن تند و تیزش پرسشی در خور اندیشه بود که می نوشت:
دست آخر نویسنده باصطلاح متفکر با بلاهت تمام می نویسد « آنوئی یک دروغگوست. دروغگویی که بیشرمانه قلم بطلان بر شخصیت انسان های جهان سوم می کشد و مزورانه آنها را نفی میکند»! حالا دلیل «قلم بطلان» کشیدن آنوی بر «شخصیت انسان های جهان سوم» از کجای درام حضرت آنوی در آمده ست چیزیست که تو -یعنی من- باید رمل و اصطرلاب بیاندازیم و رابطه ی «... وشقیقه» را پیدا کنیم؟!
 فرید نوین - البته شاید کمی از گفتگوی خویش به جلو رانده شده باشیم زیرا که هنوز ما خرده گیری روشنفکران غرب بر مدرنیته را به آشکاری نگشوده ایم ولی شاید گفتگو در باره ی "آنتیگون" به روشنایی دادن به این گواک کمک کند. البته هوشنگ حسامی اینک چند سالی ست که درگذشته ست و این چندان خوشآیند نیست که به خرده گیری ازنوشته ی او بپردازم. چون من نویسندگان این روزگار را که به خرده گیری های ناروا از درگذشتگانی مانند آل احمد و آرین پور و فردید و دیگران می پردازند نکوهیده منش می خوانم . البته من با همه ی  محدودیت سانسور آن روزگاران پاسخ حسامی را در خوشه ی ۸ اردیبهشت  ۱۳۴۷ یعنی ۲۷ سال پیش از درگذشتش داده بودم و نوشته بودم که:
... به هرحال گمان من اینست که اعتراض دوست تازه ام فقط بترکیب لغوی "جهان سوم" است چرا که هم ایشان نیک آگاهند و هم خیلی های دیگر از جمله من که جهان سوم پدیده ای نیست که بیکباره بر پهنۀ گیتی از  ۱۹۴۵ ببعد ظاهر شده باشد و بقول حسامی نازنین "اعنی" اینکه ترکیب جهان سوم خیلی آسان افاده معنی منظور مرا میکرد. زیرا این ترکیب امروزه ملموسترین مفهومیست که از کشورهای استثمار شده چه در زمان حال و چه در پیش از جنگ جهانی دوم در دست است. ومن اگر حتی برای ارائه این مفهوم از کلمات " عقب افتاده" یا "توسعه نیافته" و غیره هم استفاده میکردم ایشان چنین ایرادی را می توانستند از من بگیرند. و باز "اعنی" اینکه ایکاش ایشان مفهوم "جهان سوم" را در قالب آگاهی خویش بصورت "این هم از آن حرفهاست" شکل نمی دادند. 
البته من واژۀ "اعنی" را بشوخی چندین بار تکرار کرده بودم چون حسامی این واژه ی غریب را در نوشته اش بسیار بکار برده بود . اما آنچه که از نوشته من سانسور شده بود اشاره به این میکرد که آنوئی در ۱۹۴۴ پروانه ی نمایش آنتیگون را از اداره ی سانسور ارتش اشغالی آلمان در حکومت ویشی بدست آورده بود و اینکه او توانست چنین اجازه ای را دریافت دارد خود دلیل این مدعاست که نمایشنامه ی او نمی توانست به گفته ی حسامی "نمونه ای باشد از جماعتی گرفتار و رنج کشیده که ناگهان سر بشورش و طغیان بر میدارند و با بکار گرفتن نیروی انسانی خود پایه های حکومت استعمارگری را میلرزانند" . نکته ی در خور توجه اینست که در نامه ای که آنوئی به کارگردان نمایشنامه اش بارساک Barsacq نوشته است از او می خواهد که پیش از آنکه نمایشنامه را به ماشین نویسها بدهد آنرا بازخوانی نماید و مراقب باشد که متن آن به مذاق سانسور آلمان Propagandastaffel بدآیند نباشد و آنچه را که ممکن است خطرناک باشد بخصوص در گفتار پایانی گروه کُر قیچی کند. واین آقای بارساک کسی بود که در ۹ ژانویه ی  ۱۹۴۱ با سروان آلمانی مسئول سانسور در یک گفتگو با رسانه ها شرکت کرده بود و بگزارش روزنامه ی طرفدار نازی ها با برکناری کارمندان یهودی از تماشاخانه موافقت نموده بود.

 البته در همان نخستین هفته های بنمایش آمدن "آنتیگون" در فرانسه اشغالی هم بحث شدیدی در میان روزنامه های دست نشاندۀ اشغالگران و روزنامه های مقاومت درگرفت و هریک از آنها آنتیگون را همسوی دیدگاه های خویش میدید. برخی ازروزنامه های مقاومت آنوئی را ازمزدورترین نوکران اشغالگران خواندند چرا که گویی او کرئون ، که نمادی از مارشال پتن رئیس حکومت دست نشاندۀ ویشی و یا لاوال معاون او بنظر میآمد، را توجیه میکرد. منتقدی بنام آرموری Armory در Les Nouveaux Temps بکنایه نوشت که ازین ترس ندارد که به موفقیت نمایشنامه با خرده گیری خویش لطمه زند . زیراکه آنوئی دوستان بلند مرتبه بسیار دارد. که البته منظورش در میان اشغالگران بود. روزنامه های فاشیست از اینکه کرئون بخرد با اندرزهای خود به آنتیگون سبکسر از شعارهای فاشیستی حکومت ویشی مانند "کار، خانواده، میهن" پند میداد بسیار خشنود بودند. لوسین روباتت Lucian Rebatet آنوئی را در زمره ی کسانی که به آشکاری بر ضد نیروهای رهایی بخش دوگل بودند نام میـبَرد و او را به آوند همدست با اشغالگران می شناساند. روزنامه ی نیروهای مقاومت Les Lettres Françaises در آخرین شماره ی چاپ مخفی خود از آنتـیگون خرده گرفت و آنوئی را یک مُخّرب تهی مغز طرفدارهیتلر خواند. کلود روی Claude Roy آنتیگون را خطرناک توصیف نمود چراکه فاقد هرگونه تعهد نسبت به همنوعان بشریست و شخصیت کرئون را الهام گرفته از هیتلر دانست. پل ژیار Pol Gaillard در L'Humanité در دوازدهم اکتبر  ۱۹۴۴ نوشته بود: "هیچ چیز بهتر ازین نمی تواند به نقشه های آلمان نازی دردوران اشغال یاری دهد وهیچ چیز نمی تواند امروزه بپاخاستن فرانسه را بیشتر به واپس اندازد". واین البته در پیوند با فاتالیزمی بود که در نمایشنامه به آن تاکید بسیار شده بود. 

آنوئی البته مقاله ای چند هم در نشریات هوادار اشغالگران درباره ی آرمانهایش برای رستاخیزی پس از جمهوری سوم و دلزدگیش از فساد پولی نوشته بود . او بعدها مانند همه ی روشنفکران خود فروش در دفاع از خویش نوشت که دلبستگی اَش به "خالص" یا "ناب" نه از جانب تمایلش به فاشیسم که بل از سوی دلبستگیش به هنر نشـأت گرفته بود. با این همه اگرچه او را چندی پس از آزادی پاریس به محاکمه کشیدند اما دادگاه باهمه ی آنکه شش نمایشنامۀ او در حکومت ویشی منتشر شده بود دربارۀ هیچیک از نمایشنامه هایش پرسشی نداشت. به هرکمترین، پس از آزادی پاریس "بارساک" کارگردان آنتیگون با همه ی آنکه در دوران اشغال به همدستی با اشغالگران پرداخته بود تا اندازه ای بهتر از آنوئی مورد داوری قرارگرفت. آنوئی خود ابراز شگفتی نموده است که بارساک به خاطر کارگردانی آنتیگون در شمار نیروهای مقاومت بشمار آمده بود و حال آنکه او را برای نوشتن آنتیگون در زمره ی همدستان نازی ها در شمرده اند.

سرانجام در بخشی از پاسخم که سانسور شده بود نوشته بودم که اگر حسامی می خواست از آنوئی دفاع کند حداقل بهتر بود که از نوشته ی ژان پل سارتر درپاسخ به منتقدین نیویورک در باره ی آنتیگون زیر آوند " بدل سازان افسانه: نمایشنامه نویسان جوان فرانسه " در ۱۹۴۶ ( “Forger des mythes” in Un théâtre de situations) شاهد بیاورد که نوشته بود:
آنتیگون زنی آزادست بدون هیچ ویژگی خاص مگر آنچه را که خودش از برای خویشتن بر میگزیند . و در این برداشت ما بازمیگردیم به اندیشار تراژدی به آنگونه که "یونان" به آن می نگریست. برای آنان ، همانگونه که هگل نشان داده است ، شوراشتیاق هرگزنه یک طوفان ساده ی احساسی  که بل بگونه ای بنیانی همیشگی برای احقاق حق بوده است. 
و ویژگی هایی را که آنتیگون می توانست برگزیند را سارتر چنین برمیشمرد:
تائید ساختار ارزشها و حقوقی مانند حق شهروندی، حقوق خانواده ، اخلاق شخصی، اخلاق اجتماعی ، حق کشتن، حق آشکارنمودن وضعیت قابل ترحم انسانی را به انسان.
 باری انگیزه ی من ازنوشتن آن نقد کندوکاوی بود درباره ی نقش روشنفکر در جهان سوم و آنتیگون درآن روزگاران بهانه ی خوبی برای این کار بود به ویژه که این نمایشنامه در انجمن ایران و آمریکا بروی صحنه آمده بود. وشباهت این امر با نقشی که گیلبرت میلر Gilbert Miller اداره ی اطلاعات ارتش the Office of War Information در اجرای  ۱۹۴۶ آن در آمریکا بازی کرده بود برای من جالب بود. گیلبرت نقش تهیه کننده ی مشترک را با همسرش کاترین کرنل Katharine Cornell هنرپیشۀ آمریکایی که نقش آنتیگون را بازی کرد  برعهده گرفته  بود. لوئی گالانتیر Lewis Galantière مترجم آنتیگون با دستکاری هایی که درترجمه ی آنتیگون نموده  بود آنرا تا اندازه ای به پسند دست راستی های آمریکا نزدیکتر  آورده بود. الیته نقش خود میلر در این دستکاری مشخص نیست. ولی در این دوران دست راستی های آمریکا بیشتر دلواپس مبارزه  با کمونیسم بودند و از شخصیتی مانند آنتیگون هراس داشتند. کمونیسم در آمریکا پس از بحران اقتصادی  ۱۹۲۹ تا اندازه ای ریشه دوانده بود . بیکاری ناشی از بحران و دفاع کمونیستها از حقوق کارگران تا حد زیادی به محبوبیت آن ها یاری داده بود تا آنجا که در  ۱۹۴۰ مارتین دیز Martin Dies رئیس کمیتۀ فعالیتهای ضّد آمریکائیِ مجلس نمایندگان the House Un-American Activities Committee که به HUAC شناخته می شود نشستهایی برای شنود نفوذ کمونیستها در هالیوود را سرپرستی مینمود و حتی در مجلس سنای کالیفرنیا نیز شنودهایی در این باره ترتیب داده شده بود که  برانگیزاننده ی آن والت دیزنی بود که براین سوئظن برده بود که کمونیستها در اتحادیه طراحان کارتون نقش باز ی میکنند. حتی در انتخابات  ۱۹۴۴ کاندیدای ریاست جمهوری از حزب جمهوریخواه تاماس دیویی پرزیدنت روزولت و سیاست "دادوستد نو " ی او را the New Deal به کمونیسم پیوند داده بود. پس از جنگ دوم جهانی هنگامیکه استالین به قول خود در باره ی برپایی انتخابات آزاد در کشورهای اروپای شرقی وفا نکرد. و بویژه در ۱۹۴۶ پس از آنکه آمریکائیها در یافتند که یکی از دانشمندانشان اسرار بمب اتمی را به روسها داده ست احساسات ضد کمونیستی اشان به شدت برانگیخته شده بود و البته شخصیتهای ضد کمونیستی مانند ادگار هوور رئیس اف. بی. آی، به این احساسات دامن میزدند. و این جریان بعدها در مَک کارتی ایزم به اوج رسید. به هر روی شخصیت کرئون در ترجمۀ گالانتیر تا اندازه ای انسانی تر و قابل پذیرش تر شده است تا آنجا که حتی خود آنوئی در نامه ای که به گالانتیر نوشت از دستکاری های او در متن آنتیگون اعتراضی اینچنین  داشت که:
من متن انگلیسی را در برابر چشمهایم دارم و احساس می کنم کاملا مسخره است. من از شما بفوریت می خواهم که آن سطرهای اضافی را حذف کنید. (...) روزنامه های فرانسه دارند به من پوزخند میزنند. من پاسخی به آنها نداده ام و نخواهم داد. و لی به شما التماس می کنم که اجازه ندهید که آنها چنین بپندارند که من نویسندۀ آن خُرده سخنوری ها هستم.
و گالانتیر در پاسخ به او می نویسد:
می باید بشما بگویم که اجرای نمایشنامه ی شما مطلقا در امریکا ممکن نیست مگر آنکه  همه ی رسانه ها فریاد بردارند که فاشیسم! وکرئون را یک  پیشوا Führer بخوانند و نویسنده ی  نمایشنامه را یک فاشیست. 
 آنوئی اما به او معترض میشود که :
به باور من این کاملا بیجاست که به این کار اخلاقیات وارد شوید ... و لازمست که تماشاگران خود بتنهایی میان آنتیگون و کرئون یکی را برگزینند اگر که بخت به آنان این توانایی را داده باشد.
گیتی نوین: به هر سوی دیگر ، شما تنها کسی نبودید که آنوئی را در ۱۹۶۸ یک فاشیست خوانده اید بیست وپنج سال پس از نوشتۀ شما ماری آن فریس ویت Mary Ann Freese Witt د ر Journal of European Studies در  ۱۹۹۳ نوشت :
I suggest that the text of Antigone although not a pièce à thèse, is, even more strongly than Anouilh’s earlier work, permeated by a subtext of right-wing ideology. […] The character of Antigone reverberates with a number of themes dear to both the traditional European right and to fascism. [Antigone] also adheres to contemporary fascist aesthetics of theatre. 
 من پیشنهاد میکنم که بافت آنتیگون اگرچه به شیوه ی نمایشی" گزارش دشواری" نیست خیلی شدیدتر از کارهای پیشین آنوئی از تراوش زیربافتی با اندیشباور دست راستی نشان دارد (...) شخصیت آنتیگون از شماری از آهنگها مترنم ست که هم برای راست سنتی اروپا و هم برای فاشیسم دلنشین است. (آنتیگون)  همچنین به زیباشناسی تئاتر فاشیست وفادارست.  
 فرید نوین - بله چنین بود که برای من نه شخصیت روتوش شده ی کرئون در ترجمه ی گالانتیر و نه مبهم گویی آنوئی که بعدها برخی آنرا به اگزیستانسیالیسم پیوند دادند  درخور پذیرش بود. در رویارویی با فاشیزم نمی توان برخوردی دو پهلو داشت . و از اینرو بود که نوشته بودم:
شیوه ی آنوئی در این راه گریز از نکات حساس و مبهم بجای گذاشتن مسائلی ست که باید روشن میشد (...) منطقی ترین سوّال برای تماشاگر اینست که آیا اصولا آنتیگون گناهکارست؟ اینکه آنتیگون تا پای جان بخاطر یک هدف پوچ بایستد واینکه تمامی پیرامون او از او تاثیر پذیرد بخاطر یک هدف پوچ منطقی نیست.آنتیگون ذیحق است بخاطر اینکه نظام کرئون بخرد را نمی پذیرد.
آنتیگونِ برشت انسان معمولی کوچه و بازارست که دیگر تاب بیداد کرئون را ندارد اما میداند که "اگر ببینی دیده می شوی!"


پس از این بخش اشاره ای به آنتـیگونِ برتولت برشت که در آن کرئون به روشنی یک دیکتاتور بود و هیچگونه ابهامی در آن نبود کرده بودم که مانند بسیاری دیگر ازنقدها ی من در باره برشت به زیر قیچی سانسور رفته بود. نوشته بودم :
شاید از کارگردان باید پرسید چرا به جای آنتیگون آنوئیِ آنتیگون برشت را به صحنه نیاورده اند، تا با استفاده از تکنیک جداسازی یا فاصله گزاری او Verfremdungseffekt تماشاگر بهتر بتواند دربارۀ آنتیگون داوری کند؟ چرا که آنتیگونِ برشت انسان معمولی کوچه و بازارست که دیگر تاب بیداد کرئون را ندارد اما میداند که "اگر ببینی دیده می شوی!" 
 جالب اینجاست که برشت آنتیگون خویش را در ۱۹۴۸ چند هفته پس از اینکه به شبه محاکمه اش در کمیتۀ فعالیتهای ضّد آمریکائیِ HUAC فرا خوانده شود نوشته بود . در این کمیته که ۴۳ نفر از هنر مندان و روشنفکران را متهم به فعالیتهای ضّد امریکائی کرده بود از همۀ متهمین سؤال میشد "آیا شما اینک و یا هرگز عضو حزب کمونیست بوده اید؟" البته برخی از آن ۴۳ نفر عضو حزب بودند -  ۲۴ نفر از متهمین اطلاعات درخواست شده را در اختیار کمیته گذاشتند ولی  ۱۹ نفر از آنان حاضر بدادن شهادت نشدند که ۱۱ نفرشان به کمیته احضار شدند. که یکی از آنان حاضر به اقرار شد و ده تن دیگر که به "هالیوود ۱۰ " شناخته می شود شاهدان "دغل دوست" "unfriendly" witnesses نامیده شدند بیشتر آنان به حبس یکساله محکوم شدند و همۀشان ممنوع القلم و از بازی در سینما کنار گذاشته شدند. برتولت برشت یکی از کسانی بود که به کمیته خوانده شد و چون شهروند آمریکائی نبود به توصیۀ وکلایش به پرسش های کمیته پاسخ داد. اما پاسخگوئی خود را بگونه ای  نمایش بدل نمود با وجود آنکه پاسخ هایش نادرست نبود اما همه دوپهلو و کنایه آمیز بود برای نمون هنگامیکه استریپلینگ Stripling بازجوی دادگاه بازگردان انگلیسی سروده ای از او بنام "به پیش، ما فراموش نکرده ایم" از نمایشنامه ی " اراده" ی او را می خواند که : "به پیش، ما فراموش نکرده ایم/ نیروی مان را در نبردی که پیروز گشته ایم / تهدید ها را به هیچ بگیر / به پیش فراموش مکن / نیروی مان را در یکی بودن / تنها این دستهایمانست که درد می کند/ از جاده ها و دیوارها و باروهایی که ساختیم / همه ی جهان ساختۀ ماست / چه فایده؟ به چه کار ؟ آیا از آنِ ماست؟ ... " و سپس  می پرسد آیا این سروده را او سروده ست؟ برشت پاسخ میدهد " نه من به آلمانی می  نویسم که اصلا یه جور دیگه ست!"  که پاسخش موجب خندۀ حضار میشود. به هر روی برشت اندکی پس از این بازجویی آمریکا را ترک نمود و دیگر هرگز به آن کشور بازنگشت. و همانطور که گفتم در فاصلۀ چند هفته بعد آنتیگون را نوشت. در همان بازجوئی هنگامی که از او می پرسند آیا تو انقلابی و عضو حزب کمونیست هستی و آیا می خواهی دولت را براندازی؟ پاسخ می دهد که من برعلیه هیتلر بپا خواسته بودم و می خواستم او را براندازم و نه من عضو حزب کمونیست نیستم . بنابرین تفاوت میان آنوئی و برشت کاملا بارز ست. درادامۀ آن نوشته تاکید کرده بودم که: 
آتتیگون برشت نه یک روشنفکرست و نه یک قهرمان ! اما او انسان است، زن جوانی ست که در بمباران برلین گیر افتاده ست . او نماد همۀ انسان هاست و برشت می خواهد که همۀ انسانها بر علیه کرئون بپاخیزند. 
گیتی نوین - و این نقشی است که شما می خواهید روشنفکران جهان سوم بازی کنند. من نمی توانم به این موضوع نیندیشم که براستی ما خود شاهد شورش آنتیگون سای خسرو گلسرخی بودیم که در برابر شاه با ویژگی های کرئون مأبانۀ دیکتاتوریش بپاخاست و جانباخت. و البته باید این را هم افزود که بسیاری از منتقدین موافق با آنتیگون از اینکه این نمایشنامه ای در قالب"تئاتر ابزورد"ست از آن دفاع کرده اند. چون آنوئی مدعی بود که میان میان کرئون و آنتیگون تفاوتی نگذاشته ست. بنوشتۀ بئاریس دوسان Béatrix Dussane , در یادداشتهای تئاترش 


‘Anouilh est resté pendant toute l’occupation confiné dans son travail d’écrivain, professant qu’il ignorait volontairement la politique. Mais le public voyait autrement son œuvre.’
 آنوئی در تمام دوران اشغال خود را به کار نوشتن اَش محدود کرده بود به این اعتراف که داوطلبانه از سیاست چشم پوشیده است . اما مردم به کار هایش دیدی دیگر داشتند.
فرید نوین - من به تئاتر ابزورد دلبستگی دارم ولی براین باورم که تئاتر ابزورد با مسائل فلسفی هستی گریبانگیرست ونه با دشواری های استثمار و آزادی. من این دلبستگی را در نقدی که در باره ی نمایشنامه ی "چشم براه گودو"  ی بکت نوشته بودم تا آنجا که زنده یاد عطا نوریان که از نویسندگان آن دوران در نگین بود مرا در نوشته ای متهم به یک دل و دو دلبر نمود که چگونه می توانم از آنتیگون آنوئی ناخشنود باشم اما از گودوی بکت تمجید نمایم؟ و پاسخ ساده بود من همانگونه که به اندیشار بیهودگی در خیام "که از روز ازل هر آنچه بایست بداد/ غم خوردن و کوشیدن ما بیهودست" را درخور  اندیشیدن می یابم به تئاتر ابزورد هم می اندیشم. ولی به پیشگزاره ی ناصر خسرو که "نکوهش مکن چرخ نیلوفری را" بیشتر  می پسندم و چنین باوردارم که "درخت تو گر بار دانش بگیرد /بزیرآورد چرخ نیلوفری را". اما به هر روی من در هیچ شرایطی نمی توانم بپذیرم که تفاوتی میان کرئون و انتیگون نیست. 

 گیتی نوین- آنتیگونِ برتولد برخت نشان میدهد که نومیدی هانا آرنت بی اعتبارست و حتی در جهان نووای دکارت که تنها محک برای دل استواری  داوری "منِ" خویشتن است حقیقت هنوز حقیقت است  و برای رویارویی  با فاشیزم می توان به داوری آن تکیه داد. و این معنی در سروده ی آنتیگون برخت بروشنی  آشکارست. 

دختری که میدانم رو بر میگرداند

تو از مردن می هراسیدی اما

هنوز هراسان تربودی

از زندگیی بی ارزش

و تو زورمند را پروا ندادی

که از هیچ مکافات بگریزد وبا آنانکه

دراین باره گیج بودند سرسودا نداشتی و نه هرگز

ناسزایی را فراموش کردی و هیچ ستمی را

مجال پرده پوشی ندادی

درود مان برتو

    و در آخرین گزارش گروه کُر  که از گریز کرئون خبر میدهد همه تأکید بر هشیاری آنتیگون است.  "اما او همه چیز را دید /  و نمی توانست  به هیچ کس، مگر دشمنی، یاری ندهد /  که اینک می آید و  به شتاب نابودمان می کند " Aber die alles sah! Konnet  nur noch helfen  dem feind,  der  jetset/ kommet und uns austilgt gleich"   شاید بهتر ست پیش از آنکه بازگردیم بگفتگو در باره ی جهان سوم و روشنفکران  یک جمع بندی کوتاه در اینجا هوده مند باشد و آن اینکه ببینیم چرا دشواری های جهان سوم را نمی توان تنها در قالب ساختارهای اگزیستانسیالیزم  مانند از-جهان -بیگانگی  هانا آرنت و یا خرده گیری های آدرنو و هویک هایمر  در مکتب فرانکفورت  از مدرنیته به کاوش آورد. و اینکه روشنفکران "غربزده ی ما" که همیشه از این دید گاه ها به چاره جویی می پردازند آیا از رهسپاری بسوی   ترکستان  به مقصد کعبه شان خواهند رسید ؟

فرید نوین- بهترست این جمع بندی را در پیوند با اندیشار غربزدگی آل احمد انجام دهیم و آنرا به گفتگویی دیگر موکول کنیم . 

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر