۱۳۹۳ دی ۲۸, یکشنبه

گفتگویی درباره ی مدرنیته ؛ غربزدگی ، جهان سوم و روشنفکران هانا آرنت ، ژان آنویی و برتولت برشت (بخش نخست)

گیتی نوین : گفتگو های ما درباره ی نووایی برای چندگاهی واپس افتاد. اما در این میانه گفتگو های تازه ای را شنیده ایم از آقای ماشاالله آجودانی  که به گمان من با متن گفتگوهای ما رابطه یی نزدیک دارد و یه ویژه من فکر می کنم برخی از ادعا های ایشان درباره ی مشروطه و آزادی و استقلال نیاز دارد به بررسی و پاسخگویی. اما پیش از آنکه به آن بپردازیم شاید بهتر باشد که با خلاصه یی از مقاله شما در باره ی جهان سوم و روشنفکران که در مجله خوشه در سال  ۱۳۴۷ منتشر شد این بخش از گفتگو را آغاز کنیم.

فرید نوین: البته آن مقاله در آن زمان گویا به خاطر بیم ساواک آنچنان سانسور  و تکه پاره شد که آنچه از آن بجا ماند و چاپ شد نوشته یی، از دیدمن، بی سروته شده بود. به ویژه یکی از بخشهای بنیادی آن نوشته که بریده شده بود بخشی بود که به توصیف اقتصادی استعمار و جهان سوم می پرداخت ودر قسمتی ازآن بخشی ازنوشته ای از رابرت کندی را برگردان نموده بودم که به خیزش های مردمی جهان سوم می پرداخت. در بخشی از این نوشته که در "جهان سوم و روشنفکران" هم نقل شده بود آمده بود:

"شورشها همیشه برسر بدست آوردن قدرت بروز کرده است و شورشیان هرگاه در میان اهالی شهرها و مردم طرفدارانی بدست آورده اند توانسته اند با ایمان طرفداران خود، هر سیاستی را که مخالف آنهاست از بین ببرند و پیش روند. تنها حکومتهایی میتوانند از این خطرات بر حذر باشند که لایق بوده و خواسته های مردم را جامه عمل بپوشانند. و گرنه بمباردمان ها و ارتشهای مدرن و مکانیزه کاری از پیش نخواهد برد." 
 کندی سپس  از پیروزی های  شورشیان  چند صد نفره ی قبرسی بر علیه نیروهای انگلیس و شورشیان الجزایری بر علیه  فرانسه با همه عظمت نیروی هواییش و پیروزی ویت کنگ ها در ویتنام مثال می آورد. و البته پیام این مقاله روشن بود، رژیم میباید به خواسته های مردم جامه ی عمل بپوشاند و گرنه داشتن ارتشی بزرگ به کار نخواهد آمد و دیر یا زود مردمان گرد پرچمی تجمع خواهند نمود. و رژیم را سرنگون خواهندکرد. شاملو  ترجمۀ مرا از آن نوشته ی کِندی درهمان شماره ی خوشه چاپ کرد . ولی حذف   بخشهایی از آن ترجمه  در مقاله ی  "جهان سوم و روشنفکران" در زیر فشار ساواک موجب شد که آن نوشته یکپارچگی و همآهنگی منطقی خود را تا حد زیادی از دست بدهد.

گیتی نوین : با این همه آنروزها  "جهان سوم و روشنفکران"   را خیلی ها با ارزش میافتند و شاید به همین دلیل شاملو عنوان آن نوشته را در روی جلد آن خوشه چاپ نمود.  ولی به هرحال در اینجا قصد من این ست که پس ار چهل و چند سال شما بخشهایی از آن نوشته بریده شده را که به گفتاک نووایی و مدرنیته پیوند داشت دو باره بازسازی کنید و اصولا روشن کنید که چرا از بکار بردن دو واژه ی نووایی و غرب زدگی در آن نوشته پرهیز داشته بودید. بخش به چاپ رسیده ی آن نوشته در خوشه با این پیش درآمد آغاز میشد که :
از دهه ی ششم این قرن جهان بنقطۀ عطف هیجان انگیزی گام نهاده است و در این میان ملل جهان سوم بسان نوزادی که دوران ِکودکی را طی نکرده بمرحله ی بلوغ پا نهاده است آشفته و نگران هستند.
اگرچه تحول و دکرگونی به عنوان یک جبر اجتناب ناپذیر از قرن هجدهم به بعد مورد توجه واقع شد و هر از گاه بگاه بر پیشانی هر دگرگونی بر چسب انقلاب الصاق میشد اما آنچه که در واقع رخ داده بود چیزی بجز یک تحول تدریجی "Evolution" نبود . نهایت اینکه هر گاه محسوستر میشد نام انقلاب را زیب پیکر خود میکرد.
 انقلابهای بزرگ چه در عرصه ی سیاست و حکومت ، بصورت انقلاب کبیر فرانسه و چه در پهنه ی علم و هنر نظیر رنسانس و چه در زمینه ی اقتصاد وصنعت بشکل انقلاب صنعتی اگر چه همه بظاهر انقلاب نامیده میشدند در ماهیت امر جز یک تحول تدریجی یعنی خروج از یک مرحله و ورود بمرحله ی دیگر (که بلافاصله پس از آن واقع شده بود ) نبودند . مگر نه اینکه انقلاب کبیر فرانسه با تمام قدرت دگرگون کننده اش در یک محیط تب آلوده هنگامیکه زمان در آخرین فرصت خود ایجاب میکرد زاده شد و زمانی نه چندان دور پس از حدوث خود با رجعتی سریع بمراحل طی شده در گذشته بازگشت . و یا سالها پس از رنسانس هنوز بیدار دلان را حصار سنتها و کج اندیشی ها در ورطه ی هولناک سکوت و سکون نگاه داشته بود و انقلاب صنعتی با تمام مظاهر خیره کننده اش و با تمام شگفت آور جهش شگرفش هنوز نه تنها پا بسته ی دیو دَد روی جنگ است که بل زاییده و جیره خوار آن بشمار میآید.
جالبست که این نوشته هنگامی نوشته شده است که اتحاد جماهیر شوروی هنوز برجا بود و بسیاری را باور بر این بود که انقلاب اکتبر آن کشور انقلابی پایدار و دگرگونیی همیشگی در تاریخ جهان بر پایه دیدگاه های مارکس است و البته چنین نبود و چنان نیز نماند. شما سپس شرایط انقلاب راستین را بر می شمرید که عبارتند از وقوع ناگهانی، تداوم و ثبات ( بدون آنکه امکانی برای بازگشت بمراحل طی شده باقی بگذارد) ، استقلال آن و عدم وابستگی بعوامل مادی. شما جنبش آزادی خواهی ملتهای زیر سلطه ی استعمار را انقلاب راستین شناخته اید و می نویسید.
در این تحول اساسی  بشر مهمترین گام را بر می دارد  ودر پی شناخت ارزشهای تازه بر میخیزد. ارزشهایی  که ساخته ی تصورات و موهومات او نباشد . ارزشهایی که از بطن عقده های ناشی از محرومیت  بوجود نیامده باشد . و بالاخره ارزشهایی که بوسیله طبیعت بعنوان "ارزش" مورد قبول و اقع شده  است (به تاکید میگوییم که در اینجا قصد ما پرداختن به مفهومی که لاک و روسو  تحت عنوان " قوانین طبیعی" اعترافشان داشتند نیست چراکه آنان برای ارائه  مفاهیم خود به تعاریفی غیر واقعی و قراردادهایی خیالی برخاسته بودند)  و در این کاوش بزرگ تمام جهانیان سهیم هستند"  
هانا آرنت: مدرنیته دورانی است که در آن گذشته دیگر نمی تواند بنیانی باشد برای نگاهداری بار سنجش و اطمینان. این دورانی است که آن کسان که سنجه ها و ارزش های سنتی خویش را از دست داده اند می باید به جستجو برای زمینه های تازه ای برای مفهوم جامعه ی انسانی باشند.



فرید نوین : بله، پیام آن مقاله این بود که آزادی از یوغ و بند استعمار،  براستی انقلابی راستین است که شعله ی آن هرگز خاموش نخواهدشد. متأسفانه بخش بزرگی از نوشته ی  جهان سوم وروشن فکران به همراه بررسی هایی از اندیشارهای  هانا آرنت Hannah Arendtدرکتابش زیر عنوان وضعیت انسان Human Condition  که به برآیندهای مدرنیته پس از جنگ دوم جهانی می پرداخت قیچی شده بود.  به هر روی، داستان این بود که بسیاری از آن نشانه ها و آسیب ها یی را که آرنت در کتابش بر می شمرد را، می توانستیم در جامعه ی آنروز ایران، باهمه ی اینکه  هنوز در مراحل ابتدایی صنعتی شدن بود، ببینیم. ارزشهایی که من در آن مقاله به آنها اشاره میکردم ارزشهای برابری شهروندان دربرابر قانون و آزادی برآمده از شهروندی بود. به ویژه می خواستم به نقش روشنفکر در برجسته تر نمودن این ارزشها پافشاری نمایم. من به ویژه در نقدی بر نمایشنامه آنتیگون ژان آنویی که موجب مباحثه یی شد با هوشنگ حسامی به اهمیت نقش روشنفکر پرداخته بودم.

گیتی نوین: ما بخشی از این گفتگو را در باره ی آن نقد جنجال  برانگیز که به نقش روشنفکر در جهان سوم می پرداخت در رابطه با برخی از دیدگاه های آقای آجودانی در باره ی ناسیونالیزم فرهنگی اختصاص خواهیم داد. ولی با توجه به اینکه چنین به دید میآید که آرنت در کتاب وضعیت انسانش در باره ی انسان در جامعه های صنعتی غرب سخن میگوید و نه انسانِ جهان سوم، پس پیش از آنکه به آنتیگون و ناسیونالیزم فرهنگی بپردازیم باهوده است که  ببینیم چرا در آن مقاله به وضعیت انسانِ آرنت تمرکز کرده بودید؟ 

فریدنوین: آن روزها در آمد نفت به ایران اجازه میداد که در واقع بسوی صنعتی شدن میانبر بزند و بنابراین برخی از دشواری های انسان جهان صنعتی مانند درهم ریزی  رابطه های جمعی و انزوا در حال پدیداری بود و درهمان حال که دشواری های جهان سوم  مانند هجوم کالاهای مصرفی  وارداتی  که  موجب ناپدید شدن صنایع کوچک و بیکاری پیشه وران میشد و خالی شدن روستاها و دشواری های زاغه نشینی در شهرها و غیره مزید بر علت بود.   به هر روی کتاب  وضعیت انسان آرنت پوشش خوبی بود برای اجتناب از سانسور تا بتوان  برخی از ین دشواری ها را  در شرایط سیاسی آنروز با خواننده در میان نهاد. آرنت در این کتاب جهان "مدرنیته-زده" را جانشین جهانی برباد رفته برای انسان قلمداد می کند به این معنا که در این جهان نو:
فضای همگانی عمل و گفتگو جای خویش را به جهان شخصی بخود پردازی introspection و دنباله گیری از سودجویی های اقتصادی شخصی داده است. مدرنیته دورانِ "جامعه انباشته"  mass society است که درآن اندیشار "جامعه" در میان اندیشارهای شناخته شدۀ پیشین مانند "خصوصی" و "عمومی" بر جسته می شود،  در این جامعه، اندیشار انسان به مثابۀ "جانداری کارکن" animal laborans بر اندیشارهای اندیشیدن و کردار چیره می آید. این دوران عصر کارمندان اداری و کارهای بی نام و نشان است که برجایگاهِ سیاست و عمل نشسته اند. عصری که  مَهینان elites در سلطه اند و افکارعمومی را دستکاری می نمایند. این عصریست برآمده از نهادی شدن دهشت و خشونت، که ریختهای حکومتی  زورگرا totalitarian مانند نازیسم و استالینیسم را پدید آورده است. این عصریست که در آن تاریخ به آوند یک "روندار طبیعی" جایگزین "تاریخ" به آوند بافتی از کرده ها و رویدادها شده است و جایی ست که همسانگی و  دنباله روی جایگزین بسیارگونگی و آزادی شده ست، جاییکه انزوا و تنهایی بر همبستگی های انسانی و همۀ ریختهای همزیستی غلبه کرده و در کنارهم باشیدن را فرسوده نموده است. مدرنیته دورانی است که در آن "گذشته"  دیگر نمی تواند پایه یی باشد برای نگاهداری بارِ سنجیدن و اطمینان  . این دورانی است که آنها که سنجه ها و ارزش های سنتی خویش را از دست داده اند می باید به جستجو برای زمینه های تازه ای برای مفهوم جامعه ی انسانی باشند. 
 در جامعه ی نووایی که در ایران در حال گسترشی پر شتاب بود، همانگونه که آرنت توصیف می نمود، انسان در حال از دست دادن نقش و ماهیت وهویت انسانی خویش بود و داشت به مثابه ماشینی در میامد که از "کارکرد" آن انتظار  "بازده" از پیش تعیین شده  می رفت، اندیشارِ "آزادی" در جامعه یی که در آن انسانها می باید همه یکسان و همانند با هم باشند، البته اندیشاری ناسازگار ست. بعلاوه،  توصیفِ "عصری  برآمده از نهادی شدن دهشت و خشونت" براستی توصیفی رسا از شرایط سیاسی آن دوران در رژیم شاه بود.   دوران "کارمندان اداری و کارهای بی نام و نشان  ... که برجایگاهِ سیاست و عمل نشسته اند. عصری که  مَهینان elites در سلطه اند و افکارعمومی را دستکاری می نمایند."

نوشته بودم که "از دید آرنت، "کار" با  " گرش"  یک برزگر، آهنگر، مسگر و   "گارش" یک آموزگار و دیگر پیشه ها تفاوت دارد. کار برای کارل مارکس نه به آوند گاریدنِ  "انسانی گارنده"  homo faber ،که از فضیلت های انسانی است، گرفته شده است که او بل کار پرولتاریا را به "کارِ"  حیوانی کارکن animal laborans تعبیر  نموده است  و این برداشت مارکس را به گونه ای "ناهماهنگی بنیانی" گرفتار داشته ست. آرنت  می نویسد:
اگرچه از دید مارکس کار یک "نیاز ابدی تحمیل شده ازسوی طبیعت" بود زیرا بگمان او بسیار از مردمان و فعالیت های بارآور انسان ، مانند انقلاب، را "هدف" این نبوده است که طبقه های کارگر را آزادی بخشند که بل برآن بوده ست که انسان را از بند کارکردن رهایی دهند. تنها هنگامیکه کار از میان برداشته و نابود شود " اقلیم آزادی" جاگزین "اقلیم نیاز" میگردد.(. ..) مارکس در همه ی مراحل کارش انسان را جانوری کارکن animal laborans تعریف می کند و سپس اورا به جامعه ای رهنمون میشود که در آن دیگر به این بزرگترین و انسانی ترین نیرو ها نیازی نیست. چنین ست که ما در میان دو گزینه ی ناگوار سرگردانیم یا بردگی پُرتولید و یا آزادی بی تولید؟
 می باید توجه داشت که آرنت در کتاب وضعیت انسان اش میان "دنیای مدرن" و "عصر مدرن" تفاوت می نهد. برای او عصر مدرن در سده ی هفدهم آغاز شده و در ابتدای قرن بیستم به پایان رسیده است. اما دنیای مدرن با انفجار نخستین بمب اتم آغاز گشته ست. دنیای مدرن دنیا یی ست ساختگی، دنیایی انبوه شده ازتلفن ها وتلویزیون ها و اتومبیل ها و شاهراه ها و بانکها و پیوندهای دفاعی و بازرگانی وغیره که صنعت مدرن ایجادشان کرده ست و همه ی محیط زیست انسان را دگرگون کرده اند. بگفته ی آرنت نخستین مرحله ی پیدایش مدرنیته که در میان سده های شانزدهم ونوزدهم آغاز شد به "از-جهان-بیگانگی" انسان مدرن انجامید و در این سالها بود که " جامعه" به مفهوم نووای آن پدیدارشد.

گیتی نوین: چون  موضوع  این گفتگو نقش روشنفکران  در جهان سوم است    و با همه ی اینکه ما به نقد شما از نمایشنامه آنتیگون و پاسخ هوشنگ حسامی  در باره ی این نقش بررسیی موشکافانه خواهیم داشت. خوبست در اینجا به نقش روشنفکران ایران در آغاز مدرنیته بپردازیم و ببینیم آنان با نووایی چگونه برخوردی داشتند.

این در اروپا بود که مدرنیته در سده ها ی شانزدهم تا نوزدهم پدیدار شد، والبته ما در گفتگویی دیگر اشاره کرده ایم، که اینکه  برخی انقلاب صنعتی را برآیندی از پدیداری مدرنیته خوانده اند با بسیاری از گواهه های تاریخی سازگار نیست. و اصولا همانگونه که گفته ایم "انقلاب صنعتی" شناسه یی است که فردریک انگلس و برخی از جامعه شناسان فرانسوی برپایش کرده اند، و بعدها توینبی آنرا در انگلیس رایج ساخت. وگرنه رشد و پیشرفت فناوری در سده های سیزده و چهارده نیز ادامه داشت و این پدیده ی استعمار و استثمار نیروی کار ارزان به ویژه در فرم برده داری بود که به رشد صنعت و فناوری در غرب شتاب بخشید.  

ميرزا فتحعلى آخوند زاده، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین افغانی وعبدالرحیم طالبوف


  (از چپ) ميرزا فتحعلى آخوند زاده، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین افغانی وعبدالرحیم طالبوف


 فرید نوین:  بله ، در ایران همانگونه که در یکی از این گفتگوها اشاره کرده ایم عصر مدرن در آغاز قرن هیجدهم،  در زمان  پادشاهی فتحعلی شاه آغاز شد. هنگامیکه جنگهای ناپلئون و بازی های موازنه ی قدرتها و گسترش سیاستهای استعماری روسیه وانگلیس در ایران مدرنیته را به ایرانیان شناساند. یک قرن بعد،  یعنی همزمان با سالهائیکه  صدها اختراع و اکتشاف در فیزیک و شیمی و دیگر دانشها  رویداده بود، برای نمون  هِنری دِرپِر، نخستین عکس را از نبولا ی ارویون برداشته بود و تاماس ادیسون به تجربیات الکتریکیش مشغول بود و اولین کارخانه برق را بر پاساخته بود و دوگالد کِلِرک اولین موتور دوضربه را ساخته بود  و رابرت کُخ باکتریای بیماری سل را یافته بود  و لويیجی پالمیِری اثر گاز هلیوم  را بر زمین یافته بود و جرج  ایستمن فیلم عکاسی را پدید آورده بود و لودویک بولتزمن  قانون پرتوافشانی پیکره ی سیاه  را از اصول ترمودینامیک  بنیان نهاده بود و جان بالمر فرمول تجربی  خطهای  دیدنی اتم هیدرژن را یافته بود  و هنریش هرتز  وجود موجهای الکترومگنتیک را در میان بسی دیگر از یافته هایش اعلام می نمود و بسا بسیار فناوری های پیشرفته ی دیگر، شوم بختانه، منورالفکران  همزمان با این پیشرفتها مانند آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی و سید جمال الدین افغانی که اروپا دیده های آن دوران بودند، هنوز تفاوت میان تکنولوژی ودانش را در نمی یافتند و بر این انگار بودند که تکنولوژی همان علم است. بناگاه آیین باور به چیزی موهوم را که "علم" اَش می پنداشتند برپا داشتند.   در زبان انگلیسی گفته ئی هست که میگوید:  "دانش ناقص خطرناک است." و درستی این گفته در اندیشارهای این منورالفکران پدیدارست.

چرا که کمتر کسی بود که به فهمد که دانش اندیشاریست بر پایه احتمالات، و پیشگزاره hypothesis و نگرش theory و آزمون و آزمون و آزمون. آنچه را که امروز گمان می کنیم که می دانیم و فهمیده ایم با مشاهده هایی تازه، می تواند کاملا معکوس شود. بجای آنکه بخواهیم به همه ی سنت ها که فرهنگ مارا پدید آورده اند پشت کنیم، می بایدبکوشیم تا به تکنولوژی دست یابیم تا بتوانیم در تمدنی که شهروندان را برابر میدارد و امکان آزادی را پدید میاورد به اندیشارِ "آزادی" واقعیت بخشیم زیرا همانگونه که تاریخ نشان میدهد فقرِ تکنولوژی، به از دست دادن همه ی بنیانهای تمدن و آزادگی خواهد انجامید. اما منوراالفکران ما همه هَمّ و غمّشان بحث و جدالی بیهوده در باره ی مضار دین بود. انگار که باورمندان با خواندن نوشته های آنان دست از همه باور و اعتقادهای خود  خواهند شست. داستان اینست که منورالفکران ما آنچنان غرق در اندیشیدن درباره ی دین بودند و هستند که گروهی تنها راه پیشرفت و سعادت و چاره ی همه نقائص و کمبودها را در از میان برداشتن دین می بینند و گروهی دیگر در پیروی از دین.  برای نمون میرزا آقاخان کرمانی تعریف کهنه ی علم را از "فیلوزوف" های فرانسوی دانشنامه می گرفت و می نوشت:
 یعنی علم مبدأ  اشیاء را  که چگونه هر چیز پیدا شده و علم حال اشیاء، که چرا بدین صورت است و علم مأل  که چه خواهدشد، بعد از این   کاملاٌ بداند. و علم مبدأ و حال و مأل اشیاء مربوط به یکدیگر ست ؛ و تا از مبدأ شروع نشود، حال دانسته نخواهد شد و تا حال دانسته نشود، مأل فهمیده نمی شود.
و  از این تعریف غریب که نه در آن اشاره به آزمودن و تجربه است و نه به گواهه های تاریخی و کاربرد منطق و نه به شیوه ی دانش  نتیجه میگرفت که:
مقصود ما از  بسط این سخن در مسئله علم این بوده که علم عبارت است از ادراک منافع و مضار این عالَم و عالِم ملت، آن فیلسوفی است که منافع  و مضار ملت خود را دانسته و حسهای خفته ایشان را به سخن یا ترتیبی دیگر بیدار کند.
 روشن است که گسترش دادن این گونه ادعا های بی پایه  به منافع و مضار ملت،   که  گویی  در سیاست و  در اقتصاد مکتبهای مختلف در باره ی شناسائی منافع و مضار  این عالم  به گونه یی با یکدگر سازگارند، جز سردرگمیِ بیشتر حاصلی نداشت . سوسیالیست ها دخالت دولت در اقتصاد را لازم و مفید میدانند و کنزرواتیو ها آنرا مضر و آسیب زا، گروهی بر‍آنند که کشور می باید به گسترش صنعت بپردازد و گروهی دیگر توسعه ی کشاورزی را راه چاره می دانند. تا هنگامیکه در نیافته ایم که علم تنها به یاری آمار و اندازه گیری و سنجش پیشگزاره ها ست که دانش میشود سخن گفتن در باره ی دانش بریده از شیوه ی دانش ما را به هیچ کجا نخواهد رساند. البته، میرزا آقاخان سپس به بگونه ئی نژادپرستانه که هنوز در میان بسیاری از منورالفکران ما متداول است، به  اعراب ناسزا میگفت و سپس به عقل رزین و رأی رصین کاوه آهنگر پرداخته و به انجام می نوشت:
 ...عوام هر شهر اعتقادات آنان بیشتر از دانایان است؛ و در واقع علم و دانش و عقل و بینش، همواره مخالف دین و کیش بوده است، خاصه در آن ملت  که قانون شریعت  بر وفق طبیعت  ایشان نهاده نشده است. 
و یا  ميرزا فتحعلىآخوندزاده  درنامه ئی   به ميرزا جعفر قراچه داغى، مينويسد: "زمان سعدى و ملا محمد رفيع واعظ قزوينى گذشته است. اين  عصر عصر ديگر است"!! او در مکتوبات خود پس از آنکه بسیار مرکب و کاغذ را صرف بررسی و ردنمودن باورهای مذهبی می کند، که گویی باورمندان  با  خواندن نوشته های او بی درنگ دست از باورهای خود خواهندشست.  و البته  چنین چیزی  حتی در اروپا و امریکا هم با همه ی پیشرفتهای دانش و تکنولوژی رخ نداده ست، اما مردمان و دانشوران  توانسته اند دگرگونگی بنیانی میان باورهای  آئینی و باورهای دانش را تمایز دهند و کاری به  باورهایی مانند اینکه؛  عیسی مسیح پسر خداست و از مادری دوشیزه به دنیا آمده و پنج هزار نفر را تنها با پنج نان و دو ماهی غذا خورانده و بر روی آب راه میرفته و سه روز پس از مرگ  زنده شده و به آسمان فراز شده و اینک در دست راست خدای پدر بر کرسی خدای نشسته است، ندارند. و آنها را به آوند باورها و اعتقادات شخصی آذرم می نهند ( همانند هر جمعیت آماری دیگر، هرگز نمی توان گفت که همه ی کسان همانند هم هستند و من در بیان این گفته باید بگونه ئی دقیقتر بگویم که میانگین و تراکم  پراکندگی در نزدیکی میانگین  به ما پروای چنین اظهار نظر را میدهد). البته در غرب هم همیشه منتقدینی بوده اند و هستند که کتابها نوشته و می نویسند  تا اثبات نمایند که این باورها یاوه است، ولی باورمندان به باور خود استوار مانده اند و دانشوران راستین را به این جدالهای ابلهانه و بیهوده کاری نیست و بسیاری از دانش پژوهان غرب روزهای یکشنبه با خانواده ی خود به کلیسا میروند و این در خور شنیدن است که هنگامیکه  که  من در سالهای دانشجویی  به استادانی  باورمند در رشته ی فیزیک یا شیمی  در انگلیس و کانادا و آمریکا برخورد میکردم از آنها  می پرسیدم که چگونه می توانند  باورهایی اینچنین داشته باشند، پاسخی که می شنیدم یا این بود که باورشان همانند خریداری بیمه است، که اگر این اعتقادات در دنیایی دیگر راست از کار درآمد آنها زیانی بزرگ ندیده باشند، و یا اینکه در پیروی از آئین بسیار چیزهای مطلوب به جز خرافه ها وجود دارد مانند کمک به بینوایان و آسیب دیدگان و کودکان بی سرپرست و دیگر از این نوع و گونه یی همبستگی و همیاری که برای نمون در زادروز مسیح میان همباشان و همسایگان پدیدار میشود برایشان ارزشمندست.  و تنی چند براستی باورمند بودند و در دنیای احتمالات باورهایشان را ناسازگار با دانش  درنمی یافتند، هرچند  احتمال درستی باورهایشان در دُم منحنی توزیع احتمالات  جا داشت. و براستی اگر به باور مردمان کاری نداشته باشیم، هیچ چیز  مهمی سد راه پیشرفت نخواهد شد.

اما نگاهی به نوشته های بسیاری از منورالفکران ما  گویی نشان از بیماریی روانی دارد، زیرا که تنها چیزی که برایشان مهم است ناسزا  و یاوه گویی در باره ی آیین و باور مردمانست. و البته چنین رفتاری را در غرب هم شاهدیم اما تا اندازه یی بسیار نادر. دید آخوند زاده در باره ی علم با همه ی ساده لوحی آن به حداقل شاید تا اندازه یی از دانشهای آزمونی هواداری  میکند و نه مانند سید جمال الدین افغانی که همه  سوگیریش از دانش برای برپایی فلسفه است، که به کمک آن بتوان به پیشرفت دست یافت. آخوند زاده می نویسد:
 در تو فقط پنج حواس هست، یحتمل که در صورت عقیده ی اولی یا  ثانوی به مرور ظهور و جود کل به یک نوع دیگر جلوه کند، یعنی دریا به نوع دیگر به تلاطم آید، و در کائنات یک شانژمان سبی [دگرگونی ناگهانی] عظیمی پیدا شود و به عوض تو وجودی آخر ظهور کند که به جای حواس پنجگانه صاحب ده حواس باشد، بلکه همان وجود صاحب حواس عشره بیشتر از تو چیزی بداند و همان وجود به فهمد که موجد چیست، روح چیست. حالا به تو با حواس پنجگانه  قادر به دریافت حقیقت  و ماهیت روح نیستی. چنانکه نمیدانی شعاع چیست.  حین طلوع شمس فوراٌ روشنائی به دیوار می افتد،  آیا این روشنایی چیست، نمی دانی، و چنانکه نمی دانی حرارت چیست و قوه ی مغناطیس و سایر این قبیل اشیاء  چیست.  فقط  این را می توانی به فهمی که  روح کیفیتی  است در اجسام مرکبه ذیحیات که بعد از  ترکیب اجسام موافق  قوانین و شروط خلقت پیدا می شود. مثلاٌ یک جسم ترکیبی، که مرکب است از انواع و اقسام آلات و  اعضای صلبه و سیاله یعنی از اخلاط این کیفیت [ روح ]  ظهور می کند. مثال آوریم؛ ترکیب طفل را بعد از تولد. در اتمام این ترکیب جسمی کیفیت به او حاصل میشود که ما آنرا روح حیوانی میگوئیم.  که درضمن حیات و کل مقتضیات آن مشاهده می شود. مادام که این جسم ترکیبی باقی است این کیفیت یعنی روح در آن ظاهر است وقتی که این جسم ترکیب پاشیده شده و متلاشی شد، یعنی برهم شد همان کیفیت که ما اسمش را روح گفته ایم زایل و محو میشود.  این هم امریست از قوانین و مقتضیات  همان وجود واحد و کامل و صاحب قدرت و سریست از اسرار او.     
مثالش اینست که تو چند اجزای معنیه را در یکجا جمع می کنی و موافق علم آنهارا به یکدگر ممزوج و مرکب میسازی، [و آنگاه] کیفیتی  از آن حاصل میشود که اسم آن را قوه ی تلغرافیه  یعنی روح تلغرافی میگوئیم.  وقتی که اجزای معدنیه را  از یکدگر سوا کردی  یعنی  رو ح تلغرافی زایل و محو میشود، اما ماهیت این قوه ی تلغرافیه و روح تلغرافی چیست، نمیدانی . آین نیز سّریست از اسرار وجود واحد و کامل و صاحب قدرت.  برای فهمیدن این مطلب کمایتبغی بر تو لازمست که  الکتریسیت را  و قانون و مقتضیات آن را دانسته باشی.  چه فایده، تو و ملت تو نه  الکتریسیت را می دانید و نه قانون آنرا،  شما فقط جهنم را خوب وصف می توانید کرد و جن و شیاطین را خوب  می توانید شناخت. چون که وجود آنها خیالی و موهومی است.  الکتریسیت که امری ظاهر و در پیش چشم شماست و تمام عالم از آن خبردارست، شما به دانستن آن اقدام نمی کنید، برای آنکه چه مصرف دارد الکتریسیت  که شمارا به بهشت نخواهد برد و ازجهنم رهایی خلاصی نخواهد داد.  
آخوند زاده با درک ابتدایی و ساده باور خود از علم چنین انگار می نمود که دیگر همه ی قوانین و راهکارهای پیشرفت و توسعه اقتصادی را در یافته است.  و  در انتقادی از رساله ی یک کلمه ی   مستشارالدوله به او می نوشت : 
یادگار خوبست، و نصیحت مفیداست  و لیکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می دهد؟ در یوروپا  نیز سابقآٌ  چنان خیال می کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاٌ موٍثر  نیست .  پس خودش به واسطه ی عدم ممانعت دین در علوم  ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید  و با یکدگر یک دل و یک جهت شده، به ظالم  رجوع نموده گفت: از بساط سلطنت و حکومت  گم شو!
البته روشن اندیشانی مانند عبدالرحيم طالبوف و میرزا یوسف مستشارالدوله  هم بودند که هوشمندانه دشواری ها را به بیزش میکشیدند. و اگر خرده گیریی داشتند همچون بیماران روانی به ناسزا و یاوه گویی و هتاکی به دین باوران نمی پرداختند. مستشارالدوله روشن اندیشی بود که با دیدن پیشرفتهای اروپائیان به این برآیند نرسیده بود  که می باید دین و آئین را به کنار نهاد که بل آگاه بود که خوانش متن ها میتواند معانی بسیار در طیفی گسترده داشته باشد و چون روانی پریشان نداشت در رساله ی  "یک کلمه" اش به هوشمندی  کوشیده بود که خوانشی روشن اندیشانه از مفاهیم  آئینی ارائه دهد. او می نوشت:
...وقتی  که داخل شهر پاریس شدم  و اکسپوزیسیون ... را ملاحظه و مشاهده کردم ودر مدت سه سال اقامت  خود در پاریس چهار دفعه  به عزم سیاحت لندن رفتم.  در این مدت می دیدم که در فرانسه و انگلیس انتظام لشگر و آبادی  کشور و ثروت اهالی و کثرت هنر و معارف  و آسایش وآزادی عامه، صد آن قدر است که در مملکت سابق الذکر  دیده بودم و اگر اغراغ نشمارند توانم گفتن که آنچه در مملکت سابق الذکر مشاهده کرده بودم نمونه بوده است.  از آنکه بعد در فرنگستان می دیدم  اگرچه سبب این نظم و ترقیات این آبادی را از عدل می دانستم به سبب  آنکه این سلطنت و این ثروت و این آبادی و عمارت  به غیر عدالت میسر نمی شود (...) 
چرا  این طور  غافل و معطل نشسته اید و چرا از حالت ترقی سایر ملل اندیشه نمی کنید، همسایه ی شما وحشیانِ کوهستان را داخل دایره ی مدنیت کرده و هنوز شما منکرِ ترقیاتِ فرنگستان هستید. در کوچک ترین بلدهای مجاور شما مریض خانه ها و معلم خانه های منتظم  برای ذکور و اناث بنا کرده اند،‌ و هنوز  درمعظمترین  شهرِ شما یک مریض -خانه و یک معلم-خانه  نیست. کوچه هایِ دهاتِ همجوار شما تنظیم و توسیع و تطهیر یافته، ولی در شهرهای بزرگ  شما به سبب تنگی و اعوجاج و کثافت و سوراخ های بی نهایت که در کوچه هاست، عبور نامقدور گردیده . در همجواری شما راه آهن می سازند و هنوز شما به راه عراده نپرداخته اید .  در همسایگی شما، جمیع کارها و امورات اهالی در محکمه های  منتظمه  از روی قانون بر وفق  حقانیت فیصل می یابد؛ در دیوان خانه های شما هنوز یک کتاب قانون نیست که حکام عرف تکلیف خود را از روی آن بدانند. 
 طالبوف شاید نخستین روشنگر ایرانی بود  که از خطر غربزدگی هشدار میداد و می نوشت:
هر ایرانی که وطن خود را مثل بلاد اروپا بخواهد ، آرزوی آزادی و مساوات آنها را بکند، به کثرت بلاد ایشان حسد ببرد، در اعمال واقوال تقلید آنها را نماید، و "سیویلیزاسیون" را تهذیب اخلاق بداند دشمن دین و وطن خود می باشد. کلمه ی سیویلیزاسیون از آن الفاظ خوشآیند و گوش پسند است که هرکس بشنود استشمام روایح ملکوتی را می کند؛ بعد از آن که حاملین اورا دید و عاملین او را شناخت، استنشاق کثافات اهریمنی را می نماید، و عوض تهذیب اخلاق هیولای بی حس و بی وجدان را می شناسد. آزادی و مساوات آنها بی لجامی محض، خود پسندی صرف، بی عصمتی درجه ی قصوی [بسیار دور] است . کثرت نفوس بلاد ایشان جز اینکه فقرا گوشت سگ و گربه و خرچنگ بخورند فایده ئی دیگر ندارد و نتیجه ی بهتر نمی دهد . شبها در سواحل رودخانه و در زیر دیوار محوطه ی کارخانه ها چندین هزار زن و مرد بیخانمان ، که رقعه لباسشان کاغذ و بالاپوش ایشان اوراق بزرگ جراید منطبعه است، می خوابند. هرکس از غربا بعد از نصف شب در خیابانها و کوچه های آن بلاد بگردد از دوهزار نسوان بی صاحب دعوت عیاشی، ودر عدم اجابت صد توبیخ و فحاشی می شنوند.
و از زبان پدری به فرزندش میگفت: 
تو را علم اموختم که اراده ی ملی را آشنا بشوی، حب وطن را به فهمی، سلطان وقت را به پرستی، عواید خود را محترم بداری و از هیچ ملت،  جز علم و صنعت و معلومات مفیده، چیزی قبول نکنی. تقلید ننمائی،  یعنی در همه جا و همیشه ایرانی باشی، و از برکت علم و معاشرت  خارجی بفهمی، حالی شوی که مشرق زمین غیر از مغرب زمین است.  مبادا شعشعه  ظاهری آن ها  ترا به فریبد مبادا تمدن مصنوعی یا وحشیت  واقعی آنها ترا پسند افتد.
 و او واقع بینانه از فشار و دستدرازی های استعمار انگلیس و روسیه در ایران  آگاه بود  و در باره ی ناصرالدین شاه می نوشت:
 و چون وزیری از فشار و توقعات بیجای بیگانگان در نزد او بنالد، گوید  "برو مدارا کن، اسباب آزردگی نچین، هرجه می خواهند بده، هرچه می خواهند بکن." و آنان نیز که عبد حرص خویش و نوکر استبدادند،  در برابر دوهمسایه مستعمره جو [انگلیس و روسیه] - که هر روز مطالبه ی جدیدی تقدیم می کنند،  از ترس عزل و برای حفظ مقام خود دو پستان پر شیر دارند که یکی را به  دهن طفل مطالبات  و یکی را به دیگری می دهند ودر خانه ی خود محکوم مترجم کثیف آنها هستند.
طالبوف ، در نامه ئی به علی اکبر دهخدا می نوشت:

 اميدوارم كه به زودى تمام پراكندگان وطن [پناهندگان جنگهای ایران وروس] باز به ايران برگردند و در عوض مجادله و قتال، در خط اعتدال كار بكنند. يعنى خار بخورند و بار ببرند و كشتى مشرف به غرق وطن را به ساحل نجات بكشند. بديهى است تا پريشان نشود كار به سامان نرسد.عجب اين است كه در ايران سرآزادى عقايد جنگ مى كنند. ولى هيچ كس به عقيده ديگرى وقعى نمى گذارد، سهل است، اگر كسى اظهار رأى و عقيده نمايد، متهم و واجب القتل، مستبد، اعيان پرست، خود پسند، نمى دانم چه و چه ناميده مى شود و اين نام را كسى مى دهد كه در هفت آسيا يك مثقال آرد ندارد، يعنى نه روح دارد نه علم نه تجربه. فقط ششلول دارد، مشت و چماق دارد.
و سپس سید جمال الدین افغانی را داریم  که  در سخنرانی در زیر آوند "دانش، آموزش و فراگیری" در آلبرت هال کلکته در هشتم نوامبر ۱۸۸۲ پس از  انکه  تعریفی با ارزش از دانش ارائه را می دهد که می تواند درد فناوری واپس مانده را در کشورهای استعمارزده درمان نماید، به ناگاه آن تعریف را به آموزش فلسفه ربط میدهد، که براستی با همه ی ارزش‌ آن چاره ئی برای دستیابی به ماشین و صنعت نمی تواند باشد.   این روشنست،   که  اگر برای دستیابی به فناوری  نخست به فلسفه بافی به پردازیم نخست  این پرسش برمی خیزد که کدام مکتب فلسفی را بر گزینیم.  اگرچه می توان در کارهای آخوند زاده  دلبستگی او را به باورهای  سوسیالیزم، که او آنرا مساوات مالیه  می خواند، دید،   ولی چنین نمی نماید که  سید جمال الدین افغانی براستی منظورش از فلسفه مکتب های اقتصادی بوده باشد.  اما حتی اگر او منظورش مکتب های اقتصادی مانند کاپیتالیزم و سوسیالیزم بوده است ، کوشش درگزینش این رژیم ها نیز پیش از دسترسی به فناوری و گسترش آموزش بیهوده و عبث می نماید، به ویژه که به باور مارکس حرکت به سوی این رژیم ها  به گونه یی خودکارانه و جبری  روی میدهد، یعنی از روابط میان افزایش روز افزون نیروی تولید و  گسترش  شیوه ی بخش  نمودن کار در تولید و بهره گیری سرمایه داران از ارزش افزوده ی کارگران. به هر روی در آن سخنرانی افغانی در باره ی دانش چنین گفت:
 اروپائی ها اینک دستشان را روی همه ی مناطق جهان نهاده اند. انگلیس به افغانستان رسیده ،  فرانسه تونس راگرفته در واقعیت  این غصب ، این تجاوز، این چیرگی از سوی فرانسه و انگلیس نبوده ، بلکه این دانش است که  توانمندی و نیروی خودرا در همه جا نشان میدهد. نادانی هیج راه دیگر نداشت به جز آنکه به فروتنی در برابر دانش زانو زند و سر تسلیم  فرود‌آورد. در واقعیت  فرمانروایی هرگز  آستانه ی دانش را ترک ننمود . اگرچه این فرمانروای راستین ، که دانش است،  پیاپی از پایتختی به پایتختی دیگر میشود.  هر از گاهان از شرق به غرب  رفته است و در دیگر گاهان از غرب به شرق. افزون بر این، اگر ما دارائی های جهان را بررسی نمائیم،  خواهیم یافت که  ثروت برآیندی از بازرگانی، صنعت  و کشاورزیست . کشاورزی تنها با دانش کشاورزی، گیاه شناسی شیمیائی و هندسه بدست میاید.  صنعت  تنها با فیزیک ، شیمی، مکانیک ، هندسه و ریاضیات  به تولید می پردازد و  بازرگانی بر پایه ی کشاورزی و صنعت است.
 بنابر این اشکارست،  که همه ی ثروت و دارائی برآیند دانش هستند. هیچ ثروتی در جهان بدون دانش  نیست و هیچ دارائی در جهان بدون دانش نیست.  در نتیجه، همه ی جهان بشری  جهانی صنعتی است، و این بدان معنی ست که  جهان، جهانِ دانش است. اگر دانش از سپهر انسانی گرفته شود، هیچ انسانی در جهان باقی نخواهد ماند. 
 بنابر این چنین است که،  دانش به یک تن توانایی ده تن، صد تن ، هزارتن و ده هزار تن  را میدهد . دستاوردهای  مردم برای خویشتن  و برای  دولتهایشان  بگونه یی نسبی به دانش وابسته است . و بنابراین همه ی دولتها  برای منافع خویشتن  می باید بکوشند بنیان دانش ها را بریزند و دانسته ها را  پخشار نمایند. همانند شخصی که باغ سیبی دارد ، و برای سود خویشتن  زمین را هموار می تماید و درختها و گیاهان را  بر پایه دانش کشاورزی بهین مینماید،  یک فرمانروا نیز برای سود خود می باید  در تکاپوی بذرپاشی دانش باشد  .همانگونه که مالک یک درختزار سیب اگرکه بر پایه دانش کشاورزی به درختزارش نرسد دچار زیان میشود فرمانروایی هم که از  بذرپاشی دانش  در میان مردمانش   غفلت نموده  باشد بر دولت خود صدمه خواهد دید....
 شما باید بدانید که هر دانشی موضوع خودش را دارد و  به هیچ چیز دیگر، مگر بایسته ها و  پیشآمدهای  آن موضوعِ ویژه نمی پردازد  برای نمون، فیزیک  به موضوع ویژه ی پیکره هایی که در جهان بیرون هستند می پردازد و چگونگی های آنها را برسی میکند و  به موضوعات دیگر  که برای جهان بشری ضروریند نمی پردازد.  کیمیا ، یا شیمی، در باره ی چگونگی ویژه ی پیکرها  در آنجا که به  بررسی و هم آمیزی آنها مربوط میشود می پردازد. گیاه شناسی یا "Botany"، موضوع بحث خود را به  گیاهان منحصر می نماید.  ریاضیات  به  چندینه های از هم جدا و هندسه  به چندینه های  به هم پیوسته  می پردازند.  و چنین است همچنین کارکرد دیگر دانش ها. هیچ کدام از این دانش ها به موضوعی  در خارج از حیطه ی خود نمی پردازند.
اما پس از این مقدمه که می توان آن را برداشتی با ارزش و فرهیخته  در باره ي اهمیت دانش در دنیای مدرن درشمر آورد، آنهم در  ابتدای قرن نوزدهم،  او به ناگاه این بستر منطقی را رها میکند و  میگوید:
اگر ما  به نیکی بنگریم  در خواهیم یافت که هرکدام از این دانش ها که از موضوعی ویژه برخوردارند به مانند عضوی از اعضای پیکره ی دانش هستندو هیچ کدام از آنها به تنهایی یا جداگانه نمی توانند  وجود آنرا نگاهداری نمایند  و یا بهره های  آنرا برای جهان بشری بر انگیزانند .  زیرا  همانند  رابطه ی هندسه و ریاضییات وجود هرکدام از این دانش ها با وجود دانش های دیگر در  پیوندند.
 والبته این پیش گزاره ایست که حتی در فیزیک  برای پدیداری نگرش بزرگ یگانگی Grand Unifying Theory یا نگرش همه چیز Theory of Everything هنوز به جایی نرسیده است. دانش ها به هم لزوماٌ پیوندی برگرفته از جهانی همانند ساعت مکانیکی لایب نیتز  ندارند، زیرا نگرش ها بر پایه ی آزمونهای آماری استوار میشوند و این استواری ها در پهنه ی چند بعدی احتمالات می تواند یک استواری منطقه یی باشد. البته این تعریفی تکنیکی است که به زبان ساده معنایش اینست که احتمال آنکه دانش بشر بتواند همه چیز را در باره ی پیکره دانش و هستی در پیوند باهم  دریافت کند بسیار بسیار اندک است و روش آماری سنتی که بر پایه منطق ارسطویی بر پاشده است  را به هیج وجه توانایی آن نیست که راز هستی را از این معما برگشاید و اصل نااطمینانی هایزنبرگ پشتیبان این مدعاست . اما این همه در حاشیه است و ما به سیدجمال الدین افغانی خرده نمی گیریم که چرا چنین پیش گزاره ایی را مطرح می نماید. اما آنچه  که او سپس در سخنرانی خود گفت  پرسش برانگیز ست.  او به این ادعای شگفت انگیز پرداخت که شاید از آموزشهای دینی او سرچشمه گرفته بود. او چنین ادامه داد:
 این نیاز یک دانش به دانش های دیگر نمی تواند از خود آن دانش دریافته شود. بنابراین اگر دانشها  ازهم مجزا شوند پیشرفتی در آنها به دست نخواهد آمد و آن دانشها  استوار نخواهند ماند.  بنابر این به دانشی نیازست که بتواند روحِ  "همه دربرگیری" برای همه ی دانش ها باشد تا بتواند وجود آنها را پاس دارد و هرکدام آز آنها را در جایگاه خود بکار گیرد،  و بتواند انگیزه ی پیشرفت  در هرکدام از آن دانشها  بشود.
 دانشی که در جایگاه  روح همه در برگیر  دانش ها جا دارد و از درجه ی نیروی پاسداری بر خوردارست فلسفه، یا "philosophy " است، زیرا  موضوع آن یگانتامان  universal است.  این فلسفه است که به انسان   "ضرورت های از پیش تعیین شده ی انسانی" human prerequisites را  می نمایاند. به دانش می نمایاند که چه چیز ضروریست . و هرکدام از دانش ها را در جایگاه  بایسته اش به کار میگیرد  
افغانی به این  پیشنهادغریب، که گویی  فیلسوفان و فلسفه را توانِ کارشناسی و  اظهار نظر  در باره ی همه ی دانش ها  می باشد و می توانند  براستی به فیزیک و شیمی و پزشکی نشان دهند که چه چیزی ضروریست   بسنده نمی کند   و در همان سال که پروفسور تروبریدج Trowbridge در آکادمی علوم نیویورک مقاله اش زیر عنوان "اهمیت  بررسی های تجربی در دانش مکانیک"  را می خواند، مقاله ایی که  سپس در فوریه    ۱۸۸۳  در New‌ Englander به چاپ رسید، افغانی به تجربه وآزمون کاری نداشت و همه ی اندیشه اش در باره ی فلسفه بود:
اگر جامعه یی فلسفه نداشت، و همه ی افراد آن جامعه   دانش های گوناگون با موضوع های ویژه را فرا گرفته بودند ، آن دانش ها در آن جامعه بیش از یک قرن، یعنی یک صدسال، نمی توانست دوام بیاورد، آن جامعه بدون روح فلسفه  نمی توانست  نتایجی از آن دانش ها استخراج نماید.
سید جمال الدین  افغانی و ارنست رنان  

گیتی نوین:  شیوه ی اندیشیدن جمال الدین افغانی  بسیار پرسش بر انگیز ست، و این شگفت آورست که بسیاری از منورافکران ما مانند خانم هما ناطق  او را به آوند مصلح اجتماعی بزرگ می شناسند،  وشاید صرفاٌ به این خاطر که او باورهای دینی را می خواست با فلسفه جایگزین نماید. شاید با هوده باشد که در این باره نکاتی را بررسی کنیم . چون در نامه یی که سید جمال الدین افغانی در  پاسخ به ارنست  رنان نوشته  نکاتی هست که نشان میدهد که چرا برخی از منورالفکران ما از او این همه هواداری میکنند.

شوم بختانه، این گونه گفتگوها همواره رنگ آئینی داشته است، برای نمون کمتر کسانی در باره ی تاریخ دوران نووایی بدون داشتن  تعلقات مذهبی  بادیدی انتقادی و علمی به پژوهش پرداخته اند. البته کمتر پژوهشگری را می توان یافت که براستی  بتواند نوشته هایش را  ناسوگیرانه بنویسد، هر چند بسیار هستند کسانی که  ادعای بی طرفی می کنند.   به هر روی  ارنست رنان،  که همانند بسیار دیگر از باورمندان سر خورده ازآئین خود، به ناسزا گویی به  آئین و باورهای مردمان دیگر پرداخته بود در  سخنرانیی در ۱۸۸۳ در دانشگاه سوربون پاریس زیر آوند "اسلامگرایی ودانش"، Ernest Renan, L’islamisme et la science,  از باورهایش بدون  بررسیی به شیوه یی علمی و آوردن گواهه هایی تاریخی ادعاهایی نموده بود که حتی هما ناطق هم آنها را بی پایه یافته بود. رنان که مانند بیشتر منورالفکران فرانسوی تا اندازه یی بسیار نژادپرست بود، گفته بود:
هرکس باکمترین درجه آموزش در باره ی موضوعات زمان ما به روشنی به پستی کشورهای مسلمان، فساد دولتهایی که  زیر پرجم اسلامند، سترونی هوشمندانه نژادهایی که فرهنگ و آموزش خود را فقط از آن آئین میگیرند  همه ی کسانیکه در شرق یا در آفریقا بوده اند  از کوته اندیشی اجتناب ناپذیر  یک باورمند راستین به شگفت میایند و یا آن حلقه ی آهنین که  دور سر‌آنان ست  و راه آنها را مطلقاٌ به سوی دانش می بندد و از فراگیری همه چیز ناتوانشان میدارد و یا در را بر هر اندیشار نو ناگشوده میدارد. 
البته او به آسودگی چنین برگزیده بود که از  سخن در باره ی دستبردها و تاراج های استعمار خاموش بماند و فراموش کند که این مردمان دارا و بانَوا در کشورهای جهانخوار هستند که توان آنرا دارند که به دانش و اموختن بپردازند. و طرفه اینست که همه ی آنچه را که رنان در باره ی عقب ماندگی مسلمانان در قرن نوزدهم گفته بود می توانست درباره ی فرانسوی های شهرهای فقیر فرانسه  نیز  بگوید،   به ويژه  درباره ی شهرهای فرانسوی کانادا، که زیر استعمار انگلیس بودند  برای نمون فرانسیس پارکمن Francis Parkman که  همانند رنان  از عقب ماندگی فرانسوی ها آذرده بود تنش میان انگلیسی ها ی پیشرفته و فرانسوی ها  عقب مانده را  بگونه ستیزه یی  میان گذشته  و آینده می دید : از یک سو جامعه ی  فرانسوی سنتی  که سربه فرمان فرامانگران  و در زیر نفوذ اشراف و کلیسای کاتولیک  بود  و از سوی دیگر جامعه انگلیس  با نهادهای نو  که فرزانگی داد وستد و  بخردی  راهنمای پیشرفتش بود. لزلی شوکوت Leslie Choquette در نوشته اش:  دگرگونی فرانسوی ها  به دهاتی ها:  مدرنیته و سنت در  جمعیت سازی آمریکا شمالی فرانسوی Frenchmen into Peasants: Modernity and Tradition in the Peopling of French North America   گزارش داده است؛ این عقب ماندگی همان سرنوشتی بود که سرمایه داری مدرن بر سر فرانسوی ها ی کوچ کرده به کانادا فرا آورد، او می نویسد :
مهاجرین اولیه [به کوبک در کانادا]  مردمی بودند از مدرنترین ، پویاترین  و بخشهایی برون گرای فرانسه با این همه آنها کانادای فرانسویی را برپا ساختند  که تا سالهای ۱۹۶۰  کشور رویایی ضد انقلابیون بود: روستایی،  نابرابری هرم مانند،  مذهبی (کاتولیک)،  گونه یی  رژیم کهنه   ancien régime در دنیای جدید...  همانگونه که کوروه Courville می نویسد ،  پس از بر پایی سرمایه داری صنعتی وضعیت فرانسوی ها رو به  خرابی نهاد  زیرا فرانسوی های کانادا نمی توانستند  سرمایه ی به اندازه ی بزرگ را بدست آورند و زیر فرمان گیرند . و این دگرگونی اقتصادی  با یک تکان سیاسی همراه بود،  زیرا در ۳۸-۱۸۳۷  شهرنشینان آزاد کوبک در انقلابشان بر علیه انگلیس شکست خوردند و از میان رفتن آنها جای را  برا ی روحانیون کاتولیک باز نمود  و این روحانیون با  ورود سنت گرایان ستیزه جو از فرانسه به سنگینی تقویت شدند . 
به هر روی  رنان  مقاله اش را چنین ادامه میدهد:
 مسلمانها بیشترین بیزاری را برای آموختن، برای دانش ، برای همه ی آنچه که روحیه ی اروپایی را  بر پا میدارد دارند  این کجی در دین اسلام  آنچنان نیرومندست  که همه ی تفاوتهای نژادی و ملیتی با گرایش به اسلام از میان میرود. بربر ها سودانی ها و سیرکاسی های، افغانی ها  مالزیائی ها   مصری ها ، نوبی ها هنگامیکه مسلمان شدند  دیگر  بربر و وسودانی و مصری و غیره نیستند. اینان مسلمانند . ایران تنها کشور استثناست.  ان کشور  تنها کشوریست که نبوغ خود را پاسداری نمود. زیرا  ایران قادر بود که جایی جدا در اسلام برای خود برپا سازد،  این کشور اساساٌ   بیشتر شیعه است تا مسلمان.
 به هر روی نوشته ی رنان  براستی نشان از اندیشه یی بسته و خشک شده و سرشار از تنفرست . اما ما در اینجا می خواهیم   پاسخ  سید جمال الدین اسد آبادی را بررسی نمائیم . او نوشت : 
... موسیو رنان  می خواهند نکته یی را در تاریخ اعراب روشن نمایند که تاکنون آشکار نبوده است و پرتوی بر گذشته ی آنان بیفکنند. پرتوی که شاید برای کسانی که به این مردمان احترام می نهند آزار دهنده باشد، با این همه مانمی توانیم بگوئیم که ایشان از جایگاهی که این مردمان در جهان برای خود به دست آورده اند کاسته اند . به باور ما موسیو رنان به هیچ روی نکوشیده اند که شکوه اعراب را، که نابود ناشدنی ست، نابود سازند.  ایشان خودر ابه این مأموریت گمارده اند که حقیقتی تاریخی را  پیدا نمایند  و آن  حقیقت را برآنها که از آن بی خبرند و همینگونه بر انها که  نفوذ مذهب را بر  تاریخ ملتها و به ویژه در تمدن پژوهش می نمایند، آشکار سازند .
(...)  سخنزانی موسیو رنان  دو نکته مهین را پوشانیده است . این فیلسوف برجسته  خواسته است که نشان دهد  که دین اسلام در گوهر مایه خود با گسترش  دانش  ناسازگار ست و مردمان عرب  در طبیعت شان  از دانش متافیزیک و فلسفه بیزارند. به نظر میرسد موسیو رنان می گویند  این گیاه گرانبها  در دست آنها خشک شد  اگرکه  بادهای صحرایی آنها آنرا نسوزانده باشد. 
   (...)  در باره ی نکته ی اول، پاسخ من اینست که هیچ ملتی در ابتدای خویش قادر به کاربرد خرد نیست،  هراسان  از دهشتی که نمی تواند از ان بگریزد، او توان تمیز میان خوب و بد را ندارد ..... او نمیداند  چگونه   علت ها  ردگیری نماید تا معلول ها را بشناسد.  ... بنابراین برای انسان لازم بود که در برون از خویشتن  پناهگاهی جستجو نماید ... چنین بود که آموزگارانی برخاستند  که چون توان آن نداشتند که انسانیت را به  بخردی وادار نمایند  ،  او را به ناشناخته ها  سوق دادند  و پهنه ی آفاقی را براو گشودند تا انگارها را  خوش آید، جائیکه اگرچه برای برآمدن تمنا ها شان کامل نبود   به حداقل زمینه یی نامتناهی برای امید را در بر داشت.  و چون انسانیت ، در پیدایش خود،  علت پیشامدهایی را که در برابر دیدگانش بود و راز چیزها را نمی دانست  از آموزش و دستور آموزگاران پیروی نمود .  این پیروی برآنان به نام یک هستی مافوق بود  که آموزگاران همه ی  پیش آمدها را از جانب او میدانستند  بدون آنکه به انسان پروا دهند تا درباره ی باهودگی  یا بیهودگی آن بحث نمایند . بدون تردید برای انسان، همان گون که من در میابم ، این یوغی شرم آورست  ولی نمی توان کتمان نمود که این آموزش مذهبی ، چه بگونه ی اسلامی، یا مسیحی یا بت پرستی بود  که همه ی ملتها را از وحشیگری بسوی تمدنی پیشرفته  رهنمون شد.    اگر این دین اسلام است که مانعی در برابر پیشرفت دانش است،  آیا می توان  تأیید نمود که روزی این مانع ناپدید نخواهد شد؟  چگونه است که دین اسلام در این باره از دین های دیگر متفاوت است؟  همه ی دین ها هر یک به شیوه ی خود   نا بردبارند.  دین مسیحی (منظور من  جامعه ئی ست  که از الهام ها و  آموزشهای آن پیروی می نماید و  براساس تصویر آن ریخت گرفته) از زمان پیدایشش انچنان  که به آن پرداختم  پدیدار شد و سپس  أزاد و ناوابسته  در جاده ی  پیشرفت و دانش با شتاب پیشروی نمود ولی جامعه مسلمانان خویشتن را هنوز از قید و بند دین آزاد ننموده ست.  ولی با این توجه که مسیحیت چندین قرن پیش از اسلام  پدیدارشده است  من نمی توانم از این امید چشم بپوشم که روزی جامعه ی مسلمانان  از بندهایش خواهد گسست و همانند جوامع غربی مصممانه بسوی تمدنی  خواهد شتافت که  دین مسیحی  با همه ی نیرو و بی مدارائیش  به هیچ روی مانعی شکست ناپذیر برای آن نبود .  به راستی دین اسلام کوشیده است  که دانش را  خفه و از پیشرفت باز دارد.  این دین توانسته است  که فلسفه و جنبش روشنفکری  را متوقف  و اندیشه را از  جستجو برای حقیقت دانش باز دارد. اما اگر من اشتباه نکنم یک همچنین  تلاش از سوی دیانت مسیح بر پاشد  و رهبران محترم  کلیسای کاتولیک  تا آنجا که من می دانم  هنوز از آن دست بر نداشته اند .  من می دانم برای مسلمانان چه اندازه رسیدن به همان درجه از تمدن دشوارست ،   دستیابی به حقیقت با یاری  شیوه های فلسفی و علمی بر انان ممنوع شده است.    یک باورمند راستین  می باید در حقیقت ،  از مسیر مطالعاتی که موضوعشان حقیقت علمی ست  باز بگردد پژوهشی که  بنا بر عقیده ی حداقل  برخی از مردم اروپا همه ی حقیقت به آن  وابسته است .
 با همه ی این که ای نوشته ی او شاید به مذاق بسیاری از آنان که تاب باور ها  واعتقادات مردمان را ندارند خوشایند باشد، اماهمانگونه که از پیشتر گفتیم این تلاشی بیهوده ست و براستی پیشرفت دانش  را به این گونه بحث ها پیوندی نیست.  از سوی دیگر همانگونه که دیدیم سید جمال الدین  در سخنرانیش در تالار آلبرت همه ی دانش ها را ناگزیر  از پیروی از  فلسفه می نمود که نشان میدهد  مراد او هواداری از دانش نبود.

در برابر افغانی اما ما طالبوف را داریم که با همه ی اینکه از کارهای رنان دفاع می کند، اما دریافتی فرهیخته از کارهای اودارد. او می داند که هر نوشته آئینه یی است در برابر خوانده، به این معنی که همانگونه که ویتگن شتاین نشان داده برای هر جمله صدها معنای مختلف می توان یافت و از اینرو بسیاری از خوانندگان، در هر نوشته معنایی را می یابند که  از پیش به آن باوردارند.  شما حتی می توانید سروده ی فرزانه شیراز " بنی آدم اعضای یک پیکرند" را با لحنی پرسش آمیز بخوانید و از آن معنایی نژاد پرستانه و شرم برانگیز بگیرید. و یا با تاکید روی  واژه ی بنی چنان وانمود کنید که منظور سروده سرا تنها پسران آدم بوده اند! و البته همیشه می توان ابلهانی را یافت که از چنین خوانش هواداری نمایند. و از اینروست که خوانش درست، خوانشی است که بر پایه های استواری از شناخت تاریخ و فلسفه و خرد ورزی نویسنده استوار باشد.  به هر روی طالبوف شاید از نخستین روشن اندیشان است ( و نه منورالفکران) که به آفت غرب زدگی (که او آنرا مفرنگ می خواند) هشدار میدهد و می نویسد:
آنها که از فرنگستان برگشتند، جز چند نفر ، همه در ایران فرنگی مآبی  و نشر اراجیف و تقبیح رسوم و عقاید اجدادی  نمودند. مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات  شدند (...)
همه  ی عقاید ما معرب گشته  و از میان رفته و معدوم شده، الان قدم به دوره ی مفرنگی  گذاشته ایم . دوره ی معربی ما اجباری  و با ضرب  شمشیر  بود  ولی مفرنگی ما مختاری و برای پول. (...)
 طالبوف به دست آوردن تکنولوژی مدیریت کشور را امری ضروری میداند اما  وانمود کردن به داشتن تکنولوژی را امری ویرانگر و بیهوده می بیند.
 می دانم در سایر دول معنی وزیر چیست،  ولی در ایران رئیس یکی از شعبه های موهومی  اداره ی دولت را وزیر خوانند. وزیر جنگ، وزیر مالیه، وزیر عدلیه،  وزیر معارف،  وزیر خارجه،  وزیر داخله،  وزیر دربار، وزیر انطباعات ، وزیر گمرک، وزیر پست و تلغراف،  وزیر تجارت و فلاحت ، وزیر فواید،  وزیر طرق و شوارع، ... اگر برای کسی شأن  وزارت باید داده شود همان روز وزارت جدیدی احداث می کنند ؛ مثلاٌ وزیر همایون و هکذا !   
حالا ببینیم این همه وزارتخانه ها  برای ایران طبیعی و قدیم  یادگار کیان است یا مصنوعی و جدید و تقلید فرنگیان ؟!  بدیهی است در تاریخ ایران جز یک وزیر پیشکار پادشاه و چندین سرکرده و سردار سواره و پیاده منصبی نداشتیم  که وظیفه ی دولت را بخورد و هیچ کاری نکند. این راهم بدانیم تشکیل این وزارتخانه برای ایران لازم بود یا نه؟ این تقلید را دولت ایران به اختیار می کند یا اجبار و اضطرار؟  نخیر، تغییر اوضاع عالم و توسیع میدان سیاسی دنیا تأسیس این وزارتخانه ها و تعیین وزرا را برای ایران واجب نمود، اگر نکند  امکان زیستن ندارد (...)  
و ما در گفتگویمان در باره ی سازمان برنامه و برنامه ریزی در ایران دیده ایم که  اینچنین ظاهر سازی، همانگونه که عبدالمجید مجیدی در گفتگوی تاریخ شفاهیش در هاروارد بیان کرده ست، تا چه اندازه آسیب زا و پر هزینه بود.
  
 انسان غربی و از-جهان-بیگانگی

فرید نوین: پیشرفتهای دنیای مدرن البته تا اندازه ی بسیار برآمده از کاربرد دانشهای تجربی بود، که بر پایه ی شیوه ی اندیشیدن و پژوهش در باره ی جهان و ساختن پیش گزاره Hypothesis و گردآوری آمار و به آزمون نهادن این پیش گزاره در آزمایشگاه و یافتن پیوندهای علت و معلولی که جهان را بگونه ی یک درباشِ در خور پژوهشobjective در برابر پژوهشگر می نهد. چنین می نمود که این شیوه ی دانش، واقعیتِ راستینِ واقعیت را می شناساند. اما اگر که براستی هم چنین بود و انسان دیگر می توانست از دامِ واقعیتِ وابسته به دیدِ کنشگر subjective رهاشود (که خواهیم دید هنوز هم داشتن چنین گمانه ها خطاست ) پدیده ی "از-جهان-بیگانگی" برآیند ی ناخواستۀ از کاربرد شیوه ی دانش بود .

انسان غربی آن حس آسودگی خویشتن را از" بودن در جهان" ، با داشتن هوویتی از آن خود و به اندر شدن در آشیانی آرام و مأمن را از دست داد. برای او حس آرامش از بودن درخانه و زیستنی پر معنی تنها به آنگونه میسر می بود که اگر او با پیرامن خویش آشنا بود . چنین حس آشنایی تنها هنگامی پدیدار می شود که با جهان بیگانه نبود و رویدادهای آینده را بتوان بدرستی پیش بینی نمود. اما چنین پیش بینی  تنها هنگامی میسر ست که همه ی جهانِ هستی بسامان و بی آشوب و در خور پیش بینی باشد زیرا که درهستیی آشفته نمی توان هیچ رویدادی را پیش بینی نمود. 

برآیند دوم این" از- جهان- بیگانگی" که  نتیجه ئی از مدرنیته است ، از دست دادنِ "جهانی مشترک" با دیگران است. جهان مدرن "جهانی انفرادی" است که نمیتوان آنرا با دیگران سهیم شد چرا که تهی از پیمانها و تعهداتی است که مورد پذیرش همگان باشد . هرفرد به سوی خویشتنِ خویش باز پرتاب شده است. پرتاب به فضایی انفرادی که در آن تنها به خویشتن  می شود پرداخت.

به برداشت آرنت این بی باوری به احساس و از میان رفتنِ خرد جمعی، درمدرنیته، با برپایی فلسفه ی تردید دکارت آغاز گشت وچنین بود که "بخود پردازی" همه گیرشد، چرا که هنگامیکه همه چیز مورد تردید باشد وتنها این "خویشتنِ خویش" باشد که بتواند به داوری بنشیند که چون من "می اندیشم پس هستم" آنگاه بس طبیعی است که تنها منبع در خور اعتماد و مورد اطمینان، "منِ خویشتن"  خواهد شد. چرا که تنها با تمرکز به اینکه "خودم به چه می اندیشم ؟" است که می توانیم به "یقین" و ویدایش دست یابیم و تردید و گمان را بزداییم. و چنین ست که "دریافتِ مشترک" مردمان در مدرنیته از میان رفت و هر گونه آزمودنِ آزمودنی ها، آزمونی شخصی وانفرادی گردید. 

دیگر عارضه ازعوارض این "از- جهان -بیگانگی" از دست دادن "فضایِ همگانی" بود. بگفته ی آرنت برای ساختن فضایی همگانی انسان می باید که جهان را همچون "خانه ی خویشتن" بگیرد، لکن با بر باد شدن جهان سنتی و نهادینه دیگر مکانی برای فعالیت های اجتماعی ماندگار نماند. بباور آرنت دو عارضه ی دیگر ازجهان برباد شده یکی ربودن دارایی دیگران و دو دیگر انباشیدن ثروت است که اززمان بازریختی Reformation آغاز گشت. دستبرد وسرقت دارایی ناتوانان، و 
محروم  نمودن گروه هایی مشخص از مردمان را  از  داشتنِ مکانی در جهان و برهنه نگاه داشتنشان و رهاکردنشان در معرضِ گزندِ آسیبهای روزگار  نخست موجب انباشیدن ثروت گروهی شد و  سپس با آمیختنِ آن ثروت با نیرویِ کار امکان دگرگونی سرمایه را فراهم آورد، سرمایه یی که نیروی کار را در خود مستحیل نموده بود. واین دو عامل باهم شرایط بر پایی سرمایه داری نووا را فراهم نمودند.

بباورِ آرنت آنچه که نظام سرمایه داری را از نظامهای دیگر تمایز می داد این بود که ربودن دارایی و انباشیدن ثروت در این نظام در رَوَندار تولید صنعتی بکار گرفته می شد که گونه ای ماندگاری همیشگی به این رَوَندار میداد که موجب تراکم و گستردگی صنعت در دستهای گروهی اندک از سرمایه داران و  دستبردِ دائمی به دارایی های دیگران و به تاراج بردن بهره دهیِ نیروی کار میشد. یکچنین رَوَندار موجب آزمندی نا به پایان و سیری ناپذیر برای گسترش و رشد سرمایه در جامعه های مدرن شد. 
دراین نظام همه چیز در تولید و مصرف و دادوستد و خرید و فروش خلاصه گشت و هر فرد تنها با معیار ارزش اقتصادیش ارزیابی می شد. در مرحله ی بعد ی این دارایی ربایی و انباشتن ثروت موجب شد که کشاورزانی که از زمینهایشان ریشه کن شده و به رده ی کارگران-دستمزد گیر پیوسته گشته بودند عضویت خویشتن را در گروه های اجتماعی سنتی خویش از دست بدهند و به عنوان "شهروند" به عضویت یک ملیت در یک کشور در آیند. وبدین گونه پیوندهای عاطفی مردمان با یکدگر گسسته شد و رابطه ها رابطه هایی حقوقی و قراردادی گشت.
در مرحله ی دوم مدرنیته "از-زمین- بیگانگی" و پیروزی جاندار کار کن animal laborans است. از-زمین-بیگانگی که با کشف امریکا و گسترش فعالیت های اکتشافی در تمامی کره ی خاک آغاز شد بر شدت آفتهای عارضه ناشی "از-جهان-بیگانگی" افزود .دانش نووا و ابزارهایش مانند تلسکوپ و هواپیما و رادیو بر بی اعتمادی انسان نووا بر قدرت شناخت وتمیز حس هایش افزود. اگر که "از-جهان -بیگانگی" در مسیر تحول جامعه ی مدرن نقش گرفت، "از-زمین-بیگانگی" را دانش نوین ببار آورد. با از دست دادن اعتماد به درستی احساس هایمان و ابراز اطمینان همه سویه به نیروی استدلال و خرد جمعی ما را به آنجا کشانیده است که اینک در اندیشارهای علمی جهان دیگر هیچ معنایی ملموس به چشم نمی آید. 
گیتی نوین: بله همانگونه که نوشته بودید همه ی این روندار با فلسفه ی تردید دکارت آغاز شد و ما در گفتگوهای گذشته درباره اینکه چگونه در دانش های نو مانند فیزیک کوانتم در باره ی پدیده هایی مانند "جهان آفریده شده ی تماشاگر" به گستردگی سخن گفته ایم . به هرروی شاید نوشته ی انتقادی هانا آرنت از مدرنیته تا اندازه ای از مکتب فرانکفورت و به ویژه از نوشته های آدرنو تاثیر پذیرفته بود که در کتابش بنام " گفتگوهای منفی" Negative Dialectic چنین پیشنهاد می کند که کانت برای یافتن هوویت شخصی بشیوه ای بخردانه اخلاقیات morality  را در "خردِ کارنده" practical reason منجمد نموده ست. و اینست که به فرجام موجب سلب آزادیی میشود که روشنوایی نوید آنرا داده بود. بنابرین بگفته ی آدرنو: 
کسی نمی تواند آزادی بشدت در تنگنا شده ی خویش را آزمون کند مگر آنکه  در محدوده ی انگیزه ها ی خویش  آنچه را دارد به آوند آزادی بپذیرد.  بنابرین کانت ما را نیز به  مانند روان بورژوازی دو دل نگاه میدارد . یعنی که او مایل است "پیروی از کامروایی" را برای هر فرد تضمین نماید اما آنرا با اخلاقیات ممنوع می نماید.
این براستی ناسازگاری غریبی است، چرا که  سرمایه داری  در مدرنیته،  یعنی  "سرمایه یی که نیروی کار را در خود مستحیل نموده بود" و "تراکم و گستردگی صنعت در دستهای گروهی اندک از سرمایه داران و  دستدرازیِ دائمی به دارایی های دیگران " را تضمین مینمود  بود که موجب پیدایش تکنولوژی و فناوری مدرنیته درغرب  شد .  ازسوی دیگر، این رژیم و دهناد که انسانها را در زیر توان دلبخواهانه ی قدرتمندان در بند نگاه میدارد،  زیرا  سرمایه داران را آزاد میگذارد تا از هدف به "حداکثر رساندن سود" تا آنجا که می خواهند پیروی کنند، ولی برای مردمان سختی کش آزادی را به آوند تنها امیدشان به حسن اخلاق و  نیک منشی سرمایه داران وامی نهد - به عبارت دیگر آزادی  حق انسانها نیست!! 

البته  فقدان آزادی برای کشورهایی مانند ایران در برخورد با مدرنیته  بگونه یی حادتر  پدیدار شد.  برای نمون هنگامیکه انگلیس و روسیه در ابتدای سده ی هیجدهم، در بازی های گسترش فضای اقتصادی، استعمارِ  خود را به ایران کشانیدند این فناوری صنعتی و جنگی آنان بود که به  چیرگی  آنها  انجامید. چراکه برای نمون خشونت و استبداد تزار نیکلای اول در روسیه چندان فرهیخته تر از استبداد فتحعلی شاه قاجار نبود. و جنایتها، و ویرانی ها و کشتارهای گروهی ژنرالهایی مانند تسیتسیانوف و ارملوف دستکم از خونریزی های آقا محمدخان قاجار نداشت. البته جنایتها و کشتارهای انگلیس ها هوشمندانه تر در پس پرده پنهان شده بود زیرا آنها تا آنجا که می توانستند از کمک "۴۰ شلینگی" هاشان ( بقول کسلرای وزیر خارجه اشان)  که همان حقوق بگیرانشان بودند بهره میگرفتند. و سرانجام هم به وسیله ژنرال آیرون ساید و کلنل اسمایت رضاخان  را در حکومتی زورگو totalitarian  بقدرت رسانیدند که بر پایی هیچگونه آزادی را بر نمی تابید و مشروطه ی نوپای  ایران را زیر چکمه های  قزاقی خود لگدکوب نمود. 

فرید نوین: و منورالفکران ما تنها به این فکر بودند که اگر مردمان فقط از دین و آئینشان دست برمیداشتند و به دانش و فلسفه می پرداختند آنوقت به تکنولوژی می توانستند دست یابند و این سیلابه ی خروشان استعمار را می توانستند واپس بزنند- بدون آنکه به این بیاندیشند که صنعت و فناوری به سرمایه گذاری بزرگ نیازمندست و دسترسی به بازارهای جهانی. و کشورهای زیر نفوذ استعمار، حتی پس از دور ریختن همه ی باورهای دینی  خود  هنوز  هیچ امیدی  به دسترسی به سرمایه  های بزرگ و   بازارهای صادراتی  نمی توانستند داشت.  

مدرنیته وجهان سوم

گیتی نوین:  اما فراموش نکنیم که نوشته ی"جهان سوم و روشنفکران " در اردیبهشت ۱۳۴۷ و یا ماه می  ۱۹۶۸ در خوشه منتشر کردید و که این همان ماه و سالی بود که جنبش های دانشجویی رژیم ژنرال دوگل را در فرانسه زیر پرسش آورده بود پرسش من اینست که آیا حساسیت ساواک و سانسور این بخش از نوشته می تواند به آن رویدادها پیوند داشته باشد.؟

فرید نوین: البته اعتصاب دانشجویان و کارگران فرانسه در ایران پژواک داشت. در ۱۹۶۸ اقتصاد فرانسه در رژیم  دوگل به شکوفایی و رشد قابل توجه ای رسیده بود . ولی رژیم محافظه کار او با "مدرنیته" ی سارتر و ساگان و آلتوزر   و بووار همخوانی نداشت. همانگونه که آدرنو از تضاد روشنوایی ومدرنیته با آزادی سخن میگوید این ناسازگاری موجب شده بود که دانشجویان دانشگاه نانتر در غرب پاریس Université Paris X Nanterre به بهانه ی به هم پیوستن خوابگاه های دختران و پسران شورشی را آغازنمایند که خیلی زود از حمایت جنبش کارگری فرانسه برخوردارشد و به فرجام موجب سقوط دولت دوگل شد. البته روشنفکرانی مانند ژان پل سارتر هم که در برابر کارگران کارخانه ی اتومبیل سازی رنو سخنرانی نمود در این خیزش همگانی نقش داشتند. شاید اینگونه رویدادها ساواک را حساستر کرده بود.

اما هدف من از نوشتن آن مقاله آن بود که نشان دهم که دلواپسی های جامعه های غربی با دشواری های جهان سوم تفاوتی بارز دارند. واینکه برخی از  منورالفکران  اندرز میدهند که ما می باید از الگویی اروپایی پیروی کنیم نمی تواند چندان راه چاره یی برای دشواری های ما باشد و از سویی دیگر ما این بخت را داریم که از آزموده های غرب بیاموزیم و در بیراهه های اقتصاد-مصرفی و از-جهان- بیگانگی گام نگذاریم.  

البته باید این راهم بگوییم که برخی از خواسته های شورشیان فرانسه مانند مخالفت آنان با رابطه ی قدرت در ریخت جامعه ی پدرسالار دوگل که همانند "من-از-همه-بهتر-میدانم" های شاه بود و اینکه دانشجویان فرانسوی می خواستند جامعه یی آینده نگر و ایده آل بسازند که  زورگویی  در آن نقشی نداشته باشد تا اندازه زیادی کشش انگیز بودند .  شاید  آنچه که موجب  سانسور تمامی بخش مربوط به هانا آرنت  در آن مقاله شد بخشی بود که به ساختوست حکومتهای   "زورگو" Totalitarian    مانند رژیم شاه می پرداخت. و میکوشید تا نشان دهد، آزادی ساختاری برآمده از قانونی ست که شهروندان را باهم برابر می گیرد و زورگویی را برنمی تابد.  البته در دوران شاه می باید  این گونه پیام ها را در پسِ پرده ی نوشته های آرنت و یا در نقدی بر نمایشنامه ی آنتیگون پوشیده داشت تا به دم قیچی سانسور گرفتار نیاید. برای نمون،   شاید باهوده باشد که در باره ی این هر دو نوشته توضیح بیشتری بدهم تا که دشواری ها ی نوشتن درزیر قیچی سانسور بیشتر نمایان شود،  زیرا در یکی از نوشته ها بخشی مهین بکلی بریده شد و به چاپ نرسید و در نوشته یی دیگر سانسور تنها  پاره هایی ناچیز را از میان برد. در آن بخش از  مقاله ی جهان سوم و روشنفکر که سانسور شد نوشته بودم:

{به  باور آرنت  قدرت راستین و ناب سیاسی با خشونت ناسازگار ست زیرا اگرحکومتی به زورگویی فرمان راند و ابزار خشونت را به کارگیرد، آنچه را که بدست خواهدآورد تنها  تسلیم و بپا افتادگی ست و نه پیروی شهروندانه. به راستی  تعریف قدرت سیاسی، از دید آرنت، همانا  توانمندی بخشیدن به کنش آزادانه ست: او می نویسد:
خشونت برای توصیف پدیده ی آنقلاب به همان اندازه با هوده ست که برای توصیف یک دگرگونی؛ تنها هنگامی ما می توانیم از انقلاب سخن گوییم که دگرگونی به معنای یک آغاز نو روی میدهد ، در جائیکه خشونت به تغییر ریخت کاملا دیگری برای حکومت منجر میشود، که ریخت دادن به یک پیکره ی سیاسی نوین را باخود همراه دارد، جائیکه به کمترین اندازه، هدفِ رهایی از بیداد برپا ساختن آزادی است. 
 به باور هانا آرنت، ارزش هسته ای نهادینه هایِ انقلابی، مانند "مردم سالاری" و "فرمانروایی برخود" در پدیداری" آزادی سیاسی" نمایان می شود. این "زندگی شهروندانه یا سیاسی" است که امکان و پیش شرط و ابزار لازم را برای " آزادی سیاسی" فراهم میآورد .

برای نمون، دولت-شهرهای یونان بر بنیان "برخود فرمانروایی" و "مردم سالاری مستقیم و بی واسطه" با "آزادی سیاسی در فضای سیاسی"  برپا شده بودند.  شهروندان  در این فضای سیاسی  آزادانه گردهم میامدند تا به گفت و شنود  با  "همتایان هم -برابر باخود" بپردازند و چاره گزینی  نمایند.  این "کارکرد سیاسی  روزمره"، پایه و بنیان "آزادیِ سیاسی" آنان بود. بباور آرنت آزادی  گوهرمایه ای درونی یا  و یا ویژگیی به میراث رسیده برای انسان نیست، که بل "شبکه ایست از روابط انسانی". ‌آزادی بنیادی ساختگی از ناهمگنی ها و همزیستی مردمان است و  برآمده ئی  از سیاست است که دستاورد دولت شهرهای باستان یونان بود. 

برای مدت  زمانی  بلند، "آزادی" از خاطره و کارکرد مردمان ناپدیدار شد اما در سازمان "بخود-فرمانروایی" آمریکا به گونه ی یک جمهوری  به دگربار زاده شد و باز  همچنین درجنبش "بخود- فرمانروایی" مردم مجارستان در ۱۹۵۶  بدنباله ی  کمون پاریس،  در انقلاب ۱۹۰۵ روسیه و  در انقلاب ۱۹۱۸ آلمان.
آزادی به آوند یک پدیده با پیدایش  دولت-شهرهای یونان هم سن ست. این اندیشار از هنگام هرودوت  به آوندِ "ریختِ یک سازمان سیاسی"  دریافت شده بود، که در آن شهروندان  با یکدگر در زیر شرایطی " برابر" ، بدون  تمایز  میان فرمانده و فرمانبر می زیوَند .  
یکچنین اندیشار " برابری" با واژه ی ایزونومی  isonomy شناخته میشد، که ویژگی برجسته ی آن درمیان ریختهای فرمانروایی، بدانسان که باستانیان در می شمردندشان این بود که اندیشار "فرمان" هیچ در آن  نبود.  دولت-شهری یونانی براین انگار  بناشده بودکه یک ایزونومی است ، و نه یک مردم سالاری. واژه ی "مردم سالاری"  حتی در آنزمان هم معنایش فرمانروایی توده یی بود که دارای بیشترین شمار مردم بود، فرمانروایی مردم بسیار . این واژه را  کسانی ساخته  بودند که با ایزونومی  در چالش بودند  و می خواستند به آنها بگویند: آنچه را که شما  "برابری" می خوانید در راستی  گونه ای دیگر از فرمانگری ست. واین بدترین ریخت دولت است، فرمانروایی به وسیله ی مردم demos.
 آزادی، که در جائیکه نه فرمانروایان هستند و نه فرمانبران که بل تنها شهروندانی همتا  در رده ای برابر باهم، ساخته می شود ؛ اینک  در مردمسالاری  به بند  "نابرابری"  گرفتار شده بود.
برابری، که ما... اغلب به آوند خطری  برای آزادی می بینیم، در آغاز  کم وبیش یکسان با آن بود.  اما این برابری در پیرامون قانون... برابری در چگونگی شخصی نبود... که بل برابری آنهایی بود که   بدنه ی همتایانِ گرد هم آمده را میساختند. ایزونومی برابری isotes را تضمین می نمود  نه از برای اینکه   مردمان برابر زاده شده بودند یا أفریده شده بودند.  که بل به وارون،  زیرا مردمان در طبیعتشان  physei   برابر نبودند  و نیاز به نهادی ساختگی مانند دولت- شهر داشتند  که  در ساختار قانون و هنجار هایش  nomos    آنها را برابر نماید.  برابری در این  سپهرِ ویژه یِ سیاسی وجود داشت، جائیکه مردمان با یکدگر به آوند شهروندان و نه کسانی متشخص دیدار میکردند . 
(...)   اندیشار ما که انسان برابر زاده شده یاکه آفریده شده و در هنایش سیاست و اجتماع نابرابر شده، یعنی  در هنایش  نهادهای "انسان-ساخته" ..  بباور دولت-شهرهای یونان  برابری  یا ایزونومی از ویژگی "شهر" بود  و نه از ویژگی "انسان". انسان برابری خود را به  سزاواری "شهروندی" خود دریافت میداشت  و نه به  سزاواری "زاده شدنش".   برابری  و   آزادی  به آوند چگونگی هایی ‌‌گوهرین در طبیعت انسان دریافت نمی شدند . هر دو اندیشار در طبع  φύσει - physei  انسان نبودند که از طبیعت  گرفته شده   و بخود رشد کرده باشند،  آنها  قانون و هنجاری νόμος, nomos هستند قراردادی و ساختگی، فراورده ی  کوشش انسان  و چگونگی جهان ساخته ی انسان.  
(...) این آزادی  به آوند آشکارایی تنها در برخی از کنش های انسانی  دریافت شده بود، و نه به هیچ روی  در همه کنش ها.  ... و این کنشها  تنها هنگامیکه دیگران  آنها را  می دیدند، داوری میکردند و بیاد میاوردند  می توانستند پدیدار شوند  و راستین شوند.  خودِ "آزادی" بنابراین به جایگاهی نیاز داشت  که مردم بتوانند به گرد  هم آیند- یعنی در اگورا  Ἀγορά - یا بازار شهر و  سیاستگاه.
 نهاد انقلابی انسانی در دوران نوین بیانیه ای برای نیاز به "فرمانروایی بر خود" است که با پیشگامی خود جوش مردم کوچه و بازار از ۸۰ - ۱۷۷۰ پدیدار شده است. اندیشار انقلاب تنها به آوند بنیان آزادگی در جهان نو ارزشمنداست. آزادی liberty یک اندیشار سیاسی است و حال آنکه آزادگی liberation ، بیرون بودن از فشار و سرکوب شخصی است. انقلاب فرانسه در برپاسازی بنیانهای آزادی شکست خورد زیرا که کوشش آن انقلاب  برآن بود که با سیاستهای دولتی فقر را ازمیان بردارد که نتوانست  و همچنین می خواست که خشونت را به زیر فرمان آورد ،   و پادشاهی خودکامه را به زیر لگام آورد و پاد شاهی مشروطه بپا کند که در این همه نیز شکست خورد .

اما از سویی دیگر، انقلاب آمریکا بنیانش بر آزادی بود و برآیند آن در جمهوریی فدرال چارچوبی برای بخود فرمانی شهروندان  پدیدار شد. نبودن فقر فاحش، خودکامگی و فراوانی زمین های بارآور و منش پروتستانی و فرزانگی نویسندگان قانون اساسی آمریکا همه در پدیداری Constitutio libertatis دست داشتند. بباور آرنت ساختوستهای زورگار totalitarian systems  در دنیای نو ریخت تازه ای از دولت را به وجود آورده اند؛ فرمانفرمایی  ایدئولوژیکی  و دهشت. ساختوستهای نازی و بلشویک حاوی ویژگی هراس انگیز وقفه ناپذیر برای شهروندان سر بفرمان بودند که شخصیت حقوقی و اخلاقی شان را نابود میساخت و دوزخ رابر روی زمین باز می آفرید. ساختوستهای "زورگار"  جهانی تاکنون نادیده شده را پدیدار نمود جهانی نابود کننده را. در بن مایه ی فرمانروایی "زورگار" جاگزین نمودن خیال پردازی به جای واقعیت است و راندن بزور توده ی بسیاری از مردمان را بسوی هستنی در سایه . این ساختوست کابوس آدمکهایی ست در تنهایی مطلق، انزوا ی کاملِ افرادِ خوار  شده و زدودن سپهر شخصی . اگر که فرمانروایی سزاوار به نماد "فضایی میان مردم" انگار شود و فرمان ناروای خودکامه ی سنتی به مانند یک شنزار به انگار آید آنگاه ساختوست زورگاری مانند توفان شنی است که در آن مردمان بیکدیگر در انزوای کامل زنجیر شده باشند.

کتاب برجسته ی هانا آرنت زیر آوند: میان گذشته وآینده: هشت پرسش در پنداشت سیاسی Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought که در ۱۹۶۱ نوشته شده است   با دو پرسشِ  ؛ "فرمایندگی Authority چیست؟" و "آزادی چیست؟"  بازتاب فرمانروایی هایی زورگار را در جهان سوم شناسایی  می نماید.

برای دریافت فرمانگاری، آرنت میان  ساختار  فرمایندگی گرایی authoritarianism، همانند "گرگی در پوست گوسفند"، و زور گویی tyranny   مانند  "لایه های پیاز" تمیز می نهد . فرمایندگی گرایی گونه ئی ساختار حکومتی ست که مسند قدرت آن بر فرازیست که از آن فرماندهی و قدرت به پایین بسوی بنیان نشت مینماید و می تراود اما بگونه ئی که هر لایه ی بالایی در سنجه با لایه یی پائینتر از توان قدرت نمایی بیشتری برخوردارست.

در ” زورگویی، به واژ،  چنان مینماید که همه ی لایه های هرم از میان رفته اند، بدانسان که جایگاه رهبر با سرنیزه   پاسداران نگاهداری میشود تا هر تن از زیربفرمانان باهم  برابر، جدا ازهم و نا در آمیخته بمانند.   به نوشته ی آرنت: 
برمن چنین می نماید که انگاره ی درست از سازمان و حکومت زورگار totalitarian rule and organization همانند ساختار پیازی شکل است که رهبر در کانون آن، که گونه ای فضای  تهی ست، جا گرفته است؛ و هر آنچه که او میکند- چه‌ آنکه اگر بدنه ی سیاست را مانند هرم فرمایندگار ی به هم بست دهد و یا که اگر همانند زورگو زیردستان را زیر ستم بدارد - این همه را ازدرون ساختار انجام میدهد ونه از برون یا بر فراز .
 هنگامیکه  فرمایندگی گرایی به زورگاری دگرگونی میگیرد،‌ همانند آلمان در دوره ی Gleichschaltung نازی آن هنگامیست که ؛ "بیشترین همگان  و بیشترین عناصر آشکاری آزادی انسانی" به همزمان دچار آفند میشوند.}

  اگرچه دریافت  این نوشته شاید امروز تا اندازه ی زیادی دشوار و سخت می نماید، اما در آن روزگار که خوانندگان میدانستند که منظور نویسندگان را می باید از ژرفای نوشته به برون کاوید، به آسانی میشد فهمید که نویسنده از خوانندگانش می خواهد که زورگویی های رژیم شاه را که گاه به شکل  فرمایندگی گرایی  بود و گاه به شکل زورگار با رده بندی آرنت مطابقت دهند. و ادعای اینکه ایران به دنیای کشورهای آزاد تعلق دارد را در پرتو این روشنایی بررسی نمایند. و به هر روی، اینکه ساواک این بخش نوشته را بکلی سانسور نمود می تواند دلیل آن باشد که به لااقل مأموری که این نوشته را خوانده بود فهمیده بود که پیام نوشته مورد پذیرش رژیم نیست.  

البته اینکه چرا ساواک نوشته ها را سانسور میکرد همیشه بدین گونه دلیلی روشن نداشت. من نمایشنامه ای نوشته بودم بنام محور مختصات که در ان یکی از بازیگران نقش دو گانه ای دو روسپی را در کتاب مقدس بازی میکرد یکی مریم مجدلیه که سپس توبه نمود و به جرگۀ یاران عیسی پیوست و دیگر اهولیبا که در عهد عتیق به گناهان خویش علیرغم همه ی تهدیدها و مصیبت ها ی آسمانی ادامه میداد و البته در دوران شاه این دو شخصیت نقشی نمادین داشتند یکی خود را می فروخت و آن دیگری بر عصیان خویش می افزود . به هر روی هنگامیکه اجازه ی نشر کتاب را از وزارت فرهنگ و هنر خواستیم بگیریم مأمور سانسور در گزارش غریبش نوشته بود که نویسنده "به مادر حضرت عیسی توهین کرده است " و پس از برو و بیا های بسیار رئیس آن مأمور از من خواست که در نامه ای متعهد شوم که "مریم مجدلیه" با " مریم مقدس" یکی نیست و من البته آن تعهدنامه ی مسخره را به همراه پاسخ به یکی دو ایراد دیگر نوشتم ودادم تا اجازۀ نشر کتاب داده شد. و این خاطره را از اینرو گفتم تا نشان دهم که ساواک و سانسور را آدمهای ابلهی اداره میکردند که برایشان دریافتن نمادها دشوار بود.


گیتی نوین: در اینجا شاید هنگام آن باشد که  به نقش روشن اندیشی  و روشنگری که شما در نقدی بر نمایشنامه آنتیگون در مجله ی خوشه به آن پرداخته بودید بپردازیم. به ویژه آن نقد در باره ی مسئولیت روشنفکر جهان سوم نکاتی را در برداشت که من  اخیرا پس از خواندن گفتگوهایی با  آقای ماشالله آجودانی که در لندن  بسر میبرند و گویا   یکی از استادان دانشگاه اصفهان  بوده اندو در باره مدرنیته و سنت دیدگاه هایی دارند که به سنجه ی من   به میزان قابل توجه یی به موضوع  گفتگوی ما ربط دارد برآن شدم که می باید به بیزش گرفته شود . آقای آجودانی  در این گفتگوها میگویند:
در غرب تجدد از درون سنت بيرون آمد اما در جايی خودش را از ديانت باوری رهانيد. در جامعه ما تجدد از درون سنت رشد نکرد، تجدد بر ما وارد شد و از بيرون نقد سنت کرد. به همين دليل در تجدد ما اين اتفاق نيفتاد که سنت را بشناسد. چون ما با ابزارهای بيرون به سنت نگاه کرديم و به جای نقد آن را نفی کرديم. يک چيزهای حاضر و آماده ای داشتيم که هر جا سنت با آن نمی خواند نفی اش می کرديم. به همين دليل در کشورهايی مثل ايران ما به جای اينکه از نقد سنت شروع کنيم چنانکه در غرب اتفاق افتاد، ما بايد نقد خود را از درون تجدد آغاز کنيم تا بتوانيم بسياری از بد فهمی های خود را از سنت – چنانکه از تجدد هم – تصحيح کنيم. درکی که ما از سنت داريم نا بهنجار است و تا نقد تجدد در ايران سامان نگيرد، نخواهيم توانست نقد سنت را آغاز کنيم. با نقد تجدد است که بسياری از بد فهمی ها و خوش خيالی های ما، نسبت به سنت تصحيح خواهد شد.
البته من پس از خواندن این پاره کنجکاویم بر انگیخته شد که ایشان چگونه  تجدد را نقد می کنند  و این نقد چگونه چاره ی دردها و دشواری های ما خواهدشد. متاسفانه آنچه از ایشان دیدم ادعاهایی بود غریبتر از ادعاهای سید افغان برای نمون  ایشان میگویند: 
 از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد.
 نخست اینکه "ناسیونالیسم فرهنگی" را تا آنجا که من میدانم به اندیشارهایی اطلاق میشود که  هنرمندان و روشنگران تلاش برای بازسازی و احیای فرهنگ یک کشور به کار می برند و به کاربردن این شناسه برای انقلاب مشروطیت به گونه یی که آقای آجودانی به کارش میگیرند،  به زبان خود ایشان "تقلیل" است و به ویژه با تأکیدهای مکرر ایشان در باره اینکه مورخین و منتقدین ما مفاهیم اندیشارهای غربی را درست نفهمیده اند  و  اینکه میگویند:
بحث اين است که اگر آسيب شناسی تجدد درست انجام نگيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد. مثلا همين که می گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند. 
چرایی است که در مورد باورهای ایشان باید پرسیده شود.  

ناسیونالیزم فرهنگی به مجموعه فعالیتهایی خوانده میشود که در جامعه های سیاسی مدرن رخ میدهند که معمولاٌ از سوی دولت ها پشتیبانی نمی شوند و حتی به فرمایندگی دولت خدشه میاورند. این فعالیتها  در برگیرِ فرهنگِ  در فراز  High Culture  که به وسیله ی رسانه ها یی که از سوی بنیادهای فرهنگی مانند دانشگاه ها و موزه ها و اپرا خانه ها و فرهنگ پائین  Low Culture که  در کنسرت ها و سینما ها و تماشاخانه ها پخشار  میشود و برآنند که برداشتشان را از ملیت را در میان مردم بذرفشانی نمایند.  آنچه که مردمان  را به یگانگی میاورد به جز زبان و تبار مشترک - علاقه به ادبیات و موسیقی خاص، فیلمهای سینمایی بومی،  و دیگر فعالیتهای هنری و اجتماعی می تواند باشد. 

آقای آجودانی انقلاب مشروطه را هم تقلیل میدهند و انرا یک "انقلاب فرهنگی"  با محتوای سیاسی می خوانند و میگویند:
به نظر من انقلاب مشروطه يک انقلاب فرهنگی با محتوای سياسی بود که می خواست نظام سياسی جامعه را قانونمند کند و بنيان های فکری مردم را دگرگون کند تا نوعی ترقی پيش بيايد. انقلاب مشروطه انقلابی است نسبت به وضع تاريخی ما در ارتباط با تجددی که در جهان اتفاق افتاده بود. به همين جهت يکی نگاه می کند می بيند علم مايه پيشرفت است فکر می کند اگر علم را بياوريم ترقی می کنيم، ديگری نگاه می کند می بيند قانون موجب پيشرفت است می گويد راه نجات اين است که قانون را بياوريم. 
ایشان در اینجا مفهوم انقلاب فرهنگی را نیز تقلیل میدهند. چون انقلاب فرهنگی پدیده ئی بود که مائوتسه تونگ در دهه ی ۱۹۷۶-۱۹۶۶  در چین برای تقویت روحیه ی کمونیستی معرفی نمود و همه ی آن  محتوای سیاسی  داشت.  و این شگفت آورست که ایشان  در جایی دیگرگفته اند  که انقلاب مشروطه نخست انقلابی فرهنگی بود وسپس رفته رفته جنبه ی سیاسی آن شدیدتر شد. چون براستی باید دید که انقلاب فرهنگی بدون محتوای سیاسی یعنی چه و نمونه های آن در کجایند. و اگر تنها نمونه ی آن در جهان انقلاب مشروطه است. کجای آن انقلاب فرهنگی بود و چه چیز را در فرهنگ ما دگرگون نمود.  این ادعای ایشان نیاز به استدلالی در شیوه ی دانش دارد و نمی توان آنرا به اینگونه سرسری گفت و سرسری پذیرفت. 

ایشان بدون آنکه  نقش اقتصاد و استعمار را بررسی نمایند برپایی قانون را از دستاوردهای روشنفکری پیش از مشروطه قلمداد میکنند و می نویسند:  
... روشنفکری پيش از مشروطه بالاخره توانست مفاهيم تازه ای وارد جامعه ايران کند و تحولاتی پديد آورد که حاصل آن را دست کم نمی توان گرفت. جايگزين کردن قانون عرف به جای قانون شرع، خواست تشکيل حکومت قانونی و ملی مهمترين اينهاست. در واقع ما با انقلاب مشروطه گام های مهمی برای تشکيل يک حکومت ملی در معنای جديد بر می داريم. اينها همه دستاورد همان انقلاب مشروطه بود. فقط بايد توجه داشته باشيم که نقد انقلاب مشروطه به معنای نفی ميراث های ارزنده آن نيست.

فرید نوین: بله، به واقع  نمی باید فراموش نمود که این استعمار انگلیس بود که  پس از پیمان نهایی تهران که هارتفورد جونز با دولت فتحعلی شاه  منعقد نموده بود و امتیاز های اقتصادی و بازرگانی که  دولت انگلیس بدست آورده بود برای آن دولت ایجاب می نمود که ایران می باید دارای قانون باشد تا به آوند پشتیبانیِ حقوقیِ قانون، بتوان آن پیمان ها و قراردادها  را به کار گرفت. چرا که بازارهای سرمایه لندن به بازرگان انگلیسی که می خواهد به ایران کالا صادر نماید و یا معادن فلزات یا نفت را استخراج کند  به شرطی اعتبار و وام فراهم میاورند که کشورِ طرفِ قرارداد قانونمند باشد.  بازار سرمایه نمی تواند با قانونی کار کند که در آن هر مرجع تقلید میتواند استنباط و تفسیر خاص خودش را از یک قرار داد داشته باشد.

گیتی نوین: و به همین دلیل بود که انگلیس نه تنها در ایران که بل در همه ی کشورهای زیر نفوذش نیاز به بر پایی دولت ملی برای پدید آوردن سیستم حقوقی مشخص و ثابت داشت و این تقلیل دیگری ست که آقای آجودانی میگویند 
به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم state و Nation تواما بايد وجود داشته باشد.
 در نوشته ی "جهان سوم وروشنفکر"  شما به روندار استعمار زدایی جهان پس از جنگ دوم جهانی اشاره کرده اید. بسیاری از این کشورهای نوپا به همانگونه که  سولزباخ Sulzbach  می نویسد ملتهای اداری  administrative nations بودند، چرا که مدیران اداره های نگاهداری مستعمرات در کشورهای اروپایی  مرزهای کشورهای زیر فرمان خود را در روی نقشه   باکشیدن  خط هایی دلبخواهانه و از-خود-درآورده تعیین نموده بودند.  چنین می نماید که این اظهار نظر  آقای آجودانی که میگویند "در هر ناسيوناليسمی، مفهوم state و nation تواما بايد وجود داشته باشد،"  شاید از همان برداشت آلبرت پُلارد Albert F Pollard گرفته شده باشد که باور داشت:
  از آنجا که تاریخ  باستان غالباٌ به دولت-شهر ها  می پردازد، و تاریخ سده های میانی با دولت-جهانی، تاریخ دوران نو بیشتر  با دولت ملی سروکار دارد (...)   اندیشار بریده ئیک (abstract)  کشور State  در ریخت هایی گوناگون یکی پس از دیگری پدیدارش داده شده است.  و تا کنون کاملترین  و موثرترین  آشکارش آن اندیشار دولت ملی است. احساسی که یک آتنی را به شهر آتن  و تاج بنفش وابسته میداشت و یک رمی را  به شهر رم  و هفت تپه  ی آن، اینک  یک فرد  را به  به کشورش ، ودولت ملی وابسته می دارد ؛  و میهن گرایی Patriotism اینک از  یک شهر   به  نیرویی ملی گسترش یافته است.
البته این در خور اندیشیدن است که چرا ما در زبان فارسی برای ملت واژه یی نداریم. ایرانیان به حداقل از هزار سال پیش در زمان فردوسی به اینکه یک ملت هستند باور داشتند. هنگامیکه فردوسی از نژاد  سخن میگفت:
سخن بس کن از هرمز ترک زاد /که اندر زمانه مباد این نژاد
 نژاد دراین سروده به معنی ملت nation  است و  همخونی ژنتیکی race با ترکیب ترک زاد بیان شده است و این با ریشه یابی  دو واژه ی  هند و اروپایی  نژاد و نیشن‌ آشکارست . هردوی این دو واژه ها از ریشه ی "ناُ" به معنی نو و تازه و زادن که این ریشه در واژه های "نیا" و "نوه" نیز شاخه زده است  ودر سانسکریت "ناوا"  नव به معنای نو ست ودر لاتین  natio  نیز به معنای زادن است و در واژه هایی مانند native و naiveté و  nature  پدیدار میشود. و البته پسوندهای شن و ژاد این واژه ها را به اندیشار ملت بدل مینمایند. البته این آشکارست که برای فردوسی همخونی یکی از  پدیدار آورنده های ملت بوده است:

شود بنده بی هنر شهریار /نژاد و بزرگی نیاید به کار 
از ایران و از ترک و از تازیان/ نژادی پدید آید اندر میان/ 
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود/ سخن ها به کردار بازی 
 در اروپای سده های میانی  واژه ی Partia به معنای  "شهرِخدا"  از ریشه ی یونانی پاتِر πατήρ به معنای پدر که در لاتین پاتر pater و در پارسی کهن پیتا  و در سانسکریت  पितृ  پیتار است.  سنت اگوستین پارتیا را به معنای بهشت به کاربرد که "سرزمین پدری" همه ی مسیحیان است.   در ۱۵۹۰  واژه ی patrie و صفت patriote وارد زبان فرانسه شد و نویسندگانی  انسانگرا مانند اتین دوله Étienne Dolet  و فرانسوا رابله François Rabelais آنرا به آوند "سرزمین پدری" به کار می بردند. رفته رفته این واژه معنای تازه یی به خود گرفتند که با پادشاهی خودکامه در رویارویی بود. اما همانگون که کهن باور دارد هنوز تا نیمه ی سده ی هیجدهم  معنایی مترادف با ناسیونالیزم به خود نگرفته بود و تاکیدی بیشتر بر آزادی شهروندان داشت تا یگانگی آنان.

به هر روی اینکه آقای آجودانی می پندارند که ایرانی ها معنای ملت را نمی فهمیدند از کج فهمی مایه میگیرد. فرهنگنامه کمبریج ملت را گروه بزرگی از مردمان  که با دولت و زبان و آئین های خود در  پهنه ئی از سرزمین می زیوند تعریف می کند. و فرهنگنامه ی اکسفورد ملت را  پیکره ئی بزرگ  از مردمِ  سرنشین کشور یا سرزمینی   که با هم  با تبار ، تاریخ ، فرهنگ  یا زبانی مشترک یگانگی یافته اند تعریف می کند و لاروس آنرا  گروهی از انسان ها  مجتمع در سرزمینی مشترک   از ریشه ، تاریخ ، فرهنگ ، آئینها و گاه زبان  که  جامعه یی سیاسی را تشکیل میدهند.  

هنگامیکه شیخ بهاءالدی عاملی یا شیخ بهائی  در  چهار صدسال پیش میگفت:
این وطن، مصر و عراق و شام نیست / این وطن، شهری ست کان را نام نیست
زانکه از دنیاست، این اوطان تمام / مدح دنیا کی کند «خیر الانام» 
کاملاُ اشکارست که از مصر و عراق و شام به آوند واحدهایی سیاسیی یاد کرده است. و یا سعدی که در هفتصد سال پیش به سفرهای برون مرزی تا حلب و شام رفته بود می دانست که دارد چه میگوید، هنگامیکه میگفت: 
 خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز / که برکند دل مرد مسافر از وطنش
  اینکه برخی در این سروده وطن را به معنای زادگاه گرفته اند نفهمیده اند تا چه اندازه از معنای این سروده کاسته اند و یا  
سعدیا حب وطن گرچه حدیثی ‌ست شریف / نتوان مرد به سختی که من آنجا زادم  
فرید نوین:   بله دیدگاه پولارد و آجودانی از ناآگاهی به فرهنگ ایران سرچشمه گرفته است .  یک دشواری اساسی در جامعه شناسی تاریخی این است که بسیاری از نویسندگان  رده هایی را تعریف می کنند و سپس میکوشند تا رویدادها و پدیده های تاریخی را بزور در آن رده بندی ها جای دهند و البته هیچ تعریفی نمی تواند در بر گیر همه ی آشکاری های تاریخی یک پدیده در شکلهای متفاوت آن باشد. دولت و میهن و ملت از این سان پدیده ها هستند.  

ایرانیان خود را ایرانی می شناختند. برای نمون شاپور یکم ساسانی (۲۷۰-۲۴۰) در سنگ نوشته ی نقش رستم خودرا خدای ایرانشهر می خواند، منظور او از ایرانشهر مردم ایرانست.
من مزدیسن، بَی شابوهر، شاهَن شاه اِران  اود اَنِران، که چهر از یزدان، پوس مزدیسن، بَی اردخشیر، شاهَن شاه اِران، که چهر از یزدان، ناب بَی پابک شاه،  اِرانشهر خوَدای هام.
[من مزدایی، بِه شاپور،  شاهنشاه ایران و انیران،  روی بسوی یزدان، پور مزدایی، بِه  اردشیر، شاهنشاه ایران) که رو بسوس یزدان داشت، نوه ی بِه پابک شاه،  خدایگان ایرانشهر] 
 در  یونان باستان  نیز پولیس  πόλις  به معنای دولت-شهر، دولت، جامعه، و ملت بود. البته این اندیشارها در درازای تاریخ تعریف هایی ویژه گرفته اند ولی این تعریف های نو به معنای نبودن هسته ی اصلی این اندیشار ها نیست. یعنی نمی توان گفت ملتی مانند ایران یا یونان  یا آشور وجود نداشت.  البته پولیس πόλις یونان جامعه یی  سیاسی بود که شهروند آن پولیتِس  πολίτης خوانده میشد و پولیتِیا πολιτεία دهنادِ جمهوری بود که  آوند کتاب پلاتو (افلاطون) بود.

به نوشته ی پلاتو (افلاطون)، پورتوگراس چنین آموزانده بود که انسان می باید در "پولیس" بزیود زیرا که مانند جانوران نیست، که  در گیتی با ویژگی های زیستشناسیِ خود امکان تلاش و تکاپو  برای ادامه ی زندگی را  داشته باشد.  وبنابر این می باید با دیگران با نشان دادن رفتارهای ضروری برای زیستن یگانه شود. او در جمهور خود  "پولیس" را موجب پدیداری همکاری و دستیابی به ویژهگاری (تخصص) می شناساند. اریستاتل (ارسطو)  در کتاب سیاست خود انسان را "جانداری سیاسی" πολιτικό ζώο می شناساند به این معنی که  "کسی که در پولیس می زیود" و از این اندیشار ما نباید تنها مفهوم یک "جانداری اجتماعی" را دریافت نمائیم که بل کسی که تنها هنگامی خشنود خواهد بود که بتواند به همشهریان خود آزادانه تصمیم بگیرد که چه چیز برای زندگی همباشانه ی آنها درست است. به هر روی هر یونانی به  "پولیس" خود آنچنان وابسته بود که حاضربود برای یاری دادن به رانش آن از وقت خود مایه بگذارد. و اگر ضروری بود برای دفاع آن جان فدا نماید و بزرگترین کیفر  برای یک یونانی اوستراکیزموس ὀστρακισμός یا تبعید از شهرش بود. به هرروی، یونانی ها همانند ایرانی ها نیازی به داشتن واژه یی جداگانه برای ملت نمی دیدند. اما همانند ایرانی ها برای توده ی مردمی که هم زبان و هم فرهنگ بودند اما به مفهوم امروزی "ملت" نبودند واژه ی "اتنوس" ἔθνος  یا به فارسی "بومی" را به کار می بردند. و همانند ایرانی ها "خورا" χώϱα را برای "کشور" به کار می بردند.

گیتی نوین:  به هر روی، جای تأسف است که نه تنها آقای آجودانی  که بل بسیاری دیگر از جامعه شناسان ما این یاوه را که ایرانی ها مفهوم ملت را نمی فهمیدند باور داشته اند و حال آنکه بسیار ی از  تاریخ نویسان اروپایی اینک آنرا به کلی رد می نمایند. برای نمون وارویک بال   Warwick Ball  در کتابش "رم در شرق" Rome in the East  درباره ی این که چرا به جای "پارت" و "پارس" واژه ی ایران را به کار میبرد، می نویسد: 
از دیدگاه  شرق   هر دوشناسه [پارت و پارس]  ارضا کننده نیستند.  "پارت"، به گفته یی دقیق،  تنها به سرزمینی در شرق  و جنوب شرقی  دریای کاسپین اطلاق می شود؛ برای یک ایرانشناس - یا یک ایرانی-  به کارگرفتن شناسه ی "پارت" برای میانرودان (آنچنانکه بسیاری از منابع کلاسیک  چنین کرده اند) گمراه کننده است. به همین سان، "پارس"  تنها آن بخش از ایران است که همسایه ی خلیج فارس است  یعنی استان فارس امروز.  امپراطوری دودمان های پارت ها و پارس ها (ساسانیان) چند ملیتی بوده اند. هیچکدام از این دودمان ها  شناسه های پارتی یا پارسی به معنایی که  شناسه ی "رم" و "امپراطوری رم"   به آوند شناسه یی فراملیتی به کاربرده میشوند،  را به کار نمی بردند.  برای ایرانی ها  امپراطوری شان  "ایرانشهر" بود، سرزمین ایران،  در حالیکه  برای رمی ها  امپراطوریشان  رم بود. برای رمی ها پایتختشان  همه چیز بود،  برای ایرانی ها پایتخت چندان مهین نبود،  کشور همه چیز بود.  افزون برآن ، یک  پیوستگی  شدید میان  دودمانها ی پارتی و ساسانی وجود داشت. هردو آوندِ شاهانه یِ  "شاهنشاه" را به کار می بردند ، هردو روحیه ی ناسیونالیستی ایرانی  داشتند  و هردو براین داوش بودند که از  پادشاهان باستانی هخامنش  برخاسته اند.   هردوشناسه ی "پارت" و "پارس" شناسه هایی غربی هستند ؛ زیرا برای ایرانی ها   همیشه کشورشان "ایران" یا "ایرانشهر" بوده است  . 
اگرچه اندیشار دولت ملی national state  اندیشاری نوست، اما در نوشته های تاریخ نویسان و جامعه شناسان تعریفی یکسان و سازگار ندارد. و بنابراین اینکه گفته شود دولت ملی در روزگار باستان وجود نداشت گفته یی بی معناست مگر اینکه گوینده مشخص  نماید که دولت ملی بر پایه ی چه تعریفی وجودنداشت.  برای نمون نویسندگانی مانند  هردر Herder و مونتسکیو Montesquieu خاستگاه  ملت را منطقه ی جغرافیایی خاص و آب و هوا میدانند و هردر و فیخت  Fichte داشتن زبانی ويژه را  شرط نخستین برای پدیداری آن می دانند  و گروهی دیگر مانند مازینی  Mazzini   و  بورک Burke داشتن تاریخ و فرهنگی مشترک و یا حتی مشیت الهی را سرچشمه ی پدیداری یک ملت  خوانده اند و البته گروهی هم مانند تریچک Treitschke و ماوراس Maurras   و لوبن  Le Bon نژاد و همخونی را به آوند دانه یی که ملت از آن جوانه می زند در شمرده اند. 

هاینز زیگلر  Heinz Ziegler در کتابش ملت نووا Die moderne  nation پیدایش ملتهای اروپایی را به گونه ی "منظومه ی سیاسی" Politische Konstellation توصیف می نماید. به باور او در سده های میانی نیروی مذهبی پاپ و امپراطوری که در برگیر فئودالیزم بود هسته ی نهاد  "منظومه ی سیاسی" را به وجود می آورد تا  اینکه رفته رفته یگانتاییِ مسیحی Christlicher Universalismus که به ساختوستِ فئودالیزم سزاواری داده بود، با پیدایشِ خدایگانی پادشاهی دودمانی dynastische Souveränität از میان رفت و اینک سزاواریِ پادشاهی،  هسته ی "منظومه ی سیاسی" شده بود.  به باور زیگلر،  یگانتاییِ مسیحی که براین باور بود که به انجام همه بشریت به مسیحیت خواهد پیوست در نخست موجب پدیداری ملت نشد که بل آنچه که پدیدارشد ریخت هایی از کشورهای دودمانی بود که همه ی آنها به سوی تمرکز قدرت متمایل بودند. اما این پدیده شرایط نخستین را برای ارج نهادن یگانتایه به ملت فراهم آورد. به عبارت دیگر، این  پادشاهی های سده های میانی مرحله ی مهمی برای پدیداری ملیت بود. 

کهن Kohn نشان داده که دراین برداشت کشور state ساختار مشخص حقوقی و مکانیکی است که در ورای ملت nation است. برای  این نویسندگان ملت پرست آلمانی ملت پدیده ئی مقدس و ابدی است  ومهینایی ژرف آن برتر از چیزی است که ساخته و پرداخته انسان باشد. 


فرید نوین: به هر روی ، می باید میان ملت گرایی فرانسوی و انگلیسی و آمریکایی، که اندیشاری ببارآمده از پیشرفت تاریخی درونی بود،  وخواستار برپایی مردم سالاری آزادی خواهانه بود از یک سو؛ و ملت پرستی آلمانی، و اسلاو که واکنشی در برابر آن ملت گرایی بود تفاوت قائل شد.  ملت پرستی آلمانی  گونه ایی واکنش اندیشارباورانه (ایدئولوژی) به چالشی از بیرون بود که نخست شکلی اندیشارباورانه داشت و سپس به چالشی نظامی بدل شد. بنابراین اندیشار ملت پرستی آلمانی که بعدها از سوی بسیاری از کشورهای رسته از بند استعمار هم دنبال شد جهتش به سوی برون بود و خواستار پایان حکومت بیگانکان و برپایی استقلال ملی بود. 

هانس کوهن   Hans Kohn نیز در بیزشی همسان به این برایند می رسد که  در سده های میانی، جهانِ یگانتایِ آئینی با پدیداری رنسانس یا  باززاد فرهنگی از میان رفت و این باز زادی پدیداریِ کشور ها را برانگیزاند. اگرچه "بارآمد  ازهم پاشی یگانتایه سده های میانی خبره گرایی بود و نه ملیت گرایی."

 نویسندگانی مانند میخله Michelet و مازینی  Mazzini و فیخت Fichte و ملت پرستهای اسلاو از اندیشار  هِردِر در باره ی "مردم" که دیدگاهی رمانتیک داشت  هنایش گرفته بودند . هرچند در کارهای این پیروان،  در سده ی نوزدهم، دیدگاه هردر تا اندازه ی زیادی ریخت روشنوایی خود را از دست داد.

هردر بر این باور بود که  تفاوتهای آب و هوا در نقاط مختلف موجب پدیداری تفاوتهای مردمان شده است. و بر گوهر هر آدمی "مُهر باریکه يی از سرزمینش و شیوه زندگی در آنجا خورده شده است ." آب وهوای سرزمین ترکیب پیکر و شیوه ی زندگی و همه شادی ها و کنشگری هایی که از زمان کودکی روی داده را شکل میدهد و افق روحی انسان را پدیداری میدهد و نهادهای بهنجار رفتاری را به وجود میاورد که مجموعه ی آنها فرهنگ و هویت ملی یک "مردم" خوانده می شود.  نهادها و فرهنگ تبارها و هنجارهای رفتاری با آموزش از نسلی به نسل دیگر میرسد و زبان ابزاریست که به وسیله ی آن این آموزش صورت می پذیرد. 

همانگونه که هرمن سایمون Herman Simon می نویسد ملت پرستی رمانتیک آلمان در جنگهای ناپلئونی نه تنها موجب  توانمندتر شدن نیرو های محافظه کار شد که بل حتی نیرو های واپس رو و پادشاهی های فرماینده یِ مخالف با روشن وایی نیز نیرومندتر شدند. اگرچه این ناپلئون بود که آلمان ها را به سوی پیشرفت سوق داد و به گفته ی هگل او "روح جهان بود سوار بر اسب" Weltgeist zu pferde ولی از دیدی ملی او آزادی های ملی را در آلمان سرکوب نموده بود و 'فرانسه هراسی' در رمانتیسم آلمان و کین توزی نسبت به ناپلئون گونه یی درخواست پنهان برای رهایی و استقلال بود. 

تعریف رمانتیک هردر  از "مردم" واکنش او بود به روشن وایی فرانسوی  زیرا که مردمان طبقه ی متوسط آلمان خواستار رهایی و آزادی از بندهای وابستگی بودند . برای بسیاری از اندیشمندان آلمانی انقلاب  فرانسه بر درستی نگرش های آن ها در باره ی آزادیخواهی گواهی میداد.

به باور هردر، اندیشار یک "مردمِ" ویژه بدون زبان ملی  نمی تواند به وجود بیاید،   زیرا:
  یک "مردم" هیچ اندیشاری  ندارد مگر آنکه برایش واژه یی داشته باشد . درخشان ترین اندیشار ها تا هنگامی که روح برایش برچسبی مشخص نیافته و با واژه یی آنرا به یاد نسپرده باشد فقط یک نودش تاریک خواهند ماند
زبان همچنین در برگیر ادبیات و بیان های احساسی هستند و هر ملت انبار ویژه ی  اندیشارهای خود را دارد که نمادهایش هستند. و این زبان ملی آن ملت است. زبان نه تنها زیوشی هم انداز با زندگی یک ملت دارد که بل خویشتن را پالایش می دهد و منسجم مینماید همانگونه که یک ملت خود را منسجم و روشنی میدهد. نیروی سیاسی با  کاربرد زبان بیان می شود و هنگامی که "مردمِ" نیرومند،  زبان "مردمِ" ناتوان را نابود می کنند هویت آنها را از آنان می گیرند.

فرید نوین: همانگونه که گفتیم این اندیشارها و یا دیس انگاره ها همه ی پدیده های اجتماعی وسیاسی را در بر نمی گیرند. برای نمون  ملتِ سوئیس زبانی مشترک ندارد ولی یک سوئیسی خود را یک سوئیسی به شمار می آورد. در بلژیک شمار بسیاری از مردمان برپایه ی زبان های داچ و فرانسه خود را  نخست فلامان و یا  والون در می شمرند و به همین سان بسیاری از فرانسوی زبانان کُبِک در کانادا که خودرا کِبِکوا می خوانند. ازسوی دیگر بسیاری از اسکاتلندی ها با همه آنکه زبانی مشترک با انگلیسی ها دارند خود را از ملیتی جدا می دانند، و یا ملت اسرائیل با همه ی تاریخ بلندش بر پایه ی زبان ریخت نگرفته است. و بنیان آن بر آمیزه یی از ایدئولوژی صهیونیزم و آئین بوده است.  هیچکدام از دیس-انگاره یی که  دیدیم نمی توانند همه ی این تفاوت ها را توصیف نمایند. 
  
از سوی دیگر مارکسیست ها خواسته اند ملت را در رابطه با تولید و مالکیت ابزار تولید تعریف نمایند. مارکس پدیداری ملت را گونه یی پیشرفت قلمداد می کند و می نویسد:
شهرنشینی  bourgeoisie بیشتر و بیشتر از پراکندگی جمعیت، ابزار تولید  و مالکیت می کاهد. این پدیده جمعیت را در توده یی متراکم می آورد، ابزار تولید را متمرکز می نماید  و مالکیت را در دستهای شماری معدود می نهد. برآمدِ ضروری این پدیده تمرکز سیاسی بود. استان های ناوابسته، ولی با پیوندی ضعیف، با منافع و قوانین و حکومتها و ساختوستهای مالیاتی  جدا از هم، با یکدگر در یک ملیت در یک حکومت  در یک پای بند قانونی  و یک رده از منفعت ملی و  تعرفه ی گمرکی یکسان  پیوسته شدند.
به باور مارکس  این ریختگیری ملت به گونه یی فزاینده نشان ازبند رهایی بورژوازی بود. همه ی  بستگی های پیش از ملیت و فرا ملیت از گونه های آئینی، تباری و فرهنگی  در ریخت بستگی های نووای اجتماعی  و گمارش های ملی مستحیل گردید.  یک ویژگی این روندار   رهایی از بندِ "دیوان فرمانی"  secularism بود که بدون آن حکومت ملی میسر نمی بود. ملی شدنِ سیاست قدرتِ کلیسا را از میان برد و آنرا در میان شماری  از کلیساهای ملی پراکنده نمود.  مارکس از این اندوهگین بود که بورژوازی به نادرست  رهایی و آزادی خود را از بند حکومتهای دودمانی، رهایی همه ی رده های اجتماع می خواند و حال آنکه این رهاییِ تنها یک طبقه ی اجتماعی ویژه، یعنی شهرنشینان بود.

فردریک انگلس نیز پادشاهی های آغاز دوران نووایی را از پدیده های پیشروانه در می شمرد، زیرا که پدیده ی پادشاهی، یگانگیِ ملی را ممکن می نمود و نشانه يی از پدیداریِ بسامانی به جای آشفتگی پیشین در  کشورهای  فئودال بود. در این پادشاهی ها بود که نماد تولید سرمایه داری پدیدار شده بود  که موجب درهم جوشش فرهنگی  و بهم پیوستگی سیاسی مردمان، فرهنگ ها و زبان ها و تبارهای متفاوت را در یک ملیت فراهم می آورد.  به باور او  پیدایش "طبقه ی متوسط" در فرانسه، که از پادشاه در برابر پاپ کاتولیک هواداری می نمودند، بنیان ده  به خدایگانی sovereignty دودمان پادشاهی بود.

به باورِ هابرماس تراوشِ رفته رفته یِ اقتصاد شهری  در سرزمین های پادشاهی، در سده های میانی،  موجب پدیداریِ ملت شد. اگرچه تا پیش از انقلاب فرانسه دولت هنوز دولتی ملی وجود نداشت، زیرا دولت نمی توانست به آوند بنیانی برای شناختن سزاواری و رواییِ حکومت "طبقه ی متوسط"  باشد، که هنوز به اندازه یی کفا گسترش نیافته بودند.  به نوشته ی زیگلر:
تنها پس از چرخش  انگیزه ی انقلابیِ نگرش مردم سالاری بسوی سرنگونیِ ریشه ییِ دولت بود  که "ملت" در کانون تمرکز همه-دربرگیر اندیشه ها و گفتمان های سیاسی در آمد. 
  چنین بود که در ۱۶۱۴ در نشستِ "همگانه ی دولت" États généraux،  که ساختار اصلیِ پارلمان فرانسه بود، "دارایه سوم"  le tiers-état  یا  "ملت" پیشنهاد نمود که خدایگانیِ پادشاهی می باید پایه ی قانون اساسی باشد  و پارلمان پاریس که بالاترین مرجع قانونگذاری بود  این پیشنهاد را پذیرفت .

از سوی دیگر برای روشن اندیشانِ آزادی خواه، مانند جان لاک،  وظیفه ی همیشگی دولت فراهم نمودن امنیت برای بازتولیدِ اجتماعیِ بنیانهایِ زیر بنایی سرمایه داری بود. آزادیِ کنش دولت همواره در گیر مطالبات حقوقیِ مالکین محدود بود و وظیفه ی دولت از میان بردن  هرگونه خطر در روندار باز تولید اجتماعی بود. این نگرش آزادیخواهانه ی لاک  از "قانون طبیعت"  بر می خاست که بنا به برداشت او: 
همه ی ما به  گونه ئی طبیعی از آزادیی همه دربرگیر  برخورداریم. مردم، آزادی همه دربرگیری دارند که به هر کاری که می خواهند، در درون مرزهای قانون طبیعی،   دست یازند و با خویشتن خود و دارایی شان آنچه را که دلخواهشان  است بکنند بی آنکه از کسی پروا بخواهند یا وادار به پیروی از  خواست کسی دیگر باشند.

اما برای روسو  Rousseau   "قانون طبیعی"  اندیشاری واقعی و پذیرفتنی نبود و او به جای آن اندیشار "خواست همگانی" volonté générale را پیش می نهاد که بنا له نوشته ی او:
 انسان آزاد به جهان آمده اما همه جا به زنجیر در بنداست.   آن کس که می پندارد مهتر و زبردست بر دیگران است،  با این همه هنوز برده تر از آن دیگران است.  (...) اگر که تنها به قدرت،   و هنایشی که از آن بر می آید بنگرم، می توانم بگویم که  تا هنگامی که مردمی را  بتوان وادار به سربفرمانی  نمود، و آنان سربفرمانی کنند، این برآیندی مطلوب می نماید.  اما همینکه مردمان توانستند این  یوغ  را از خود به تکانند و  از گردن برافکنند، این برآیندی بس مطلوبتر تر ست؛ زیرا بر پایه ی همان حقی که آزادی را از آنان ربوده بودند ، آنان محق به بازگرفتن آن  خواهند بود، وگرنه از همان نخست این  روا نبود که آزادی از آنان ستانده شود. اما  بسامانی اجتماع  حقی آشاوان است که شالوده ی تمامی دیگرحق هاست.  با این همه این حق از طبیعت  بر نمی خاهد و بنابراین بنیادش در همه پذیری است.  
از دید روسو "خواست همگانی"  در دولت ملی پدیدار می آید. و خدایگانی ملی جانشین خدایگانی دودمانی پادشاهی میشود.  بنابر این نویسندگانی مانند کوهن بر این باورند که پس از انقلاب فرانسه بود که اندیشار "دولت ملی" رونق گرفت. او می نویسد:
ناسیونالیزم  بدون  برپایی اندیشارِ خدایگانیِ مردمی -- بدون بازنگری کامل جایگاه  فرمانروا و فرمانبر ، جایگاه  طبقاتی و نژادها، اندیشه پذیر نیست. 
  
گیتی نوین: اما ناسیونالیزم آلمانی که بر بسیاری از کشورهای جهان سوم به ویژه در خاورمیانه هنایش نهاد در رویارویی با نبردهای ناپلئون پدیدار شد ناسیونالیزمی نابخردانه،  احساساتی و مخالف با روشنوایی بود. یکی از ویژگی های این ناسیونالیزم برتر شمردن ملت آلمان در برابر با همه ی ملتهای دیگر بود که نویسندگانی مانند  لوئی اشنایدر Louis Snyder در کتابش   German Nationalism , the Tragedy of a People: Extremism contra Liberalism in Modern German History و هلگا گربینگ Helga Grebing در کتابش Nationalismus und Demokratie in  Deutschland به بیزشی مو شکافانه از آن پرداخته اَند. نژاد پرستی بسیاری از  غربزده های ایرانی همانند بسیاری دیگر از ملل جهان سوم و به ویژه نویسندگان ناسیونالیست  عرب مانند ساطع الحصری و عبدالرحمن کواکبی و میشل عفلق از این ناسیونالیزم آلمانی تأثیر پذیرفته است.  

 فرید نوین: از سویی دیگر، همانگونه که بیل اشکرافت Bill Ashcroft گارث گریفیث  Gareth Griffiths  و هلن تیفین  Helen Tiffin   در پژوهش شان در ۱۹۸۸ گزارش داده اند حتی در جامعه های پسا استعماری که به استقلال سیاسی رسیده اند،  استعمار هنوز موضوعی هناینده و تأثیرگذار است. کوساکو یاشینو Kosaku Yoshino در (۱۹۹۲) در پژوهشش در باره ی ناسیونالیزم فرهنگی در ژاپن  که برپایه کارهای  هاتچینسون و اسمیت است میان روشن اندیشان  intellectuals و روشنوران intelligentsia تمیز قائل  شده است. و می خواهد دریابد که چگونه  اندیشارهای روشن اندیشان  در میان  دو گروه متمایز از روشن وران، یکی آموزگاران واساتید و دیگری بازرگانان و صنعت مردان  پخش می شود و در میابد که این صنعت مردان هستند که نقشی برجسته تر از آموزگاران و اساتید بازی میکنند و بی گمان این همه  به نقش برجسته ی تکنولوژی و فناوری وابسته است که  بستری در خور برای گسترش خردورزی فراهم میاورد. 

 به  هر روی، همان گونه که گفتیم اندیشار ناسیونالیزم فرهنگی در پایان سده ی بیستم آوازه  گرفت و پیش ازآن البته  فرهنگ و ناسیونالیزم دو مقوله ی جدا از هم بودند. ژان ژاک روسو  و یوهان گاتفرید فن هردر Johann Gottfried von Herder را پدران ناسیونالیزم خوانده اند، در نیمه ی دوم قرن هیجدهم همانگون که لیرسن Leerssen نشان میدهد؛ تاریخگرایی، زبانشناسی هندواروپایی ، هنر و ادبیات رمانتیک  و گسترش  درخواستها برای سیاست های قانون اساسی مدار  constitutional politics و اندیشارِ حکومتِ برخود  و تعاریف فرهنگ و تمدن که اندیشورانی مانند گیامباتیستا ویکو Giambattista Vico ، فن هردر و امانوئل کانت پایه گزارش بودند بر روشن اندیشانی مانند ارنست گلنر  Ernst Gellner هنایش بسیار نهاد و او بود که در پایان سده ی بیستم  ساختوستِ آموزش را در برپاساختن "فرهنگ بر فراز"   در جامعه های صنعتی اروپا موثر دانست. ناسیونالیزم که پس از پدیداری هیتلر واژه یی پلید در شمار میامد بار دیگر بکار گرفته شد تا نیاز جامعه ی صنعتی اروپا را برای گونه یی هماهنگی فرهنگی برآورده سازد. ملت در این اندیشار به نوشته ی هاتچینسون  گونه ئی نیروی زندگی بخش بود که  با فرهنگ و جاودانگی خود به شهروندان پروا میداد تا اصالت خودرا به آوند موجوداتی بخرد و منش ور پرورش دهند.


درجهان سوم البته این بعد اقتصادی نووایی (مدرنیته) است که از اهمیتی ویژه برخوردارست. ما در گفتگوهایمان در باره ی نقش سازمان برنامه در  نووایی  ایران  به نگرش های اقتصادی توسعه وآبادانی  که از سوی بنیادهای فورد و راند وسازمان سیا پشتیبانی می شد به تفصیل گفتگو کرده ایم. در اینجا شاید باهوده باشد که به هنایش این نگرش ها در کشورهای جهان سوم به پردازیم.

همانگونه که  کنراد شولر Conrad Schuhler می نویسد در این نگرش ها چنین پیش انگار شده است که اندیشار آرمانیِ جامعه ی "نووا" همان جامعه ی نووا ست و دشواری کشورهای جهان سوم در تراگذر از جامعه یی "سنتی" به جامعه یی نووا یا جامعه یی صنعتی دیسه بندی شده است.  در ۱۹۶۴ ماکس میلیکان Max Millikan با خوشبینی از برآیند برنامه ریزی برای توسعه سخن میگفت به باور او  موفقیت برنامه ی مارشال برای بازسازی اروپا  پس از جنگ جهانی دوم موجب شکوفایی برنامه ریزی شده بود. او می نویسد:
در همان هنگام، در  جهان توسعه نیافته، کشوری پس از کشوری دیگر، غالباٌ  پس از سالها تمرکز بر هدف دستیابی آزادی سیاسی،  درحال به دست آوردن ناوابستگی از مهتران استعماریشان بودند، و رهبرانشان توجه خود را از تلاش همه در برگیر  برای ناوابستگی  به دشواری صنعتی شدن و توسعه اقتصادی چرخانده بودند.  آنها طبیعتاٌ به برنامه ریزی اقتصادی به آوند یک ابزار روی آوردند، که در برخی موارد این امر ریشه درپیشینه ی سوسیالیستی این رهبران داشت، اما به گونه یی فزاینده نگرش های در حال پدیداری  توسعه اقتصادی  که ساخته ی اقتصاد دانان بود پیشنهاد می نمودند که با راهبردهای آگاهانه و مصمم دولتها این کشورها می توانند از دام درآمدِ اندک که خودرا درآن گرفتار می دیدند رها سازند.   
در بسیاری از این کشورها مدرنیته و صنعتی شدن با ناسیونالیزم آمیخته شده بود. بنا بر برداشت جان کأوتسکی John Kautsky میهن گرایی های گوناگون سده های هیجدهم و نوزدهم در اروپا بر پایه ی ملیت هایی به آشکار  پدیدار بنیان داشت. این ملیت ها توده هایی باهم سازگار از همزبانان  و هم فرهنگان بودند که در درازای سده ها در کنارهم  به گونه ئی اندامین در صنعتی شدنی رفته رفته رشد نموده بودند. از سویی بر واژ، میهن گرایی کشورهای مستعمره در جهان سوم بر پایه ی ملیت نبود. ناسیونالیزم جهان سوم  با شناسه های برگرفته از تاریخ اروپا در خور شناسایی نیست. 

کأوتسکی مرزهای پدیدار شده ی پس از استعمار زدایی برای ریخت دادن به دولتهای ملی را مرزهایی از دید قانونی در شمر می آورد و نه که مرزهایی از دید ملیت.  و  این پدیدآور همان "ناسیونالیزمِ اداریِ"  سولزباخ است. اگرچه به باور روپرت اِمرسون Rupert Emerson در این کشورها پدیده ی ناسیونالیزم بدون وجود یک ملت پدیدار شد. و به باور او ملت های جهان سوم هنوز در حال ساخته شدن می باشند. به باور کأوتسکی این ناسیونالیزم را به آوند ضد استعمار گری anti-colonialism می باید شناسایی نمود هرچند که این ویژگی تنها سر دشگری با استعمار ندارد و آرمان آن نوسازی کشور در گذاری صنعتی است. 

بسیاری از نگرش پردازان غرب  مانند میلیکیان، روستو و کأوتسکی برآن بودند که روندار توسعه و نووایی می باید به دست دانش آموختگان در کشورهای غربی اداره شود زیرا آنها با فرهنگ نووای غرب آشنایی دارند و می توانند جامعه های  پیش از صنعت سنتی خود را در راه پیشرفت رهبری نمایند. به باور کأوتسکی تفاوت اساسی میان نقش اندیشوران اروپایی و کشورهای مستعمره در این است که اندیشوران بورژوا آزادیخواهی را به آوند یک ایدئولوژی سرمایه داری به انگار آوردند. "این سرمایه داران صنعت بودند  صنعت را بر پا ساختند و حال آنکه در کشورهای توسعه نیافته اندیشوران نقش هر دو گروه را ایفا می کنند." و ما در خاطرات عبدالمجید مجیدی و خداداد فرمانفرمائیان درستی این پیشنهاد را در می یابیم. بنابراین روشنفکران جهان سوم گویی بر فراز طبقات جای گرفتند و از برای خود گمارشی تاریخی را تعیین نمودند که هدف آن نووایی آمیخته با ناسیونالیزم بود چرا که به زعم آنان نهادهای سنتی قادر به ایفای چنین نقشی نبودند. 


ادوارد شیلز Edward Shils در کتابش  The Intellectuals, Public Opinion    and Economic Developmentدرباره ی روشن اندیشان نو در کشورهای آسیایی می نویسد:
در اینک اندیشوران نووا دراین کشورها به روشن اندیشان سنتی، مانند پاندیت های هندوستان، با دیدی پر ترحم و تحقیر آمیز و یا سرزنش بار می نگرند. آنچه را اندیشوران سنتی آشاوان میدارند همتایان نووایشان خرافه و یا ساده انگاری می یابند. در میان این دو گروه از روشن اندیشان پیوندی اندک برپا ست.  شیوه ی زندگی، کامروایی و کنجکاوی اندیشگی  در میان آنها به فرسنگ ها از هم جداست. با این همه گونه یی همگرایی میان آنها هست که برای توسعه اقتصادی حائز اهمیت است.  این همگرایی در تمایلات نگرشی  و ادبی اندیشوران نووا در کشورهای توسعه نیافته به چشم می خورد.  چه شمار اندک از دانشجویان به آموزش مهندسی و علوم طبیعی و به ويژه علوم تجربی و چه ناتناسبی گسترده میان آنها و کسانی که درجه ی تحصیلی در هنر یا قانون بازرگانی گرفته اند.   
هرچند در ایران چنین عدم تناسب  به خاطر اعتبار اجتماعی درجه ی مهندسی  به چشم نمی خورد، با این همه آن رفتار تحقیر آمیز کارشناسان تحصیل کرده ی غرب و به ویژه آمریکا بسیار گسترده بود. این پدیده که یکی از ویژگی های غربزدگی در ایران بود.

ریچارد  بهرنت   Richard Behrendt در کتابش Soziale Strategie für Entwicklungsländer. Entwurf einer Entwicklungssoziologie  پدیده ی  "دگردیسی پویای فرهنگی گسسته" را در کشورهای توسعه نیافته شناسایی نمود که ضربان آفرینندگی آن در بیرون از آن کشورها برخاسته است و یا به سخنی دیگر  دگردیسی فرهنگی آنان بر بنیان رونداری  فرهنگ دیسی Akkulturation است. بهرنت  دو گونه فرهنگ دیسی را شناسایی می کند : 

  • فرهنگ دیسی هنایش  پذیر - دنباله رو: چنین فرهنگ دیسی پیروی بی قید وشرط و هنایش پذیرانه  از فرهنگی است که برتر تلقی می شود - نمونه ی این فرهنگ دیسی، غربزدگی پیشنهادی تقی زاده بود که ایرانی می باید از فرق سر تا نوک پا  فرهنگ اروپایی را بپذیرد. به باور بهرنت این فرهنگ دیسی به فرهنگی بدلی که نمی تواند ارزش ها و هنجارهای فرهنگ بومی را ریشه کن نماید می انجامدو
  • فرهنگ دیسی کنشگرانه ی - درهم آمیز: که گزینش و کاربرد کنشگرانه بخشهایی مناسب از فرهنگ بیگانه است و آمیختن آن با بخشهایی از فرهنگ بومی است که هنوز کارآمد و هنایش گذارند.
ناسیونالیزم جهان سوم  به باور بهرنت فرآورده ی "رونداری دنباله رو در به کارگیری"از سوی بخشی از مردمان  استعمار شده است که او آنها را "مردمان کناره یی" می خواند که در  سنجه با "مردمان هسته یی" غرب ارزیابی می شوند. اندیشوران " کناره یی"  اندیشارهای غربی ملت را می پذیرند زیرا برای آنان ناسیونالیزم جبرانی است برای عقده های مشترک حقارت در برابر قدرت نمایی کشورهای استعماری.  ناسیونالیزم همچنین جایگزینی برای  هویت از دست رفته، ناشی از تضعیفِ ساختارهایِ اجتماعیِ نهادین است. با این همه در این ناسیونالیزم گونه یی ناسازگاری به چشم می خورد این منورالفکران میهن پرستند اما از هرچه که بومی است بی زارند.آنها فرهنگ خویش را از دست داده اند و همه هنایش فرهنگیشان وام گرفته از غرب است "مهینانی که سخن و کنش شان در باره ی منفعت ملت است شاید بیش از هرکس دیگر بیگانه اند، یعنی غربی شده اند  و آنان  به ژرفایی دشمن ساختار سنتی جامعه شان هستند." و این جالب است که تا چه اندازه این دیدگاه به غربزدگی آل احمد نزدیک است.  


گیتی نوین:  آقای آجودانی میگویند:
آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و اين ظرفیّت در جامعه ی آن روز ايران وجود نداشت و به همين دليل رنگ باخت. مشروطه ی ايرانی داستان رنگ باختن اين آزادی و تقليل پيدا کردن آن و بيانگر اين است که چگونه استقلال ايران اهميت بيشتری از آزادی پيدا کرد. بنابراين از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنيان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهميت بيشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ايران داديم.
به راستی این شرم آورست که کسی فقدان "آزادی" را در ایران به گونه ئی گزینش میان استقلال و آزادی پیوند دهد.  و  نقش استعمار انگلیس را در این فقدانِ آزادی پرده پوشی نماید. البته برای  کسی که  در لندن بسر می برد و پیاپی در باره ی مطالبات ۱۵۰ ساله ی ایران با بی بی سی BBC  گفتگو می نماید  بجای آنکه به دولت انگلیس بگوید که  وجدان بشری از  کشور شما  انتظار دارد  که در قبال  مسئولیت ها ی خود در باره ی جرائم سیاسی که مرتکب شده اید از قربانیان خود پوزش بخواهید ، همانند ژاپنی ها در برابر کره ئی ها و یا آلمانها در برابر لهستانی ها، انگلیس ها نیز می باید به خاطر کودتای رضا خان و از میان بردن مشروطه ی نوپای ایران پوزش بخواهند، اما ایشان پادشاهی رضاخان را  خواست ملت ایران قلمداد می کنند،   در واقع  او را ادامه دهنده ی انقلاب مشروطه می خوانتد، و می گویند:

  برخلاف آنانی که می گويند، رضاشاه ضدِ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براين باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. 
 واینچنین بی شرمانه  با این یاوه  که  " ما اهميت بيشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ايران داديم."   حقوق ملت ایران را برای دادخواهی  از کودتای ژنرال آیرون ساید  و کلنل اسمایت  پایمال می کنند و تازه به این هم بسنده نمی کنند و ادعا  می کنند که رضا خان بود که مجلس های ایران را کاردان نمود!! ادعایی که اگر این همه شرم آور نبود، بس مسخره می نمود.
اگر ما بعد از بمباران مجلس اول به سرنوشت نهضت مشروطه در ايران دقت بکنيم، تا آمدن رضاخان، مجلس هايی که وجود دارند، مجلس های کاردانی نيستند. دولتهايی که تشکيل می شوند عمدتا در سفارتخانه ی انگليس تشکيل می شوند و اصلا ما حاکميت ملی به آن معنا نداريم. امنيت وجود ندارد، مملکت تکه پاره است و هر گوشه ای دست عده ای ست و در نتيجه مردمی که به دنبال امنيت بودند، مردمی که به دنبال آن بودند که زندگی آرامتری داشته باشند، مردمی که خواست شان اين بود که راه آهن داشته باشند، جاده هايشان امن باشد، مدرسه داشته باشند، در نهايت قهرمان خودشان را در چه کسی ديدند، در رضاخان ديدند.
ایشان نمی دانند که کشور را انگلیس تکه پاره کرده بود.  البته برای استدلال، و به تأیید رسانیدن حرفشان از ملک الشعرای بهار مثال میاورند و می گویند:
و اگر به مطبوعات آن زمان شما دقت کنيد، به عنوان نمونه می گويم چون جای بحث بسياری اين جا نيست، می گويند ملک الشعرای بهار بزرگترين ستايشگر شعر آزادی در اين دوره بوده است. او خود در تاريخ احزاب سياسی می نويسد، ما در دوره ی مشروطيت، يعنی در دوره ی مجلس دوم و سوم، آن زمانی که حزب دموکرات وجود داشت و می خواستيم يک حکومت در ايران به وجود بياوريم، حکومت آرمانی ما _ اين را بعدها می گويد _ از نوع حکومت نازی ها، موسولينی و آتاتورک بوده است.
و نا اگاهند از اینکه ملک الشعرای بهار را به جرم  فعالیت ها ی سیاسی سه بار   به زندان های رضا خان انداخته بودند زندانی که او در باره اش سروده بود: 
با بشر هیچ کس نکرده چنین  حیوان نیز نیست در خور این 
بود اندر زمانه‌های قدیم        گاهگاهی چنین عذاب الیم 
لیک در دوره تمدن و دین       با بشر کس نکرده است چنین
   ایشان از کشف حجاب به انگونه ی وحشیانه که پاسبانها چادر را بزور از سر زنها  بزور میکشیدند را خواست انقلاب مشروطه قلمداد می نمایند و می گویند:
حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، اين خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا ميرزاده ی عشقی و ايرج ميرزا و ... همه حجاب را مايه ی بدبختی زن ايرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ايرانی در جامعه بودند. پس با اين حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند
 آجودانی که روشنفکران پیش از انقلاب را به خاطر ناآگاهی شان  در باره ی مشروطیت  سرزنش می کند از شیوه ی رفتار رضا خان  با روشنفکرانی مانند تیمورتاش و داور و سرداراسعد بختیاری و دیگران  نا آگاه ست  و گویی مقاله ی سناتور علی دشتی  را خطاب به رضاخان  در روزنامه ی شفق سرخ نخوانده ست که:
آن روزی که مدیر ستاره ایران را به امر شما شلاق زدند، یک نفر به شما نگفت که این رفتار در خاطره عموم ملت چقدر اثر سوء بخشیده است. آیا برای شما موجب خفت نیست که فرخی یزدی از بیم شما به سفارت روس پناه ببرد؟
و  یا از سخنرانی  علی دشتی در مجلس شورای ملی پس از  سرنگونی  رضا خان بی خبرست که:
البته در ضمن بیانات دولت که قضیه‌ی هبه و مصالحه را به عرض رسانید، به طور مجمل گفته شد کسانی که از معامله با شاه مستعفی غبن دارند می‌توانند فسخ کنند. غبن چیست؟ مردم را که در زندان انداخته و املاک آن‌ها را قباله کرده‌اند. حال دولت مکلف است اموال مردم را به آن‌ها پس بدهد (صحیح است). 
اما در قضیه‌ی اموال منقول می‌گویند در بانک‌های داخلی شصت، هفتاد میلیون تومان دارند. از این مبلغ آنچه محقق است گویا بیست و چهارمیلیون تومان را به اعلیحضرت همایون پادشاه فعلی بخشیده‌اند، که ایشان چند میلیون آنرا مطابق صورتی که آقای رییس مجلس خواندند به امور خیریه یا لوله کشی شهر تهران تخصیص داده‌اند و هی دائما تعارف و مجامله راه افتاده است. این تعارف‌ها تا کی، عطایا یعنی چه؟ پول مال مردم است باید به دولت برگردد. وانگهی پول‌های بانک‌های لندن و امریکا و برلن چه می‌شود؟ (یکی از نمایندگان: جزو اموال منقول است. خنده‌ی حضار)
به هر روی این گونه منورالفکران که‌ آل احمد آنها را مونتسکیوهای وطنی خوانده بود در رابطه با استعمار  ما همیشه داشته ایم و امروزه آقای آجودانی در لندن و آقای زیبا کلام در تهران از روی همان دفترچه نتی می خوانند. که حاج آقا و مزلقانی در داستان صادق هدایت می خواندند:
حاج آقا: پس پریروز سلام بود. بپابوس مقدسشان شرفیاب شدم، چقدر ببنده اظهار تفقد و بنده نوازی فرمودند ! خداسایه ی مبارکشان را از سر ملت کم نکنه. خب امنیت، آبادی، قشون، راه آهن ، آسفالت کوچه ها و بناهای حیرت آور، همه ی اینهارا کی بخواب دیده بود؟ 
مزلقانی: بنده تصدیق دارم که با داشتن نابغه ای مثل اعلیحضرت رضا شاه هیچ خطری مردم ملت ایران را تهدید نمی کند.
 در نقد شما  بر نمایشنامه ی فاشیستی آنتیگون نوشته ی ژان آنویی که در خوشه چاپ شد  شما اینگونه روشنفکران را که مانند آنویی  می خواهند فاشیزم را توجیه کنند دروغگو و بی شرم خوانده بودید .

فرید نوین: بله نقد آنتیگون  می خواست جنبه های مواجهه ی روشنفکر را با دیکتاتوری زورگویانه رژیم پهلوی   در زبانی نمادین بزیر انتقاد بیاورد .آنوئی  و برشت تراژدی آنتیگون  هگل را برای بیان اندیشار ها و باورهای خود باز نویسی کرده اند . آنوئی برای ستایش فاشیزم و برشت برای نکوهش آن. 

در  تراژدی هگل، آنتیگون یک "کنشگر" است که با کنشِ بنیانگرا و آرمانانۀ خویش در جامعه خویشتن را "گشتنده" می سازد. اما این "گشتندگی" او در جامعه، در نگاه هگل، به همراه خویش یک تضاد اجتماعی را دامن میزند زیرا که جامعه توان دریافت کنشگری او را ندارد. و این به باور هگل دشواریی است که دوران نووای ما با آن روبروست زیرا که اگر نهادینه ها و فرهنگ نووایی می باید زیر سیطره ی "خرد بخود بنیاد" قرار گیرند نیاز به آنست که کنشگران همچون کرئون درس مُدارای باهم را فراگیرند پیش از انکه بس دیر شده باشد. وتنها در اینروست که "زیستنی منشانه" یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می شود. اما ژان آنویی در اقتباس خود از این نمایشنامه دادخواهی روشن اندیشان و برپاخیزی آنان را در برابر فرمانروایی زورگو به سخره گرفته بود. 


آنوئی یک دروغگوست. دروغگویی که بیشرمانه قلم بطلان بر شخصیت انسان های جهان سوم می کشد و مزورانه آنها را نفی میکند
 به هر روی این گونه انتقاد در دوران شاه کاری آسان نبود. زیرا  در آن نقد من  کرئون را به نماد شاه و آنتیگون  را  به نماد روش اندیشی انقلابی گرفته بودم. والبته در آن دوره این زبان نمادین را همه ی دانشجویان و روشنوران می فهمیدند . با اینهمه در طول نوشته کلید هایی آشکاری برای گشودن پیامهای آن به خواننده داده بودم. نوشته بودم:
 آنتیگون نمودی از روشنفکر عاصی قرن ماست. روشنفکری که در صدد برهم زدن نظام موجود است ولکن ار روشنگری می هراسد. (...) و کرئون ! کرئون دانا و بخرد و مغرور که در هر نقطه ی دنیا می توان او را دید کرئونی که حاکم است و حاکمیست هشیار باید که سمبلی از تمام هیئتهای حاکم دنیا باشد (...) و مگر نه اینکه چون اورا برای اجرای مراسم اعدام به میان مردم میبرند مردم بر علیه کرئون بر میخیزند (...) به هر حال آنتیگون را علیرغم خواست کرئون دانا در غاری زنده بگور می کنند لکن آنتیگون خود را در داخل غار بدار میآویزد ، در حالیکه صدای مسلسلها خروش مردم را ساکت میکند (...) آنتیگون آنوئی بدون شک بیشتر از آنچه یک نمایشنامه ی فلسفی باشد یک نمایشنامه ی اجتماعیست که عفونت منطق فاتالیزم استعماری از خلال هر جمله و هر کلمه آن مشام را می آزارد (...) منطقی ترین سوآل برای تماشاگر اینست که آیا اصولا آنتیگون گناهکارست ؟ اینکه آنتیگون تا پای جان بخاطر یک هدف پوچ بایستد و اینکه تمامی پیرامون او از او تاثیر پذیرد، بخاطر یک هدف پوچ، منطقی نیست. آنتیگون ذیحق است بخاطر اینکه نظام کرئون بخرد را نمی پذیرد. (...) آیا صرف اینکه روشنفکری متعلق بطبقۀ دردمند نیست اتهامی اقناع کننده می تواند باشد؟ (...) چراکه اگر (آنویی) شخصیت آنتیگون را آنچنانکه هست بشناساند و رو بواقعیت آورد یقینا آنتیگون از محک آزمایش سر بلند بیرون خواهد آمد همچنانکه در تمامی تاریخ این آنتیگون بوده ست که در پایان پیروزی را از آن خود ساخته.
 گیتی نوین :  شگفتی در اینست که چرا ساواک این بخشها را سانسور نکرد. و این البته از بلاهت "مأ مور امنیتی" و همدستانش خبر می دهد.  به هر روی  گفتگویی در باره ی این نوشته به گفتاک ما درباره "جهان سوم و روشنفکران " مرتبط است و جالبست که  این رابطه ی میان "آنتیگون" و جهان سوم را هوشنگ حسامی که آن روزها از نویسندگان کیهان بود نپسندیده بود . حسامی در انتقاد ی بنوشتۀ شما که در  شماره ی بعدی خوشه چاپ شد نوشت:
«ژان آنوی» که بی شک از درام نویسان پر توش وتوان این قرن است، به هنگام اشغال فرانسه توسط ارتش هیتلری باقتباس از تراژدی « آنتیگون» اثر«سوفوکل» دست زد تا در قالب آن به جدالی بخاطر آزادی و رهایی از بردگی و تحمل بیگانه پرداخته باشد. (...) «آنتیگون» آنوی، بعکس تصور نویسندۀ آن مقاله، سند محکومیت استعمار گرانست و بهیچ شکلی نمیتواند توصیه کننده ی حکومتی استعماری و استثماری باشد. (...) چنین خیال می کنم که حضرت نویسنده « مرگ آنتیگون» را نشانه ی توفیق حکومت پوچ و تو خالی «کرئن» تلقی کرده ست و بعد «جهان سوم» را - که از آن حرفهاست! - در قیافه ی «آنتیگون» دیده است. پیش از آنکه روشن کنم چرا استنباط جناب ایشان مسخره است، دلم می خواهد این را بداند که درام آنوی در سال ۱۹۴۲ نوشته شده اعنی در زمانی که این ترکیب «جهان سوم» در دنیا وجود نداشت ومهمتر از آن دنیا در گیر ودار پیشرویهای ارتش هیتلری آنقدر سمن داشت که یاسمن را از یاد برده بود و مردمان «جهان سوم» مطرح نبودند. بعلاوه، نویسنده ای که خودش و هموطنانش را گرفتار مشتی رجاله می بیند چطور می تواند بیاد دیگران باشد و بعد چیزی بنویسد که بدشمن فرصت خود نمایی بیشتر بدهد و یا لامحاله آنان را تائید کند!
پرسش من اینست که آیا شما انتظار چنین واکنشی را از سوی روشنفکران داشتید؟ 

فرید نوین: بله من میدانستم که نمایشنامه ی آنتیگون آنوئی همیشه جنجال بر انگیز بوده ست. و امید داشتم که اگر آن نوشته گفتگو برانگیز گردد شاید بتوان نقش روشنفکران در جهان سوم را درگفتاکی هوشمندانه بررسی نمود. البته انتقاد حسامی انتقاد تند وتیزی بود و تا اندازه ای دور از گفتاکی که در دیدگاه من بود . پاسخ دادن به انتقاد او در فضای خفقانی آن روزها به آسانی ممکن نبود. آن نمایشنامه درانجمن ایران و آمریکا بروی صحنه آمده بود و البته به نمایش گذاشتن "آنتیگون" با لحن سیاسی  بخصوص آن یاد آور روزهای نخست آزادی فرانسه بدست قوای متحدین بود که اداره ی سانسورارتش آمریکا اجازه ی بنمایش نهادن "آنتیگون" را با دستبرد هایی که مترجم درآن وارد کرده بود را داده بود. و این خود برای من پرسشی بود که چرا آمریکایی ها به یک نمایشنامۀ که از همان اجرای نخستش پنداشته میشد که از حکومت ویشیِ طرفدار نازی پشتیبانی می کند حمایت می کنند؟ در این باره شاید توضیح بیشتری در جای خود خواهم داد. ولی در اینجا میبایست یگویم که قصدمن در آن بررسی پاسخ دادن به همان پرسشی بود که حسامی در اینجا مطرح میکند:  "نویسنده ای که خودش و هموطنانش را گرفتار مشتی رجاله می بیند چطور می تواند چیزی بنویسد که بدشمن فرصت خود نمایی بیشتر بدهد؟". بگمان من این مسئله خرده گیری حسامی به مفهومی که من از روشنفکر جهان سوم در دید داشتم بسیار نزدیک بود . ولی شگفت آور بود که او طرفداری  آنویی از فاشیزم را  نمی دید -- با همه جنجالهایی که در باره ی آن نمایشنامه شده بود، که حتی موجب به محاکمه کشیدن برخی از دست اندرکاران آن نمایشنامه پس از سقوط حکومت ویشی در فرانسه شد!

گیتی نوین: جالب اینجاست که خود حسامی در بخشی از نوشته اش گویی این خود فروشی از غم نان را توجیه کرده ست. او می نویسد:
در نخستین لحظات تراژدی، «معرف» میگوید، «نگهبانان دستیاران بی گناه حکومت ها هستند» و این حقیقتی ست. گروهبان دستوردارد و بعلاوه ما در نمایش با«غم نان او» آشنا شده ایم پس چطور میتوانیم انتظار داشته باشیم که او به محکومی در آستانه ی مرگ اجازه پیشروی بدهد؟
شاید شما می بایست در پاسخ می نوشتید "چگونه می توان دربرابر بیداد خاموش ماند؟" و آیا ؛خاموشی به مثابه دستیاری در جرم نیست؟"  اما به هر روی پرسشی که حسامی مطرح می نمود علیرغم لحن تند و تیزش پرسشی در خور اندیشه بود که می نوشت:
دست آخر نویسنده باصطلاح متفکر با بلاهت تمام می نویسد « آنوئی یک دروغگوست. دروغگویی که بیشرمانه قلم بطلان بر شخصیت انسان های جهان سوم می کشد و مزورانه آنها را نفی میکند»! حالا دلیل «قلم بطلان» کشیدن آنوی بر «شخصیت انسان های جهان سوم» از کجای درام حضرت آنوی در آمده ست چیزیست که تو -یعنی من- باید رمل و اصطرلاب بیاندازیم و رابطه ی «... وشقیقه» را پیدا کنیم؟!
 فرید نوین - البته شاید کمی از گفتگوی خویش به جلو رانده شده باشیم زیرا که هنوز ما خرده گیری روشنفکران غرب بر مدرنیته را به آشکاری نگشوده ایم ولی شاید گفتگو در باره ی "آنتیگون" به روشنایی دادن به این گواک کمک کند. البته هوشنگ حسامی اینک چند سالی ست که درگذشته ست و این چندان خوشآیند نیست که به خرده گیری ازنوشته ی او بپردازم. چون من نویسندگان این روزگار را که به خرده گیری های ناروا از درگذشتگانی مانند آل احمد و آرین پور و فردید و دیگران می پردازند نکوهیده منش می خوانم . البته من با همه ی  محدودیت سانسور آن روزگاران پاسخ حسامی را در خوشه ی ۸ اردیبهشت  ۱۳۴۷ یعنی ۲۷ سال پیش از درگذشتش داده بودم و نوشته بودم که:
... به هرحال گمان من اینست که اعتراض دوست تازه ام فقط بترکیب لغوی "جهان سوم" است چرا که هم ایشان نیک آگاهند و هم خیلی های دیگر از جمله من که جهان سوم پدیده ای نیست که بیکباره بر پهنۀ گیتی از  ۱۹۴۵ ببعد ظاهر شده باشد و بقول حسامی نازنین "اعنی" اینکه ترکیب جهان سوم خیلی آسان افاده معنی منظور مرا میکرد. زیرا این ترکیب امروزه ملموسترین مفهومیست که از کشورهای استثمار شده چه در زمان حال و چه در پیش از جنگ جهانی دوم در دست است. ومن اگر حتی برای ارائه این مفهوم از کلمات " عقب افتاده" یا "توسعه نیافته" و غیره هم استفاده میکردم ایشان چنین ایرادی را می توانستند از من بگیرند. و باز "اعنی" اینکه ایکاش ایشان مفهوم "جهان سوم" را در قالب آگاهی خویش بصورت "این هم از آن حرفهاست" شکل نمی دادند. 
البته من واژۀ "اعنی" را بشوخی چندین بار تکرار کرده بودم چون حسامی این واژه ی غریب را در نوشته اش بسیار بکار برده بود . اما آنچه که از نوشته من سانسور شده بود اشاره به این میکرد که آنوئی در ۱۹۴۴ پروانه ی نمایش آنتیگون را از اداره ی سانسور ارتش اشغالی آلمان در حکومت ویشی بدست آورده بود و اینکه او توانست چنین اجازه ای را دریافت دارد خود دلیل این مدعاست که نمایشنامه ی او نمی توانست به گفته ی حسامی "نمونه ای باشد از جماعتی گرفتار و رنج کشیده که ناگهان سر بشورش و طغیان بر میدارند و با بکار گرفتن نیروی انسانی خود پایه های حکومت استعمارگری را میلرزانند" . نکته ی در خور توجه اینست که در نامه ای که آنوئی به کارگردان نمایشنامه اش بارساک Barsacq نوشته است از او می خواهد که پیش از آنکه نمایشنامه را به ماشین نویسها بدهد آنرا بازخوانی نماید و مراقب باشد که متن آن به مذاق سانسور آلمان Propagandastaffel بدآیند نباشد و آنچه را که ممکن است خطرناک باشد بخصوص در گفتار پایانی گروه کُر قیچی کند. واین آقای بارساک کسی بود که در ۹ ژانویه ی  ۱۹۴۱ با سروان آلمانی مسئول سانسور در یک گفتگو با رسانه ها شرکت کرده بود و بگزارش روزنامه ی طرفدار نازی ها با برکناری کارمندان یهودی از تماشاخانه موافقت نموده بود.

 البته در همان نخستین هفته های بنمایش آمدن "آنتیگون" در فرانسه اشغالی هم بحث شدیدی در میان روزنامه های دست نشاندۀ اشغالگران و روزنامه های مقاومت درگرفت و هریک از آنها آنتیگون را همسوی دیدگاه های خویش میدید. برخی ازروزنامه های مقاومت آنوئی را ازمزدورترین نوکران اشغالگران خواندند چرا که گویی او کرئون ، که نمادی از مارشال پتن رئیس حکومت دست نشاندۀ ویشی و یا لاوال معاون او بنظر میآمد، را توجیه میکرد. منتقدی بنام آرموری Armory در Les Nouveaux Temps بکنایه نوشت که ازین ترس ندارد که به موفقیت نمایشنامه با خرده گیری خویش لطمه زند . زیراکه آنوئی دوستان بلند مرتبه بسیار دارد. که البته منظورش در میان اشغالگران بود. روزنامه های فاشیست از اینکه کرئون بخرد با اندرزهای خود به آنتیگون سبکسر از شعارهای فاشیستی حکومت ویشی مانند "کار، خانواده، میهن" پند میداد بسیار خشنود بودند. لوسین روباتت Lucian Rebatet آنوئی را در زمره ی کسانی که به آشکاری بر ضد نیروهای رهایی بخش دوگل بودند نام میـبَرد و او را به آوند همدست با اشغالگران می شناساند. روزنامه ی نیروهای مقاومت Les Lettres Françaises در آخرین شماره ی چاپ مخفی خود از آنتـیگون خرده گرفت و آنوئی را یک مُخّرب تهی مغز طرفدارهیتلر خواند. کلود روی Claude Roy آنتیگون را خطرناک توصیف نمود چراکه فاقد هرگونه تعهد نسبت به همنوعان بشریست و شخصیت کرئون را الهام گرفته از هیتلر دانست. پل ژیار Pol Gaillard در L'Humanité در دوازدهم اکتبر  ۱۹۴۴ نوشته بود: "هیچ چیز بهتر ازین نمی تواند به نقشه های آلمان نازی دردوران اشغال یاری دهد وهیچ چیز نمی تواند امروزه بپاخاستن فرانسه را بیشتر به واپس اندازد". واین البته در پیوند با فاتالیزمی بود که در نمایشنامه به آن تاکید بسیار شده بود. 

آنوئی البته مقاله ای چند هم در نشریات هوادار اشغالگران درباره ی آرمانهایش برای رستاخیزی پس از جمهوری سوم و دلزدگیش از فساد پولی نوشته بود . او بعدها مانند همه ی روشنفکران خود فروش در دفاع از خویش نوشت که دلبستگی اَش به "خالص" یا "ناب" نه از جانب تمایلش به فاشیسم که بل از سوی دلبستگیش به هنر نشـأت گرفته بود. با این همه اگرچه او را چندی پس از آزادی پاریس به محاکمه کشیدند اما دادگاه باهمه ی آنکه شش نمایشنامۀ او در حکومت ویشی منتشر شده بود دربارۀ هیچیک از نمایشنامه هایش پرسشی نداشت. به هرکمترین، پس از آزادی پاریس "بارساک" کارگردان آنتیگون با همه ی آنکه در دوران اشغال به همدستی با اشغالگران پرداخته بود تا اندازه ای بهتر از آنوئی مورد داوری قرارگرفت. آنوئی خود ابراز شگفتی نموده است که بارساک به خاطر کارگردانی آنتیگون در شمار نیروهای مقاومت بشمار آمده بود و حال آنکه او را برای نوشتن آنتیگون در زمره ی همدستان نازی ها در شمرده اند.

سرانجام در بخشی از پاسخم که سانسور شده بود نوشته بودم که اگر حسامی می خواست از آنوئی دفاع کند حداقل بهتر بود که از نوشته ی ژان پل سارتر درپاسخ به منتقدین نیویورک در باره ی آنتیگون زیر آوند " بدل سازان افسانه: نمایشنامه نویسان جوان فرانسه " در ۱۹۴۶ ( “Forger des mythes” in Un théâtre de situations) شاهد بیاورد که نوشته بود:
آنتیگون زنی آزادست بدون هیچ ویژگی خاص مگر آنچه را که خودش از برای خویشتن بر میگزیند . و در این برداشت ما بازمیگردیم به اندیشار تراژدی به آنگونه که "یونان" به آن می نگریست. برای آنان ، همانگونه که هگل نشان داده است ، شوراشتیاق هرگزنه یک طوفان ساده ی احساسی  که بل بگونه ای بنیانی همیشگی برای احقاق حق بوده است. 
و ویژگی هایی را که آنتیگون می توانست برگزیند را سارتر چنین برمیشمرد:
تائید ساختار ارزشها و حقوقی مانند حق شهروندی، حقوق خانواده ، اخلاق شخصی، اخلاق اجتماعی ، حق کشتن، حق آشکارنمودن وضعیت قابل ترحم انسانی را به انسان.
 باری انگیزه ی من ازنوشتن آن نقد کندوکاوی بود درباره ی نقش روشنفکر در جهان سوم و آنتیگون درآن روزگاران بهانه ی خوبی برای این کار بود به ویژه که این نمایشنامه در انجمن ایران و آمریکا بروی صحنه آمده بود. وشباهت این امر با نقشی که گیلبرت میلر Gilbert Miller اداره ی اطلاعات ارتش the Office of War Information در اجرای  ۱۹۴۶ آن در آمریکا بازی کرده بود برای من جالب بود. گیلبرت نقش تهیه کننده ی مشترک را با همسرش کاترین کرنل Katharine Cornell هنرپیشۀ آمریکایی که نقش آنتیگون را بازی کرد  برعهده گرفته  بود. لوئی گالانتیر Lewis Galantière مترجم آنتیگون با دستکاری هایی که درترجمه ی آنتیگون نموده  بود آنرا تا اندازه ای به پسند دست راستی های آمریکا نزدیکتر  آورده بود. الیته نقش خود میلر در این دستکاری مشخص نیست. ولی در این دوران دست راستی های آمریکا بیشتر دلواپس مبارزه  با کمونیسم بودند و از شخصیتی مانند آنتیگون هراس داشتند. کمونیسم در آمریکا پس از بحران اقتصادی  ۱۹۲۹ تا اندازه ای ریشه دوانده بود . بیکاری ناشی از بحران و دفاع کمونیستها از حقوق کارگران تا حد زیادی به محبوبیت آن ها یاری داده بود تا آنجا که در  ۱۹۴۰ مارتین دیز Martin Dies رئیس کمیتۀ فعالیتهای ضّد آمریکائیِ مجلس نمایندگان the House Un-American Activities Committee که به HUAC شناخته می شود نشستهایی برای شنود نفوذ کمونیستها در هالیوود را سرپرستی مینمود و حتی در مجلس سنای کالیفرنیا نیز شنودهایی در این باره ترتیب داده شده بود که  برانگیزاننده ی آن والت دیزنی بود که براین سوئظن برده بود که کمونیستها در اتحادیه طراحان کارتون نقش باز ی میکنند. حتی در انتخابات  ۱۹۴۴ کاندیدای ریاست جمهوری از حزب جمهوریخواه تاماس دیویی پرزیدنت روزولت و سیاست "دادوستد نو " ی او را the New Deal به کمونیسم پیوند داده بود. پس از جنگ دوم جهانی هنگامیکه استالین به قول خود در باره ی برپایی انتخابات آزاد در کشورهای اروپای شرقی وفا نکرد. و بویژه در ۱۹۴۶ پس از آنکه آمریکائیها در یافتند که یکی از دانشمندانشان اسرار بمب اتمی را به روسها داده ست احساسات ضد کمونیستی اشان به شدت برانگیخته شده بود و البته شخصیتهای ضد کمونیستی مانند ادگار هوور رئیس اف. بی. آی، به این احساسات دامن میزدند. و این جریان بعدها در مَک کارتی ایزم به اوج رسید. به هر روی شخصیت کرئون در ترجمۀ گالانتیر تا اندازه ای انسانی تر و قابل پذیرش تر شده است تا آنجا که حتی خود آنوئی در نامه ای که به گالانتیر نوشت از دستکاری های او در متن آنتیگون اعتراضی اینچنین  داشت که:
من متن انگلیسی را در برابر چشمهایم دارم و احساس می کنم کاملا مسخره است. من از شما بفوریت می خواهم که آن سطرهای اضافی را حذف کنید. (...) روزنامه های فرانسه دارند به من پوزخند میزنند. من پاسخی به آنها نداده ام و نخواهم داد. و لی به شما التماس می کنم که اجازه ندهید که آنها چنین بپندارند که من نویسندۀ آن خُرده سخنوری ها هستم.
و گالانتیر در پاسخ به او می نویسد:
می باید بشما بگویم که اجرای نمایشنامه ی شما مطلقا در امریکا ممکن نیست مگر آنکه  همه ی رسانه ها فریاد بردارند که فاشیسم! وکرئون را یک  پیشوا Führer بخوانند و نویسنده ی  نمایشنامه را یک فاشیست. 
 آنوئی اما به او معترض میشود که :
به باور من این کاملا بیجاست که به این کار اخلاقیات وارد شوید ... و لازمست که تماشاگران خود بتنهایی میان آنتیگون و کرئون یکی را برگزینند اگر که بخت به آنان این توانایی را داده باشد.
گیتی نوین: به هر سوی دیگر ، شما تنها کسی نبودید که آنوئی را در ۱۹۶۸ یک فاشیست خوانده اید بیست وپنج سال پس از نوشتۀ شما ماری آن فریس ویت Mary Ann Freese Witt د ر Journal of European Studies در  ۱۹۹۳ نوشت :
I suggest that the text of Antigone although not a pièce à thèse, is, even more strongly than Anouilh’s earlier work, permeated by a subtext of right-wing ideology. […] The character of Antigone reverberates with a number of themes dear to both the traditional European right and to fascism. [Antigone] also adheres to contemporary fascist aesthetics of theatre. 
 من پیشنهاد میکنم که بافت آنتیگون اگرچه به شیوه ی نمایشی" گزارش دشواری" نیست خیلی شدیدتر از کارهای پیشین آنوئی از تراوش زیربافتی با اندیشباور دست راستی نشان دارد (...) شخصیت آنتیگون از شماری از آهنگها مترنم ست که هم برای راست سنتی اروپا و هم برای فاشیسم دلنشین است. (آنتیگون)  همچنین به زیباشناسی تئاتر فاشیست وفادارست.  
 فرید نوین - بله چنین بود که برای من نه شخصیت روتوش شده ی کرئون در ترجمه ی گالانتیر و نه مبهم گویی آنوئی که بعدها برخی آنرا به اگزیستانسیالیسم پیوند دادند  درخور پذیرش بود. در رویارویی با فاشیزم نمی توان برخوردی دو پهلو داشت . و از اینرو بود که نوشته بودم:
شیوه ی آنوئی در این راه گریز از نکات حساس و مبهم بجای گذاشتن مسائلی ست که باید روشن میشد (...) منطقی ترین سوّال برای تماشاگر اینست که آیا اصولا آنتیگون گناهکارست؟ اینکه آنتیگون تا پای جان بخاطر یک هدف پوچ بایستد واینکه تمامی پیرامون او از او تاثیر پذیرد بخاطر یک هدف پوچ منطقی نیست.آنتیگون ذیحق است بخاطر اینکه نظام کرئون بخرد را نمی پذیرد.
آنتیگونِ برشت انسان معمولی کوچه و بازارست که دیگر تاب بیداد کرئون را ندارد اما میداند که "اگر ببینی دیده می شوی!"


پس از این بخش اشاره ای به آنتـیگونِ برتولت برشت که در آن کرئون به روشنی یک دیکتاتور بود و هیچگونه ابهامی در آن نبود کرده بودم که مانند بسیاری دیگر ازنقدها ی من در باره برشت به زیر قیچی سانسور رفته بود. نوشته بودم :
شاید از کارگردان باید پرسید چرا به جای آنتیگون آنوئیِ آنتیگون برشت را به صحنه نیاورده اند، تا با استفاده از تکنیک جداسازی یا فاصله گزاری او Verfremdungseffekt تماشاگر بهتر بتواند دربارۀ آنتیگون داوری کند؟ چرا که آنتیگونِ برشت انسان معمولی کوچه و بازارست که دیگر تاب بیداد کرئون را ندارد اما میداند که "اگر ببینی دیده می شوی!" 
 جالب اینجاست که برشت آنتیگون خویش را در ۱۹۴۸ چند هفته پس از اینکه به شبه محاکمه اش در کمیتۀ فعالیتهای ضّد آمریکائیِ HUAC فرا خوانده شود نوشته بود . در این کمیته که ۴۳ نفر از هنر مندان و روشنفکران را متهم به فعالیتهای ضّد امریکائی کرده بود از همۀ متهمین سؤال میشد "آیا شما اینک و یا هرگز عضو حزب کمونیست بوده اید؟" البته برخی از آن ۴۳ نفر عضو حزب بودند -  ۲۴ نفر از متهمین اطلاعات درخواست شده را در اختیار کمیته گذاشتند ولی  ۱۹ نفر از آنان حاضر بدادن شهادت نشدند که ۱۱ نفرشان به کمیته احضار شدند. که یکی از آنان حاضر به اقرار شد و ده تن دیگر که به "هالیوود ۱۰ " شناخته می شود شاهدان "دغل دوست" "unfriendly" witnesses نامیده شدند بیشتر آنان به حبس یکساله محکوم شدند و همۀشان ممنوع القلم و از بازی در سینما کنار گذاشته شدند. برتولت برشت یکی از کسانی بود که به کمیته خوانده شد و چون شهروند آمریکائی نبود به توصیۀ وکلایش به پرسش های کمیته پاسخ داد. اما پاسخگوئی خود را بگونه ای  نمایش بدل نمود با وجود آنکه پاسخ هایش نادرست نبود اما همه دوپهلو و کنایه آمیز بود برای نمون هنگامیکه استریپلینگ Stripling بازجوی دادگاه بازگردان انگلیسی سروده ای از او بنام "به پیش، ما فراموش نکرده ایم" از نمایشنامه ی " اراده" ی او را می خواند که : "به پیش، ما فراموش نکرده ایم/ نیروی مان را در نبردی که پیروز گشته ایم / تهدید ها را به هیچ بگیر / به پیش فراموش مکن / نیروی مان را در یکی بودن / تنها این دستهایمانست که درد می کند/ از جاده ها و دیوارها و باروهایی که ساختیم / همه ی جهان ساختۀ ماست / چه فایده؟ به چه کار ؟ آیا از آنِ ماست؟ ... " و سپس  می پرسد آیا این سروده را او سروده ست؟ برشت پاسخ میدهد " نه من به آلمانی می  نویسم که اصلا یه جور دیگه ست!"  که پاسخش موجب خندۀ حضار میشود. به هر روی برشت اندکی پس از این بازجویی آمریکا را ترک نمود و دیگر هرگز به آن کشور بازنگشت. و همانطور که گفتم در فاصلۀ چند هفته بعد آنتیگون را نوشت. در همان بازجوئی هنگامی که از او می پرسند آیا تو انقلابی و عضو حزب کمونیست هستی و آیا می خواهی دولت را براندازی؟ پاسخ می دهد که من برعلیه هیتلر بپا خواسته بودم و می خواستم او را براندازم و نه من عضو حزب کمونیست نیستم . بنابرین تفاوت میان آنوئی و برشت کاملا بارز ست. درادامۀ آن نوشته تاکید کرده بودم که: 
آتتیگون برشت نه یک روشنفکرست و نه یک قهرمان ! اما او انسان است، زن جوانی ست که در بمباران برلین گیر افتاده ست . او نماد همۀ انسان هاست و برشت می خواهد که همۀ انسانها بر علیه کرئون بپاخیزند. 
گیتی نوین - و این نقشی است که شما می خواهید روشنفکران جهان سوم بازی کنند. من نمی توانم به این موضوع نیندیشم که براستی ما خود شاهد شورش آنتیگون سای خسرو گلسرخی بودیم که در برابر شاه با ویژگی های کرئون مأبانۀ دیکتاتوریش بپاخاست و جانباخت. و البته باید این را هم افزود که بسیاری از منتقدین موافق با آنتیگون از اینکه این نمایشنامه ای در قالب"تئاتر ابزورد"ست از آن دفاع کرده اند. چون آنوئی مدعی بود که میان میان کرئون و آنتیگون تفاوتی نگذاشته ست. بنوشتۀ بئاریس دوسان Béatrix Dussane , در یادداشتهای تئاترش 


‘Anouilh est resté pendant toute l’occupation confiné dans son travail d’écrivain, professant qu’il ignorait volontairement la politique. Mais le public voyait autrement son œuvre.’
 آنوئی در تمام دوران اشغال خود را به کار نوشتن اَش محدود کرده بود به این اعتراف که داوطلبانه از سیاست چشم پوشیده است . اما مردم به کار هایش دیدی دیگر داشتند.
فرید نوین - من به تئاتر ابزورد دلبستگی دارم ولی براین باورم که تئاتر ابزورد با مسائل فلسفی هستی گریبانگیرست ونه با دشواری های استثمار و آزادی. من این دلبستگی را در نقدی که در باره ی نمایشنامه ی "چشم براه گودو"  ی بکت نوشته بودم تا آنجا که زنده یاد عطا نوریان که از نویسندگان آن دوران در نگین بود مرا در نوشته ای متهم به یک دل و دو دلبر نمود که چگونه می توانم از آنتیگون آنوئی ناخشنود باشم اما از گودوی بکت تمجید نمایم؟ و پاسخ ساده بود من همانگونه که به اندیشار بیهودگی در خیام "که از روز ازل هر آنچه بایست بداد/ غم خوردن و کوشیدن ما بیهودست" را درخور  اندیشیدن می یابم به تئاتر ابزورد هم می اندیشم. ولی به پیشگزاره ی ناصر خسرو که "نکوهش مکن چرخ نیلوفری را" بیشتر  می پسندم و چنین باوردارم که "درخت تو گر بار دانش بگیرد /بزیرآورد چرخ نیلوفری را". اما به هر روی من در هیچ شرایطی نمی توانم بپذیرم که تفاوتی میان کرئون و انتیگون نیست. 

 گیتی نوین- آنتیگونِ برتولد برخت نشان میدهد که نومیدی هانا آرنت بی اعتبارست و حتی در جهان نووای دکارت که تنها محک برای دل استواری  داوری "منِ" خویشتن است حقیقت هنوز حقیقت است  و برای رویارویی  با فاشیزم می توان به داوری آن تکیه داد. و این معنی در سروده ی آنتیگون برخت بروشنی  آشکارست. 

دختری که میدانم رو بر میگرداند

تو از مردن می هراسیدی اما

هنوز هراسان تربودی

از زندگیی بی ارزش

و تو زورمند را پروا ندادی

که از هیچ مکافات بگریزد وبا آنانکه

دراین باره گیج بودند سرسودا نداشتی و نه هرگز

ناسزایی را فراموش کردی و هیچ ستمی را

مجال پرده پوشی ندادی

درود مان برتو

    و در آخرین گزارش گروه کُر  که از گریز کرئون خبر میدهد همه تأکید بر هشیاری آنتیگون است.  "اما او همه چیز را دید /  و نمی توانست  به هیچ کس، مگر دشمنی، یاری ندهد /  که اینک می آید و  به شتاب نابودمان می کند " Aber die alles sah! Konnet  nur noch helfen  dem feind,  der  jetset/ kommet und uns austilgt gleich"   شاید بهتر ست پیش از آنکه بازگردیم بگفتگو در باره ی جهان سوم و روشنفکران  یک جمع بندی کوتاه در اینجا هوده مند باشد و آن اینکه ببینیم چرا دشواری های جهان سوم را نمی توان تنها در قالب ساختارهای اگزیستانسیالیزم  مانند از-جهان -بیگانگی  هانا آرنت و یا خرده گیری های آدرنو و هویک هایمر  در مکتب فرانکفورت  از مدرنیته به کاوش آورد. و اینکه روشنفکران "غربزده ی ما" که همیشه از این دید گاه ها به چاره جویی می پردازند آیا از رهسپاری بسوی   ترکستان  به مقصد کعبه شان خواهند رسید ؟

فرید نوین- بهترست این جمع بندی را در پیوند با اندیشار غربزدگی آل احمد انجام دهیم و آنرا به گفتگویی دیگر موکول کنیم . 

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر