۱۳۹۲ بهمن ۱۲, شنبه

ویتگن‌شتاین و فردیناند دو ساوسر : «بازی زبان» برای شناخت « ‌آزادی» و «هم‌دریافته‌گی» از سوفوکل تا شکسپیر و از فردوسی تا حافظ








گیتی نوین (گ) - در  گفت‌وگوهای‌مان درباره‌ی نووایی از نگرش‌های هابرماس و شارل بودلر دیدار کردیم، و دیدیم که هابرماس که برواژ با پسانووایان postmodernists هنوز به خردورزی روشن‌وایی باوردارد؛ به نقشِ درمانگر، هنر در جهان نووا پافشاری می‌نماید، و از شارل بودلر به آوند نمادی از برداشت نووایی آشنایی می‌دهد. ودیدیم که چگونه بودلر به هنگام نوسازی خیابان‌های پاریسِ  در دهه‌ی ۱۸۵۰، در ریختِ یک "فلانور" پرسه می‌زد و می‌دید؛ که پاریس در آستانه‌ی اندرآیی‌اَش به روزگار صنعتی شدن،  چگونه  دارد آن هوایِ گیته‌ئیک و بومی خویش را از دست می‌دهد. 

ولی بودلر آن نووایی را که بارون هوسمان، ارشیتکت ناپلئون سوم،  با ویران نمودن خیابان‌های تنگ و باریک پاریس، در روزگار یادمان‌های او برپا می‌داشت، تا به جای آنها بلوارهای پهن و خیره کننده بسازد، فرخنده می‌داشت. و هیچ‌گونه شرمگین از آن  نبود که این  بهره‌کشی  فرانسه از کشورهای زیر چنگال‌اش بود که کاردیسه‌های بزرگ‌نمایانه‌ی ناپلئون سوم را برای بازسازی پاريس، با سرمایه‌های ربوده‌شده از کشورهای به تاراج شده، شدنی کرده ست . و این همان نکوهشی ست که می‌توان بر نگرش‌هایِ نووایی منورالفکران غرب‌زده‌یِ ما داشت، که چنین «نوسازی» را که خوش‌آیندشان ست به جای «نووائی» می‌گیرند، بی‌آن که دمی دل‌نگران بدارند که آن نوسازی از کجا و چه‌گونه برخاسته  و پدیدار شده بود. و این اندیشه‌های  نووایی دل‌پذیرشان که بر آمده از "فرهیخته‌گی" نژادپرستانی چون ولتر و مونتسکیو و دوتوکویل و  دیگر «فیلوزوف‌ها» ست  با ‌‌آن نوسازی پیوندی‌نیست! و این هردو برآمده از توانائی اقتصادی و ثروت می‌باشند.

 در این بخش از گفت‌وگو می‌خواهیم  نشان دهیم که اگر هم که  خردورزی فیلوزوف‌های فرانسوی را راه‌گشا بگیریم، تا که شاید بتوانیم بگوئیم که دغدغه‌یِ نووایی بخشی از انگیزش پیشرفت صنعتی و فناوری غرب بود، هنوز نمی‌توانیم بگويیم که این نووایی بود که آغاز آن پیشرفت را کلید زد.  به هر روی، اگر که بخواهیم تا پهرستی از پرسش‌های ریشه‌ئی  خردورزی غرب را فراهم آوریم در سرآغاز آن سه دشواریِ اندیشار  پدیدارند: 
  • نخست آن‌که راستی چیست؟ 
  • دوم آنکه آیا «شناخت راستین» ‌‌آنچه که در برابر ماست ‌و به یاری نودش‌های ما (حس‌های ما) در پندارمان پدیدار می‌شوند، شدنی است؟ و 
  • سوم اینکه دانش چیست؟ وآیا دانش می‌تواند به شناخت «راستی»  بی‌انجامد؟
فرید نوین (ف) - بله به‌راستی در تاریخ خردورزی  این هر سه پرسش انگار بشر را برای همیشه به اندیشه واداشته ست و چه بسیار از اندیشمندان که برآنند که هرگز نمی‌توان برای این سه پرسش پاسخی فرجامین یافت. زیرا که "راستی‌هائی" که پذیرفته شده‌اند. همچون افسون‌هائی می‌باشند که اگر هم ساخته و پرداخته‌ی نیازهای ماندگاری زیستی ما، به آوند هستی‌هائی زیست‌شناختیک، نباشند برآیندی هستند از ساختار زور توانمندان و نیرومندان در سرزمین و هم‌توده‌گی‌مان. به سخنی دیگر انگاره‌‌هایی که توده‌ها آن‌‌هارا "راست" می‌گیرند به‌‌آنها آموزانده شده است.  راستیِ برخی پدیده ها، مانند راستیِ این که این چیز که در برابر من درباش است  یک سیب است، ازبرای شمار بسیار آزموده‌هایمان از آن، و از برای آنچه که به ما یاد داده شده است. به «راستی آکنده» ‌می‌ماند.  هرچند همیشه می‌شود چیزی «سیب‌مانند» را به جای  سیب گرفت. برخی دیگر از راستی‌های هنجارین  به انگار نهفته در دل کنشگر وابسته‌اند. برای نمون اگر شما به بیماری کمک می‌کنید،  راستیِ این‌که آیا  شما  به راستی نیکوکار هستید، بستگی به این دارد که در سر یا در دل شما چه می‌گذرد،‌ شاید  شما  می‌خواهید با وانمود به یاری آن بیمار اورا به گونه‌ئی فریب دهید. ازینرو داوری در باره‌یِ راستی‌هایِ هژیریک (اخلاقی) و منش‌وَرانه بسیار دشوارتر است . 

از سو‌ئی دیگر راستیِ یک "درباشه"  obje   در پس پرده‌یِ زبان و سخن پنهان است . اگر  ما زبان لاتین  را نمی‌دانیم . و کسی به ما سیبی را نشان دهد و بگوید Hoc est pyrus ، برای دریافتنِ اینکه او راست می‌گوید یا دروغ، نیاز به برگردانگر زبان خواهیم داشت. و اگر دوست‌مان به درختی اشاره کند و بگوید این درختِ بادام است، باور ما به اینکه او راست می‌گوید، بسته‌گی به این دارد که تا چه اندازه به خودِ او و به دانشِ او باور داریم. و از این‌روست که اگر او دانشنامه‌یی در رشتهِ کشاورزی از یک دانشگاهِ ارجمند داشته باشد، گفته‌ی او برای ما باورکردنی‌تر می‌شود-- البته اگر به آن دانشگاه  و به  درستی گواهی‌نامه‌ی دانشگاهی او باورداشته باشیم.   از این رو اینکه یک "راستی"، در پندار همگانی،  به آوندِ راستی پذیرفته  شود، رونداری  پیچیده و به شاید (احتمالی) است . و به‌راستی، هیچ راهی نیست که آن "راستی"،  که در ‌پندار همگانیِ توده‌ئی "راست"  پنداشته می‌شود را با "راستیِ"  که  در پس پرده  زبان و سخن پنهان‌ست یکی بدانیم، و  دشوارتر آن‌که بتوانیم راستی‌ انگاری را که  از شنیدن در باره‌ی پدیده‌ئی برپاشده است با راستی خود ‌آن پدیده در جهانی بدون هستن ما، سنجه بداریم و ببینیم که آیا این انگارها و پدیده‌ها باهم هیچ  هم‌سازگاری دارند یانه؟  به راستی اگر همه‌ی مردمان جهان چشمان‌شان لوچ باشد و ماه را در آسمان دوتا ببینند کدام‌یک از ‌آن دو ماه، ماه راستین خواهد بود؟ 

 داستان این‌ست  که ما به آوند "کنشگری" در جهان  subject، "درباشه‌های راستین" objects of reality را  تنها با فرآوریِ انگاره‌هائی به یاری  و دست‌آویز گیرنده‌های هشیاریِ‌مان the instrument of consciousness که دربرگیر نودش‌های feelings ما  هستند درمی‌یابیم.  و همان‌گونه که در بخش‌های گذشته دیدیم گیرنده‌های  هشیاری ما، مانند چشم وگوش و زبان،  توانايی‌هایی  کرانه‌مندند و بی‌کران نیستند. 

ا‌ین آشکارست که توانمندی نودش‌های ما برای برآوردن نیازهای نخستین ما برای زنده ماندن روئیده و پرورش یافته‌اند و کرانه‌های ‌آنها را این توانمندی برای زنده بودن پدیدآورده‌ست. و دوم، آنکه این گیرنده‌های نودش در بسیاری از چگونگی‌ها  نشانه‌هایی را به نادرست می‌گیرند و یا به دگرگونی و نادرستی رسانه می‌کنند. و از این‌روست که ما با  خویشان و دوستان و هم‌توده‌های خود در باره‌ی انگاره‌هامان گفت‌وگو و رایزنی می‌کنیم تا به گونه‌ئی "همه‌پذیریی" در باره‌یِ چیستیِ «راستین» سیب دست یابیم؛ که برای نمون،  بتوانیم بگوئیم که میوه‌ئی با این ویژه‌گی‌ها سیب است و می‌شود آن‌را خورد. وسپس این انگاره را به فرزندان‌مان هم می‌آموزیم و  سپس دانشگاه‌های‌مان در باره‌ی ویژگی‌های سیب پژوهش می‌کنند، و بر آگاهی ما می‌افزایند .  و بدین‌سان ما «سیب یگان‌تایه‌ال» universal apple  را می‌آفرینیم  که تنها در انگار همگانی ما پدیدارست و با این‌که انگاره ی هرکدام ما از سیب  دگرگون است این را می‌پذیریم  که انگاره‌ی «سیب یگان‌تایه‌ال» برای همه ما یکی‌است.  و این می‌شود «راستی» به‌انگارمان .

به این برای بود که دکارت وادار شد که «هستی» راستین همه‌چیزها را به گمان و ‌‌اَورداشت (تردید) بگیرد، تا که  بتواند پایه‌های  استواری را برای دانستن و دانش بیابد. تنها چیزی که او در باره دانستن آن اَورداشت نمی‌توانست کرد  اندیشیدن cogito خودش بود. زیرا اگر حتی در باره‌ی راستی اندیشیدن هم گمان می‌کرد باز خود آن گمان‌کردن به یاری اندیشیدن بود. و چنین بود که اندیشیدن و خرد بر تارک گاهاد روشن‌وائی نشست.  وچنین بود که دیگر نیازی به خداوند نبود که درخردورزی‌‌های پیشین  پشتوانه‌ی هستن «راستی» مانند هستن راستی یک سیب بود .
اگرچه دیدیم که کانت اندیشیدنی دکارت‌مانند را به آوندِ بنیانی استوار برای دانش نمی‌توانست بپذیرد، زیرا  به باور او "اندیشه" خود ریشه در دو بُردار از پیش انگار شده‌ی زمان و جای  دارد و بدون این دو بردار اندیشیدن شدنی نیست. اما برای ما این هم شدنی نیست که بدون اندیشیدن بدانیم زمان و جای چه‌هستند. پس اندیشه اینک از توانی ‌آفرینده برخوردار شد . به گفته‌ی کانت «توان وندیدادگذاری خرد بر‌ کیهان وندیداد می‌نهد و کیهان از آن پیروی می ‌نماید». اینک خرد جایگزین خداشده بود و به‌گفته‌ی نیچه؛ خدا مرده بود، و این ما بودیم که با خردورزی خود خدارا کشته بودیم. با مردن خدا همه‌ی ‌ارزش‌های نیک و بد و همه‌ی هنجارها از میان رفته بود و ما نیاز به ارزش‌هائی تازه در ماورای نیکی و ‌گناه داشتیم. 

آشکارست که یافتن این ارزش‌های تازه ، به ویژه تا آنجا که به شناختن و دانستن پیوند دارند برای دریافت اندیشارهایی مانند مردم‌سالاری و آزادی و دادوری و هم‌زیستی و سامان‌دهی  یک توده، از مهینائی  بنیانی بر خوردارند. آزادی از دید  مهاتما گاندی با آزادی در نگاه هیتلر و استالین ناهمانندی دارد. اما هنوز بسیاری  براین باورند که «یگان‌تایه‌ال آزادی » universal freedom   در هستن می‌باشد و هست. 

گروهی از اندیشمندان به ویژه زبان‌وایانی linguist مانند ساوسر ، ویتگِن‌اشتاین، رورتی و دیگران به شایانی این که درجهانِ "درباش"، و جدا از هم‌توده‌گی کنشگران، پدیده ها یا ساختارهایی یگان‌تایه‌ال universal به‌نام "راستی" یا  " آزادی" هستنی داشته باشد را ناپذیرفتنی و نابخردانه می‌گیرند. اگر هم که چنین "یگان‌تایه‌ال‌هائی" هستن داشته باشد برای یک شهروند به آوند یک "کنشگر" subject دریافتِ آن بدون دست‌اندرکاری برداشت‌های‌مان و به‌کارگیری نودش‌های هشیاری‌مان  و یادمان‌ها از ‌آزموده‌ها و آموخته‌های‌مان ناشدنی است. و چون این نیروها و نودش‌ها و آزموده‌ها و آموخته‌ها در میان مردمان یک‌سان نیستند دریافت‌های ما از آن یگان‌تایه‌ال‌ها گوناگون‌‌ می‌باشند. 

خردورزی ویتگن‌شتاین در باره‌ی زبان بیش از آنکه در باره‌ی جایگاه زبان و میانا (معنا) باشد  همواره هشداری برای ماست که ما را از رسیدن به برآیندهایی ناپخته  و سرسری در باره‌ی "هستنِ‌مان" در این جهان و پیوندهای‌مان با یک‌دگر  بازدارد. او به ما هشدار می‌دهد که هرگونه  بررسی سیاسی را بدون بیزش و پرسشِ در باره‌ی اندیشارهای ریشه‌یی مانند آزادی و مردم سالاری نپذیریم  و در برابر  اندرزگویانی که  برای‌مان نسخه‌های درمان می‌نویسند که چه باید کرد و چه گونه باید شد ایستاده‌گی کنیم.

گیتی نوین:  این نکته بسیار مهین و ودر خور اندیشیدن است  و شاید برای دریافت برجسته‌گی آن باهوده باشد که از "اندیشارهای به نهادین چالش‌شده‌‌‌ی"     essentially contested concepts ویلیام کانالی  در شناسه‌های گوال سیاسی  The Terms of Political Discourse   بهره بگیریم و بگوئیم که؛ بسیاری از باورهایِ کانونیِ سیاست، مانند مردم‌سالاری و آزادی‌خواهی نمی‌باید کورکورانه پذیرفته شوند و می‌توانند و می‌باید به چالش کشیده شوند و همواره می‌توان این گفته‌ی ویتگن‌شتاین  را در دید داشت  که؛ گُوال و پرسش در باره‌ی واژه‌ها  و پیوندهاشان و میانای آنها در سخن نه تنها شایسته و رواست که به ناگزیر می‌باید درگیرشان شد. او می‌نویسد:
"اما چگونه یک وندیداد (قانون) می‌تواند  آنچه را که  در هم اینک من می‌باید انجام بدهم را به من بنمایاند؟  هرآنچه که من می‌کنم ، برآیند گونه‌ئی از برداشت من،  بر پایه‌ی ‌آن وندیداد است." --   این چیزی‌ست که نمی‌باید بگوئیم ، که بل: هر گونه  برداشت  خود به همراه آنچه که برای آن برداشت ویدایش (تفسیر) شده است پا در هواست و نمی‌تواند به درستی آن برداشت  استواری دهد. ویدایش‌ها خود، میانا (معنی) را آشکار نمی کنند. ... پروایم دهید تا بپرسم که :  نمایانی یک دستور  مانند یک نشانه‌ی "ایست"  در سر چارراه  -   با ایستادن من به پیروی از دستور آن نشانه چه بستگی‌ئی دارد؟ چگونه  پیوندی در اینجا هست؟ خب، شاید اینکه : به من آموزانده شده است  که با دیدن این نشانه باید به این شیوه‌ی ویژه رفتار کنم  و اینک کنش من به دیدن آن نشانه همان واکنش است. 
  فرید نوین:  بله همان‌گونه که ویتگن‌شتاین نشان می‌دهد،    ویژه‌گی  زبان چالشی است که  در باره‌ی میانای (معنای)  نهادین  هر شناسه  برانگیخته می‌شود، به ویژه در باره‌ی میاناهای شناسه‌های سیاسی. و این نه از این‌رو ست که میانای آن واژه‌ها  را نمی‌دانیم،  که بل به  این برای ست که  میانای  واژه‌ها  در چگونه‌گیِ به "کاربرد" آنها  آشکار می‌شوند و "چگونگی‌های به‌کاربرد" همواره می‌توانند به چالش و پرسش گرفته آیند. 

 پس از نگاه ویتگن‌شتاین،  این پیشنهادِ هابرماس بی پایه است  که؛ "گوال رسانه‌گری هم‌کنشگرانه" intersubjective communicative discourse   به  پدیداری یگان‌تایه‌ال‌هایی universal  می‌انجامد که بنیان سخت‌استواری را برای مردم‌سالاری نابِ نووا بر پا می‌دارد.  همان‌گونه که ریچارد رورتی Richard Rorty در خوانشِ "نوکارکردانه‌ی" خودneo-pragmatic ازویگتن‌شتاین نشان می‌دهد؛  در  گستره‌ی زبان  هیچ چیز را نمی‌توان یافت که برای همه گونه شنونده‌ها  پذیرفتنی باشد، برای نمون، نمی‌توان باورداشت که برای همه‌گان مردم‌سالاریِ آزادی‌خواهانه (لیبرال دمکراسی)  برترین دهنادِ حکومت است. زیرا که از "خردورزی زبان" language philosophy  نمی توان به "خردورزیِ منش‌وریِ یگان‌تایه‌الی" universalistic moral philosophy دست یافت. او می‌نویسد:
ما می‌باید این گمارشِ‌ ناشدنیِ‌ را رهاکنیم که می‌توان انگیزنده‌هایِ سیاسی‌ئی را یافت که ناسوگیر باشند، انگیزنده‌هایی که برای همه‌گان می‌توانند دادورانه بنمایند تا بتوان در پیمانی برای پیروی از آنها به برآیندِ سیاست‌هایِ مردم‌سالاری رسید.
 رورتی به پیروی از ویگتن‌شتاین برآن‌ست که این‌چنین وانمود، که "پیشرفت در مردم‌سالاری" وابسته به "پیشرفت دراندازوایی و بخردی" است، دردی را چاره نمی‌نماید و غرب می‌باید ازاین آماجِ، که نهادهای آزادی‌خواهانه‌اَش، برای دیگر مردمان، چاره‌هائی هستند برای نوووا شدن modern و از میان برداشتن نااندازوایی irrational ، دست بردارد. زیرا که چاره در به‌کارگیری اندازوایی غربی نیست که بل این باورهای هم‌بهر shared beliefs هستند که می‌توانند به هم‌زیستی و آشتی بی‌انجامند. او می‌نویسد‌، در این چارچوب کسی را نااندازوا خواندن :
به این نگاه نیست که او از نیروی اندیشه‌ی خویش به درستی بهره نمی‌گیرد. که بل از این چشم‌انداز است که چنین به دید نمی‌آید که او به اندازه‌ئی بسا در باورها و خواسته‌هایش با ما هم‌بهر است تا که بتوان به‌ گفت‌وگویی باهوده با او درگیر شد. 

این نکته‌ئی ست که منورالفکران  غرب‌زده‌ی ما از دریافت ‌آن ناتوانند. برای ‌آن‌ها ‌تنها روش خردورزی روش خردورزی غرب است که در انگار ‌آنها تنها روالی هم‌آهنگ و هم‌سازگارست و از برای آن گونه خردورزی‌ست که غرب به پیشرفت‌های فناوری دست یافته است.  واین درحالی ‌ست که بسیاری از اندیشوران غرب شیوه‌ی خردورزی غرب را که گیتی را به گونه‌ی ابزاری برای به‌کاربرد انسان می‌گیرد مایه‌ی دشواری‌ها و به‌فرجام نابودی  انسان می‌گیرند.

گیتی نوین:   چارچوب نگرشِ "همبافته‌گراییِ" ویگن‌شتاین contextualism  برای بیزش نگرش‌های منورالفکرانی مانند داریوش آشوری و آجودانی و دوستدار که از دیدی غرب‌زده سنگ نووایی را به‌سینه می‌زنند و ناهمگنی میان فرهنگ و فناوری را در نمی‌یابند بسیار باهوده ست.  ویتگن‌شتاین نشان می‌دهد که  یگان‌تایه‌الی  برای فرهنگ نمی‌توان یافت  و کوشش برای پدید آوردن فرهنگی یگان‌تایه‌ال آرمانی آماج‌ال  (ایده‌ال) و فرهیخته  نمی‌باشد . او می‌نویسد:
پس می‌گوئید این پذیرش انسان است که آشکار می‌نماید که چه چیز راست  است و چه چیز ناراست. اما آنچه  که راست است و یا ناراست، آنچه ست که انسان می‌گوید:  آنچه که انسان می‌پذیردَش، زبانی ست  که به‌کار می‌گیرد. پس این پذیرش، پذیرفتن اندیشارها نیست که بل پذیرفتن ریخت‌های زندگی‌ست.
 به باور ویگتن‌شتاین گمارش خردورزی نمی‌تواند این باشد که باورهای مردمان را به پرسش بگیرد و یا بکوشد ‌آنها را گسترش دهد که بل می‌باید ‌آنها را دریافت کند. او در ‌آموزگاری‌های خود می‌گوید ؛ 
اگر از من بپرسید که ‌آیا من به روز رستاخیز به آن میانا که مردم دین‌دار به آن باوردارند باور‌داری ، من نخواهم گفت: "نه من باور نمی‌کنم که چنین چیزی خواهدبود،" برمن چنین می‌نماید که گفتن چنین چیزی  به ‌آکنده‌گی ابلهانه ست. 
و پس من چنین آشکاری خواهم داد "من باور به این ندارم ..." ولی سپس کسی باورمند هرگز به ‌آن‌چه که من ویدایش می‌دهم باور نخواهد کرد.
من نمی‌توانم بگویم. من نمی‌توانم  گفته‌ی آن کس را نادرست نشان دهم. 
به گونه‌ئی میانادار، من همه‌ی ‌آنچه را که او می‌گوید درمی‌یابم - واژه‌های انگلیسی "خداوند"، "جداکردن" و دیگرها را. من درمی‌یابم. می‌توانم بگویم : "من به این باور ندارم،" واین راست خواهد بود‌، به این میانا که من چنین اندیشه‌هائی را  و یا هرچه که به آن‌ها بسته‌گی داشته‌باشد را. اما نه این که من می‌توانم چیزی را نادرست نشان بدهم.  

 

 به راستی باورهای هنجارین ‌normative را به هیچ روی نمی‌توان ‌‌‌اَپذیرا یا ناپذیرفتنی نشان‌داد. اما در میان منورالفکرین ایران نه تنها در باره‌های دینی که بل در همه‌ی رفتارهای فرهنگی ناتوانی‌ئی برای چالش و اپذیرا خواندن هنجارها در کار نیست . و به همان‌گونه که تقی‌زاده می‌گفت؛ 
امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است و همه وطن‌دوستان ایران با تمام قوا باید در راه آن بکوشند سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آن‌ها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا
 و یا مانند آشوری  مرید نیچه‌ئی  به نادرست دریافت شده‌ در انگار خود می‌شوند که می‌نویسد؛
او (نیچه) هم‌ دست‌ مرا گرفت‌ و یاری‌ کرد تا بتوانم‌ به‌ مسأله‌ی‌ خود و جایگاهِ تاریخی‌ خود ــ جایگاهِ تاریخی‌ روشنفکری‌ جهانِ سومی‌ ــ بیرون‌ از فضای‌ کین‌توزی‌ بیندیشم‌ و بکوشم‌ تا از چاله‌ یا چاهِ هبوط‌ «از شرق‌ به‌ جهان‌ سوم‌» به‌ در آیم‌. در این‌ سلوکِ فلسفی‌ مرشدام‌ به‌ من‌ آموخت‌ که‌، «همان‌ شو که‌ هستی‌!»".

 که این «همان‌شو که هستی» به انگار او این ست که دیگر او یک جهان‌سومی کینه‌توز به‌مانند امه‌سزر و  یا فرانتس فانون نیست و   مانند مرشداش نیچه اروپائی شده است. و این برواژ با روشن‌اندیشی مانند  آل احمد ست که به فرهنگ خود باور داشت، وبرآن بود که می باید این فرهنگ را به پاس داشت و می‌گفت‌:

‌طبیعی است که ماشین برای ما سکوی پرشی است . تا بر روی آن بایستیم و به قدرت فنری آن هرچه دورتر بپریم . باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد . چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه‌ی خلق گذاشتن"

واین همان فرهنگ و سخن سعدی و مولانا و ناصرخسرو است که «راستی» ما را می آفریند.



فرید نوین: در این رابطه  اینک با هوده ست که به خردورزیِ ارزشمندِ فردیناند دو ساسور Ferdinand de Saussure، زبان‌‌شناخت linguist سوئیسی  بپردازیم که اندیشارهای‌‌اَش هنایش بسیار در پیشرفت این رشته از دانش داشته ست و بسیاری از نگرش‌های او از دیدی هم‌بافت‌گرایانه contextualism بسیار ارزشمند و پربارند و بر کارِ بسیاری از خردورزان دیگر مانند دریدا و رورتی دیگران هنایش‌ نهاده‌اند. 

برای خردورزان همیشه بسیار دشواربوده ست که  اندیشار "آزادی انسان" را  چنان برپا بدارند که در همان‌گاه که او را از دیدی هژیرال ‌Ethical ‌(اخلاقی) می‌بینند،"پاسخگو" نیز به شمار آورند. با این همه  اگر که من نتوانم کاری ناسازگار با هژیرش انجام دهم  بخردانه نیست  داوش بدارم که از «آزادی شایان»  بی‌بهره‌ مانده‌ام.  زیرا آزادی من وابسته  به انجام کنش‌هایی است که  هژیرش ethic به آنها پروا می‌دهد. 

دو اندیشارِ ‌هژیرال  و آزادی به هم  پیوسته‌اند و نمی‌توان یکی را بدون در دید داشتن دیگری به بررسی کشید. ساختارگرایی ساوسر کوششی است برای چاره‌یابی این دشواری. در چارچوب اندیشار او «زبان» langue   به  میانای دستورزبان و ساختار زبان ، گونه‌ئی  وادارسازی و بنده‌گی را در بر دارد. و حال آنکه «سخن» parole آزادی ‌آکنده ست در کاربرد زبان. 

در این‌ چنین چارچوب، اندیشارهای «زبان» و «سخن» پدیده‌هائی  هم‌توده‌ئیک (اجتماعی) هستند. که شدائی به‌دریافت‌‌دیگران ‌رسانیدن و دریافته‌شدن را فراهم می‌آورند. «زبان» برای سخن‌گو ابزارهای بایسته و به ناگزیر را  برای به دریافت رسانیدن فراهم می‌کند، و همین‌که شنونده میانای سخن را دریافت،  گونه‌ئی "راستی" برای هر دو سوی گفت‌وگو آفریده شده ست، که هیچ‌گونه پیوندی با  راستی‌ئی که «به راستی» در برون از گفت و شنودشان  شاید در باشیدن باشد ندارد. پس اگر من، با باور به این‌که آن‌چنان توان‌مندم که می‌توانم به شما بگویم که اکنون شب‌ست و شما  این‌ گفته را به پیروی از من بپذیرید،  این "راستی" چیره و فرمان‌روا در میان ما خواهد بود. این‌گونه باور در میان بسیاری از پیروان یک گورو یا یک مرشد به ‌آن اندازه پررنگ است که به راستی باور می‌دارند که در میانه‌ی روز اکنون شب است.  و این پدیده‌‌ی روان‌شناختی  باهمه ‌نمایانی پوچی آن بسیار  اندیشه برانگیزست.   برای نمون، در گفتگوهای گذشته  از خرده‌گیری دیویس در باره‌ی گمراه‌کنندگی شناختارهایی مانند سده‌های تاریک،  رنسانس و مدرنیته که در اوج نیرومندی  و بهره‌کشی به زور اروپا   پدیدار شده‌اند گواه آوردیم که این شناختارها نشانه‌هائی تاریک  مانند ستیزه‌های کاتولیک‌ها و پروتستان‌های ایرلند یا نژادپرستی و خرافاتِ  دوران نووایی را در آمریکا و اروپا  که هنوز از میان نرفته‌ست را پوشیده نگاه می‌دارند. و  از سوئی دیگر برخی از  روشن‌وایی‌های پدیدار در سده‌های تاریک را برای نمون در گرانادای اسپانیا نادیده می‌گیرند. و دهناد گواه‌آورد reference  از نوشته‌های پیشین در پژوهش‌های دانشگاهی چنین فراداستان‌پردازی‌ها یا متاناراتیوها  را در انگار مردمان به آوند «راستی» خالکوبی می‌نماید.

آیا این زبان بازی‌ها، یا به گفته‌ی ویگتن‌شتاین «بازی‌های زبان»،  از برآیند زورگوئی نیرومندان آگاهی می‌دهند؟ گواهه‌های تاریخ نشان می‌دهند که گاه پادشاهان زورمند  زیر هنایش روانی زیردستانی ناتوان به روی‌کردهائی نابخردانه و زیان‌بار دست‌می‌یازیدند. شاید بتوان گفت که آن زیردستان از توانائی روانی ویژه‌ئی برخوردار بودند. به هر روی همیشه توانائی  چه به گونه‌ی تنومندی یک زورمند یا نیروی‌جنگی‌ یک کشور، یا هنایش روانی  کسی که به برای‌ئی فرزانه گرفته می‌شود توانسته است سنجه‌های راستی را نشانه‌گذاری ‌نماید.  به‌ویژه هنگامی‌که به هنایش فرهنگی هومر و سعدی و مولانا و شکسپیر و گوته  می‌پردازیم توانائی «سخن» برای آفرینش «راستی» پدیدار می‌شود.    

دگرگونیِ پویای زبان را در  هم‌هنگامی synchronic  سخن می‌توان  پی‌گیری نمود. سخن با  برپایی پیوندی میان نشانه و نشانه شده sign and signified شدائی  رسانه‌گری را برای مردمان فراهم می‌آورد . به باور ساوسر هرکس به تنهایی نمی‌تواند زبانی را بی‌آفریند و یا زبانی را دگرگون نماید . دغدغه‌ی ساوسر این بود که چگونه ست که در هر کجا و هر زمانِ ویژه، آدمیان می‌توانند نشانه‌هایی را برای رسانیدن میانای یک آگهی  به یک‌دگر  به کار گیرند. او  در جست‌وجوی پاسخ به این پرسش به این برآیند  رسید که کاربرد زبان بر پایه‌ی این انگاره ست که  یک دیسه‌ی ساختاری زبان باید از پیش برپا شده باشد، تا هر سخن‌گو بتواند،  با بهره‌گیری ابزاری برای رسانه‌گری، درچارچوب آن دیسه، میانایِ انگاره‌ی خویش را به‌دیگران برساند.

گیتی نوین ـ بله این به‌راستی همان "پیش‌انگاره‌یِ" رسانه‌گری‌ست که می‌توان گفت شمار بسیار از اندیشمندان به شیوه‌هایی گوناگون به آن رسیده‌اند. چنین به دید می‌آید که آدمی برای دریافتن جهان نیاز به یک گیرنده دارد و همانگونه که، برای نمون، برای گرفتن امواج رادیویی ، تلویزیونی و یا تلفنی ما نیاز به رادیو، تلویزیون یا تلفن داریم زبان نیز برای ما در راستی ابزاری‌ست برای رسانیدن و گرفتن آواهایِ هموندی که به ما یاری می‌دهد تا دنیای "درباشه" را دریافت کنیم. به سخنی دیگر، این همان فرهنگ است که میانای واژه‌ها را بر ما روشن می‌سازد. برای نمون در  فرهنگ ما میانای آزادی برپایه‌ی سخن حافظ ومولانا در بی‌خودی و رهایی از بند خواسته‌ها و عاشق بودن ست که به‌گفته‌ی حافظ: 
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود  ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
و یا
فاش می‌گویم و از گفته خود دل‌شادم   بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم 
 و یا بگفته ی مولانا:
در زمانِ خواب، چون آزاد شد        زآن مكان بنگر كه جان چون شاد شد؟
و یا 
بی خودم کن کزان حال مرا آزادی‌ها ست    بنده‌یِ آن نفرم کز خودِ خود آزادند 
 برای گروه بسیاری از پیروان حافظ و مولانا «راستی» آزادی در میانای این گفته‌هاست. اما از چشم‌انداز سعدی این بنده‌گی برای دیگری ست  که آزادی را به بند گرفتار می‌کند.  او ‌ از واژه‌ی «آزادی» به آشکارا بهره نمی‌گیرد اما خواننده هنگامی که می‌خواند: «تو چرا کار نکنی تا از مذلّت خدمت رهایی» ‌ بی‌گمان  به دریافتی از آزادی دسترسی خواهد داشت.  آزادی در به پای خود ایستادن و به دست خویش سرنوشت خودرا ساختن است.  
به دست آهن تفته کردن خمیر       به از دست بر سینه پیش امیر
  

آزادی سخن درفرهنگ‌ها و هم‌دریافته‌گی

یکی از نمایانی‌های برجسته‌ی آزادی در فرهنگ غرب، «آزادی‌سخن» است‌، که به راستی نیاز به بررسی و پژوهشی ژرف دارد. به ویژه باید پرسید که ‌آیا می‌توان به بهانه‌ی چنین آزادی به باورهای «دیگری» پرخاش نمود و آن‌هارا  کوچک شمرد. امروزه در کشورهای غربی ستایش از نازی‌ها و یا نوشته‌هائی مانند «پروین دخترساسان‌»  و یا « پیام کافکا»ی صادق هدایت یهودی ‌ستیزانه و حتی جرم شناخته می‌شود.   پیشینه‌ی‌ تاریخی آزادی سخن  را در فرهنگ اروپایی در  سروده‌های هومر، ویرجیل و اُوید و   شکسپیر می‌توان پی‌گیری نمود و به این برآیند رسید که این آزادبودن در سپهر باورهای خویشتن و آزادانه سخن‌گفتن برای پرتوافکندن برآن  باورهاست که دغدغه‌ی به‌پاداشتن‌ این آزادی ست  و نه  آزادی در بی‌آزرمی و ناسزاگوئی به باورهای «دیگری» . هرچند، به اندوه باید گفت که در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی در غرب از این گونه آزادی  به گونه‌ی ابزاری برای پروپاگاندا، زیر فشار نهادن و بهره‌کشی از کشورهای زیرستم به‌کار گرفته شده و می‌شود. با این همه‌، در پیشینه‌ی تاریخی ‌آزادی سخن . برای نمون  در ایلیادِ هومر  و آئنید  Aeneid ویرجیل تا کارهای شکسپیر برواژ با شاهنامه‌ی فردوسی در گفت‌وگو میان شاه و والاتباران و مهینان‌ دربار، گونه‌ئی آزادی خرده‌گیری  از روی‌‌کردهای شاه، به چشم می‌خورد که درخور اندیشیدن است.  

در ایلیاد  شاه آگاممنون Ἀγαμέμνονα، انجمنی از  مَهینان کهن‌سال را فرامی‌خواند. با همه اینکه هومر سروده سرا، در این سروده تنها از آگاممنون و نستور در این نشست نام می‌برد ولی چنین پیداست که همه شاهزادگان آچائه در این نشست بار یافته بوده‌اند، چرا که  به‌گفته‌ی داستان‌گو پس از پایان نشست همه‌ی شاهانِ ‌«پاسدارِکوپال-فرمانروایی» (گرزی که پادشاهان به نماد پادشاهی در دست می‌گیرند)   رای پادشاه را پذیرفتند πείθοντό τε ποιμένι λαῶν / σκηπτοῦχοι βασιλῆες.  پس از این نشست بود که آگاممنون  در برابر همه‌ی سپاهیان  ἀγορή که چون انبوهی از زنبوران μελισσάων بی‌شمار بودند، ازبرای آن که سپاهیان‌‌‌اَش را  به نبرد با "تروی" برانگیزاند، به فریب‌ چنین وانمود داشت که دیگر هیچ امیدی به پیروزی نیست و می‌باید بی‌درنگ به واپس نشست.   در این گردهم آیی ثرسیتس Θερσίτης ، سپاهی‌ئی که نه از مهینان  بود و نه برجسته  و خوش‌رو همچون دیگر گردان در سروده‌های هومِر،  بدون پروا از بزرگان و مهینان به  خرده‌گیری‌ئی پرخاش‌گرانه  آغاز به سخن  نمود،   و باهمه این که هم داستان‌گو و هم اُدیسوس Ὀδυσσεὺς  دراین داستان  برآن‌‌ هستند که او  در برابر والاتباران گستاخی نشان می‌دهد، ادیسوس این نکته را از او پنهان نمی‌دارد که "تو سخن‌گویی هستی با آوایی-رسا"  λιγύς περ ἐὼν ἀγορητής.  ثرسیتس با بی‌پروایی سخنان آشیل را به آگاممنون به‌یاد او می‌آورد و او را از این آخرین بذه‌کاری    νῦν ὕστατα λωβήσαιο  به سرزنش بازمی‌دارد و می‌گوید که باید از آفند به  تروی دست بکشد. و در این نمایش فرهنگ  یونانیِ آگاممنون است که به ثرسیتس پروا می‌دهد که از چنین دیدی خرده‌گیر و پرخاشگر اما بخردانه آزادانه سخن بگوید.       

در آئنید ویرجیل هم  ما با روی‌دادی هم‌سان در فرهنگ رم برخورد می‌نمائیم.   پس از دیدارِ نخست فرستادگان لاتین‌ها با آئناس Aeneas شاهزاده‌ی "تروی"،  لاتین‌ها به   " انجمن  بزرگ" concilium magnum   دربرابر لاتینوس Latinus، پادشاه‌شان، که  به نوشته‌ی ویرجیل،  شاید انجمنی  از  والاتباران کهن‌سال  در سنای لاتین ست، اندرمی‌شوند. در این انجمن، درانسز Drances  به سخن‌رانی در چالش با  تورنوس Turnus  برمی‌خیزد. این تورنوس بود  که تا پیش از آمدنِ آئناس به آچائه  برای همسری با لاوینیا  Lavinia دختر شاه لاتینوس، نامزد آن شاهدخت بود.

درهنگامی که سخنرانی ثریستس یونانی هیچگونه هنایش نه بر سپاهیان و نه بر والاتباران آچائه داشت، و حتی با پوزخند، هیاهو  و ناسزای سپاهیان و ادیسوس  روبرو شده بود،  سنای لاتین در برابر سخنرانی پرخاش‌گر درانسز  واکنشی  به چالش نشان نمی‌دهد و به او پروای خرده‌گیری ‌می‌دهد. چراکه خرده‌گیری  درانسز تنها با  تورنوس بر سر این ست که از برای شیدائی‌اَش  به لاوینا جنگی ویران‌گر و خانمان‌سوز با "تروی" را بر  لاتین‌ها بار نموده است.  به پیشنهاد درانسز یا لاوینیا ،همان‌گونه که در پیش‌تر پیمان شده بود می‌باید  به همسری آئناس درآید، و یا که اگر تورنوس به‌راستی بر سر آن‌ست که  لاوینا را به‌دست آورد می‌بایست خود به تنهایی به ستیزِه‌‌ئی تن به تن با آئناس تن در دهد.

نکته در این‌جاست که درانسز در آغاز سخنرانی خود در برابر سنای لاتین، همانند   سیسرو در سخنرانی‌های‌‌اش،  پروا می‌خواهد که «آزادانه» سخن گوید. Det libertatem fandi flatusque remittat  و این نشان می‌دهد که ‌آزادی سخن در چارچوب ‌آزرم به دهنادها پذیرفته ‌شده است و مهین‌تر آنکه او به نماینده‌گی مردم‌ بی‌چاره‌اش  که دارند  به گذاری بیمناک کشیده می‌شوند می‌خواهد سخن‌بگوید و سنا  درخواست او را با همه‌ی آن‌که او از رده‌ی مردمان پائین‌ترست می‌پذیرد.

Quod si tantus habet mentes et pectora terror,
ipsum obtestemur veniamque oremus ab ipso:
cedat, ius proprium regi patriaeque remittat.
Quid miseros totiens in aperta pericula cives
proicis, O Latio caput horum et causa malorum?
Nulla salus bello: pacem te poscimus omnes,
Turne, simul pacis solum inviolabile pignus.
پروایم ده  تا  از  بزرگواری‌اَت یاری بخواهم 
که  با این شکست، دیگر بیش از این به چالش  پی‌نگیری
و  به کشور و پادشاه‌‌اَت  مهربان باشی و بپذیری
و با دشواری روز افزون‌‌اَت، بخت بر ما تیره مداری،
آیا برآن ‌هستی که  با ستیزه‌جوئی‌‌اَت مردم بی‌چاره‌ی ما را ، به گذاری بیمناک درکشی؟
اَیا  تو، سرکرده و سرچشمه‌ی همه دشواریِ لاتین‌ها!
نبرد ما را چاره‌ئی نخواهد بود.  نه حتی یک  آوا نیست  مگر که برای جستارِ صلح
اَیا تورونوس! و نه هیچ کمتر از صلح!  
.
اما در شاهنامه‌ی فردوسی، در داستان سهراب، هنگامی ‌که کاوس شاه گیو را به نزد رستم می‌فرستد تا از او برای رویاروئی باسهراب یاری بخواهد‌‌. اما رستم در گفت‌وگو  با گیو برآن‌ست که نگرانی کاوس شاه زیاده از اندازه ست و همه‌ی ‌آنچه که در توران رخ داده‌ ‌ست رویدای چندان بزرگ و بیمناک نبوده است. اما در دربار کاوس نه رستم و نه هیچ یک از گردان پروای ‌آزادی سخن ندارند.  و  چنین است که او خودکامانه به توس فرمان می‌دهد که رستم را؛ «بگیر و ببر زنده بردارکن / وزو نیز با من مگردان سخن.» و همه‌‌ی گردان خاموش و شگفت‌زده به رفتار شاه می‌نگرند. و تنها گیوست  که ‌آزرده‌گی خودرا بدون آن‌که از ‌رفتار شاه خرده‌گیری نماید،  ‌آشکار می‌کند.  اما شاه «برآشفت با گیو و با پیلتن / فرو ماند خیره همه انجمن» . کاوس شاه  به توس فرمان می‌دهد که گیو و رستم  را به دار بی‌آویزد.

در این رویداد همان‌گونه که پیداست رستم نیز به راستی آزادی ‌ رایزنی‌ئی بخردانه را  ندارد و تنها واکنش او برآشفتن به خشمناکی و پرخاش است، زیرا از همان آغاز کاوس شاه نشان داده است که روی‌کرد خود را بدون رایزنی برگزیده است. 

بفرمود پس توس را شهریار،     که:«رَو؛ هر دو را، زنده ، برکن به دار».
خود از جای برخاست کاوس کی؛     برافروخت، بر سانِ آتش زِ نی.
بشد توس و دستِ تهمتن گرفت؛     -بدو مانده پرخاش‌جویان شگفت-
که از پیشِ کاوس بیرون بَرَد؛           مگر کاندر آن تیزی، افسون برد.
تهمتن برآشفت با شهریار،      که:«چندین مدار آتش، اندر کنار.
همه کارَت از یکدگر بَتٌر است؛      تو را شهریاری نه اندر خور است.
تو سهراب را زنده بر دار کن؛      بر آشوب و بدخواه را خوار کن.»
بزد، تند، یک دست بر دستِ توس؛      تو گفتی، زپیلِ ژیان یافت کوس.    
ز بالا نگون اندر آمد به سر؛      بر او کرد رستم به تندی، گذر.
به در شد؛ بِخَشم اندر آمد به رخش؛       «منم- گفت:شیر اوژن تاجبخش!
چه خشم آورَد؟شاهْ کاوس کیست؟     چرا دست یازد به من؟ توس کیست؟


از سوئی دیگر، کَسائیان personage در نمایشنامه‌های شکسپیر همیشه چنان سخن می‌گویند که گویی میانایِ "آزادی سخن"  از سزاواری‌های بایسته‌ و پذیرفته‌شده‌ی جایگاه انسانی ست و این "میانا" آنچنان بر آن‌ها آشکارست که نمی‌تواند به زیر هیچ گمان در آید. آزادی سخن برای همه‌ی کسا‌ئیان با تلاش برای "آزرم‌داشت" به خود انسانی خویشتن پدید می‌آید. اما این آزادی آن نیست که هر چه که بخواهی توانی کرد که بل آن‌ست که «آن بکنی که می‌باید کرد.» برای نمون درمکبث شکسپیر از زبان یک  از کسا‌ئی‌ها می‌گوید که او می‌باید در نبرد کشته می‌شد، چون او توانست بر سرنوشت، که در ریخت آن روسپیِ شورشی،  به چالش با اوبرخاسته بود چیره شود. پس او در آنچه کرد که مایه‌ی تباهی‌اَش شد گزینشی آزادانه داشت.

And Fortune, on his damnèd quarrel smiling, 
Show'd like a rebel's whore. But all's too weak; 
For brave Macbeth (well he deserves that name) 
Disdaining Fortune, with his brandished steel, 
Which smoked with bloody execution, (1.2.16-20)
و بَخت، لبخند می‌زَند به آن ستیزه‌یِ نفرینین،
خویشتن را بنمایانید همچون روسپیِ شورشی، اما چه بس ناتوان؛ 
چرا که  مکبثِ دلیر ( زیرا که او سزاوار این نام است) 
بی‌زار از بخت، با تیغی برافراشته، 
که به دود آمد در رزمی خونین

 

مرزهای فرهنگی و دهنادین آزادی

فرید نوین: باید این راهم گفت‌که فرهنگ و دهنادهای آئینی و پیوندها و بستگی‌ها گستره‌ی آزادی را مرزبندی می‌کنند.  همان‌گونه که شکسپیر در هاملت نشان می‌دهد؛ آزادی بدون مرزتنها با مرگ در دسترس است. به باور هگل شکسپیر کَسائی‌های نمایشنامه هایش را "هنرمندانی آزاده از خودِ خویشتن" می‌سازد. هگل می‌نویسد:
er macht sie durch das Bild, in welchem sie sich in theoretischer Anschauung objektiv wie ein Kunstwerk betrachten, selber zu freien Künstlern ihrer selbst und weiß uns dadurch
انگاره‌ئی که آنها از خود درمی‌یابند و خویشتن را به درباشیدن همانند یک کارهنری می‌بینند، او آنان را هنرمندانی آزاد از خودِ خویشتن می‌سازد.
هَملت شاید بیش از هر کس دیگر در نمایشنامه‌های شکسپیر می‌کوشد تا خویشتنِ خود را با «خردورزی» به‌راستی آزاد نماید.  او به خوبی درمی‌یابد که آزادی در آن سوی کرانه‌ی مرزی فرهنگ و دهناد است و دستیابی به آن دشوار.   چنین می نماید که او برای  کین‌خواهی از خون پدر آزادست، اما این که روان پدر او را به کشتن پادشاهِ بذه‌کار برمی‌انگیزاند از این آزادی می‌کاهد. او «می‌باید» گناهکار  را کیفردهد.  سرنوشت در ریختِ روانِ پدرش بر او هویدا می‌شود و از او می‌خواهد که با کشتن برادرش کلادیوس، که اورا کشته و با همسر وی، که مادر هَملت است،  همسری نموده، از او کین بگیرد. هاملت می‌باید میان فرمان سرنوشت و  آزادی یکی را برگزیند. 

او با سربه‌فرمانی از سرنوشت، آزادی خود را در گزینش "آنچه که می‌خواهد بکند"  از دست خواهد داد. و اگر  پادشاه را نکشد و از فرمانِ روان پدر، یا دستِ سرنوشت، پیروی ننماید نه تنها به نهادها و پیوندهای پدر  و پسری پشت کرده است، که بل به ستمگری پروا داده است که از کیفر بگریزد.

اما هاملت چنان در بندِ ساختارهای فرهنگی و دهنادی و آيینیِ زندگی گرفتار ست که خویشتن را گاه همچون برده‌ئی کشت‌گر و گاه همه‌ی دانمارک را همچون زندانی برای خویش درمی‌یابد: "دانمارک یک زندان است" Denmark is a prison و یا" آه،‌ من هیچ نیستم مگر برده ئی کشتگر و پَست! " O, what a rogue and peasant slave am I
  
ساختار اندیشه‌یِ هاملت به آوند دانشجوی خردورزی پیاپی او را با پرسش در باره مرگ روبرو می‌نماید. تا آنجا که در  سخن‌گفتنی باخود زیر آوند "بودن یا نبودن" تا آنجا به پیش می‌رود که در باره‌ی مرگ می‌گوید: "کام‌یابی‌ئی که به شورپارسائی می‌باید آرزو نمود. مردن، خوابیدن" a consummation Devoutly to be wished. To die, to sleep . او می‌داند که اگر «بودن» را برگزیند «آزادی» را در فاجعه زندگی از دست خواهد داد و این تنها در کشتن کلادیوس نیست.
چراکه کدامین کس ‌ست که  بربتابد،تازیانه‌‌های آزار و سرکوب زمان را 
ناروائی ستمگر را،  خودپسندی گردن‌فرازان را
سوزنده‌گی عشق‌های نافرجام و بیداد دادرسان را
نابه‌کاری دیوانیان و نکوهش‌جوئی بی‌همه‌چیزان را 
از شایسته‌گی شکیبایان، 
هنگامی‌که می‌توان  بادشنه‌ئی برهنه  خود حساب پاک‌کرد؟ کدامین کس تواند این بار گران بربتابد 

هنگامیکه او پلونیوس پدر افلیا را که در پس پرده پنهان شده، به گمان اینکه کلادیوس است، می‌کشد. کلادیوس به همسرش، مادر هملت، می‌گوید: "آزادی او سرشار از بیم‌داد برای همه‌ی ماست، برای خود تو، برای همه" His liberty is full of threats to all; / To you yourself to us, to every one اما این آزادی که کلادیوس از آن سخن می‌گوید همان آزادیی نیست که هملت در پی آن‌ست. هملت آزادی را در مرگی می‌بیند که بتواند همه‌ی حساب‌ها را پاک کند.  همان‌گونه که هگل می‌نویسد اگرچه "چنین می‌نماید که مرگ هَملت در پیش‌آمدی رخ می‌دهد، که در برآیند جابه‌جا شدن شمشیرها در نبردش با لائرتیس ست" اما به‌راستی این مرگ ژرف‌ترین آرزوی او را برآورده می‌کند و از  این روی، بهانه‌ئی درونی است که شورِ شگفت او را برای مرگ خرسند می‌دارد و رهایی و راه‌چاره‌ئی می‌شود در پایان نمایشنامه . مرگ برای هملت فاجعه نیست زیرا همان‌گونه که هگل می‌گوید "مرگ از آغاز در پس‌زمینه‌ی پندار هملت دراز کشیده است" و "دانه‌های‌شن‌ زمان او را خشنود نمی‌دارند." بی‌گمان «خردورزی» برای‌رسیدن به «‌آزادی» همواره هزینه‌ئی سنگین در بردارد.
بندهای آزادیِ هاملت با  بندهای آزادی ادیپ همانند است. ادیپِ سوفوکل نیز همچون هاملت در بند سر نوشتی شوم گرفتارست. او که از پیام‌آوران شنیده است که پدر خویش را خواهد کشت و با مادرخود همبستر خواهدشد همانند همه‌ی قهرمان‌های تراژدی‌های یونان راه چاره‌ئی به جز پذیرفتنِ سرنوشتِ به‌ناگزیر خود را ندارد. او در راه بازگشت پیروزمندانه‌اش از نبرد با اسفینکس به شهرِ تِب پدرِ خویش را که براو چون رهگذری ناشناس پدیدار می‌شود می‌کشد و چون به شهرِ تِب بازمی‌گردد شهروندان، به‌نشانه‌یِ سپاس از پیروزی او، شهبانوی شهر را به او ارمغان می‌کنند؛ و او نادانسته از اینکه او مادرش می‌باشد، با او همبستری می‌کند. تنها آزادیِ گزینش برای ادیپ در چالش با سرنوشت‌‌اش فریادی پر از خشم است که ؛" آه پروردگارا، همان شد که می‌باید می‌شد، هلا روشنایی بگذار که این آخرین بار باشد که بر من پدیدار می‌آیی!" وسپس با دستان خویش خود را نابینا می‌کند. آزادی او در رویاروئی با سرنوشت با نابینایی او به دست می‌آید.

نکته‌ئی را که می‌خواهم برسانم این‌است که آزادی، چه آزادی سخن، و چه آزادی رفتار‌، اندیشارهائی پیچیده هستند که با چگونه‌گی خردورزی و فرهنگ بسته‌گی دارند. هنگامی‌که نابخردانه، به نادانی و کورکورانه خواستار‌آزادی می‌شویم  گفته‌ی مادام رولاند را به هنگام رفتن به پای گیوتین  می‌باید به یاد بی‌آوریم که گفت: ‌‌"هان آزادی! چه جنایت‌ها که به نام تو کرده نمی‌شود."
 O Liberté, que de crimes on commet en ton nom!

 گیتی نوین: با همه‌ی این که به راستی  چگونه‌گی پیش‌آمدها، که شاید بتوان نام ‌آنرا سرنوشت گذاشت تا اندازه‌زیادی گستره‌ی ‌آزادی ما را  تنگ می‌نمایند، اما همیشه در آن‌گستره‌ی بسته هم آزادی گزینش میان درست و نادرست هست.  این پیوند میان «زبان» و «خرد» ست که اندیشار «آزادی»  و میانای آن را آشکار می‌کند. همان گونه که بریژیت نرلیخ Brigitte Nerlich می‌نویسد:
زبان La langue با سخن  parole آفریده و دگرگون می‌شود  و این در هنگامی ست که سخن به آوند یک کنشِ توده‌ئیک به کارکرد با زبان می‌پردازد.  

 برای هگل این  گونه آزادی را با برفرازشدن به اَبَرفرهیخته‌گی و مَنش‌وَری در  شکوفایی ناگهانی و کوتاه ژولیت ‌می‌توان دید.  ژولیت در آغاز نمایش‌نامه دخترک نوجوانی است که "با همه‌ی ساده انگاری‌‌اَش ... نگاهی دزدانه به پیرامون‌‌اَش در جهان می‌افکند که گویی این تماشای نمایشی است از روزنه‌ی یک شهرفرنگ" اما به ناگهان آزادی او با فدا‌شدن برای شیدائی‌اش پدیدار می‌شود. هگل می‌نویسد:
ما همه‌ی گسترشِ پردلی او ،‌  دل‌فریبی‌های‌‌اَش، چاره‌جویی‌های‌‌اَش، و توان آن‌که همه‌چیزش را در برابر دشوارترین ستم‌ها  فدا کند ، تا اینک که همچون گل‌سرخی در اوجِ شکوفایی، هنگامی‌که همه‌ی گل‌برگ‌های‌‌اَش باز شده‌اند، همچون فواره‌یِ افشانی از ژرفاترین خاست‌گاهِ پاک روان، که از آن پیش‌تر هیچ دگرگونیِ درونی، ریخت‌گیری و روئیدنی نمی‌بود، و اینک  به آوند فرآورده‌ئی بی‌درنگ از یک شیدایی تکتا به گستره می‌آید، ناشناخته به‌خود در زیبائی آکنده‌اَش و نیروی‌‌اَش، به برون‌تراویده از آنچه که تاکنون روانی به خود بسته بود. این پرتوی است که با آذرخشی فروزان شده است ، یک غنچه،  که تنها هم اینک با شیدایی آشنا شده است، که به ناگهان  سرشار از شکوفایی پدیدار شده است، اما هرچه به تندتر باز شود، به تندتر می‌پژمرد وگل‌برگ‌هایش خواهند ریخت.   
  ژولیت در تکاپو برای پاسداری از عشق خود ‌آزادانه به جستجوی چاره برمی‌خیزد. و تنها هنگامی چاره‌ی مرگ را برمی‌گزیند که پیش‌آمدها بر او چیره می‌شوند. به باورِ نرلیخ زبان‌شناختی نمی‌تواند "سخن" را در ناوابسته‌گی‌‌اَش به "زبان" بررسی نمایند  و به همچنین نیز نمی‌تواند کارکرد زبانی را بدون بررسی سخن پدیداری دهد. و در راستایی که این دو دیدگاه باهم هم‌مرز می‌شوند دشواری  "کیستی" identity  نمایان می‌شود. در نوشته‌ی هگل درباره‌ی ژولیت ما نیاز به آن داریم که کیستی‌های خانواده‌های رومئو و ژولیت را که با یکدگر در ستیزه و چالش‌‌اَند بدانیم و  همچنین بدانیم که چرا ژولیت خود را  آزادانه می‌کشد. و این همه در پیوند فرهنگ و سخن پدیدار می‌شود.
برای دریافت شیوه‌ی رسانیدن اندیشار آزادی از نگاه ساوسر  چنین انگار کنید که خانمِ الف می خواهد به خانمِ ب از آزادی هملت گزارش بدهد که؛ "هملت با شمشیرِ لائرتیس کشته می‌شود و به آزادیِ دلخواه‌اَش دست می‌یابد".  اگر که خانمِ ب پیوندهای "نشانه شده"  مانند "شمشیر لائرتیس"، به همراه "نشانه‌های" زبانی یا دو واژه‌ی "شمشیر" و "لائرتیس" را بی‌درنگ و هم‌زمان دربی‌‌یابد. در جهانِ ساسور اینک یک  "هم‌دریافته‌گی" تازه آفریده شده ست. اما  اگر خانمِ ب نداند که "شمشیر لائرتیس" چیست درآن روی، هیچ «هم‌دریافته‌گی‌ئی» آفریده نشده است، چرا که در اینجا  "هم‌دریافته‌گی" نیاز به گفت‌وشنود بیشتری میان دو سوی گفت‌وگو دارد. در این گفت‌وشنود، نشانه‌های دیگری درپیرامون ساختار سخن می‌باید به‌کار برده‌شود. برای نمون، خانم الف، می‌باید چنین آشنایی بدهد که "شمشیرِ لائرتیس"  مانند شمشیرِ هملت است ولی شمشیری ست که از پیش زهر آگین شده است.  و لائرتیس برادر اُفیلیا، نامزد هملت، است. خانمِ ب در اینک  انگاره‌ئی در پندار خویش از این نشانه‌ها می‌سازد که فرجام ‌آن «هم‌دریافته‌گی‌» خواهدبود و این نشان ‌آن است  که آن "نشان شده" رسیده و  دریافته شده است.  به کوتاه سخن‌، شهروندان پیش از ‌آن که به شعاردادن برای آزادی بپردازند نیاز به ‌آفرینش یک  "هم‌دریافته‌گی" از آزادی دارند. 

 «هم‌دریافته‌گی» در "سخن" و هم‌دریافته‌گی در "زبان" می‌باید یک‌دگر را پشتیبانی کنند. و در سخن پیوسته داوری‌ئی درباره‌ی هم‌دریافته‌گی‌ها روی می‌دهد و هر بخشِ "سخن" به‌راستی آشکاری‌دادن به هم‌دریافته‌گی‌ها ست. 

همان‌سان که ساسور می‌گوید، میان واژه و چیزی که در جهان برون از ما برای خود "درباشیدن" است هیچ پیوندی نیست. واژه‌ی بَره در زبان فرانسه mouton که هم یک خوراک ست و هم یک گوسفند درانگلیسی sheep است که در آن زبان هم به میانای یک گوسفند ست و هم  یک کشتی. هم‌چنین واژه‌های شناختن connaitre و دانستن savoir در زبان فرانسه در برگردان به انگلیسی تنها با یک واژه ی to know  رسانه می‌شوند. پس واژه‌ها تنها برچسب‌هائی هستند من‌درآورده-- به باورِ ساوسر پیوندِ زبان با جهانِ بیرون از بیننده، پیوندی ساخته‌گی و "من‌درآورده" ست که  بر بنیانِ پذیرش میان افراد یک گروه ساخته شده است. اگر من وشما بخواهیم  که گربه را "هبرگ" بخوانیم‌،  آنگاه این هبرگ همسایه است که  با سر و صدایش خواب از چشمان‌مان می‌رباید و گفت‌وگو درباره‌ی هبرگ برای ما دارای میانا می‌شود.  این واژه برای ما دونفر، و کسان دیگری که این واژه را بپذیرند، می‌تواند آگاهی‌های تازه‌ئی  هم پدید آورد برای نمون من می‌توانم بشما آگهی بدهم که هبرگ همسایه زائیده ست واین آگاهی هیچ ناهمانندی ندارد با اینکه بگویم؛ گربه‌ی همسایه زایيده ست. به گفته‌ی ژولیت در شکسپیر، یک رز با هر نام دیگری یک رزست. ساوسر می‌گوید این پیوندها و بسته‌گی‌ها‌ی زبانی را می‌توان هم‌گاهانه synchronique و بدون نیاز به بررسی‌ئی از-گاه-به-گاهانه diachronique در  پیوند با تاریخ و زمان‌های دیگر دریافت نمود. نکته این‌ست که سخن گفتن درباره‌ی «آزادی» بدون آفرینش  «هم‌دریافته‌گی‌ئی» درباره‌ی‌ «آزادی» درگیری در روندی گوالین یاوه‌پردازانه‌ست.

به هر روی، نگرش ساسور پایه‌‌های خردورزی ساختارگرایی structuralism  را برپاداشته‌ست و برخردورزانی مانند فوکو و دریدا هنایش بسیار نهاده ست. ساختارگرایان می‌کوشند در زیر پدیده‌های هم‌توده‌ئیک مانند زبان، باورها و یا افسانه‌ها‌، از ساختارِ نهفته در ژرفای گوال پرده بردارند . باید به یاد سپرد که سخن و انگار  کان‌هایی هستند "میانا ساز"  برای فرهنگ، که در گوالیدن هم‌توده‌ها درباره‌ی باورها و یادمان‌های هم‌بهر شده‌ی تاریخی‌شان و پیوندها و همبسته‌گی‌های‌شان  پیش‌انگاره‌های "راستی" کاربردی را فراهم می‌نمایند.

این‌که چرا درگوالیدنی درباره‌ی نووایی از زبان‌شناختی و ساختارگرائی سخن می‌گوییم، از این‌رو ست که  اندیشار  "هم‌بافته‌گیِ" contextualism  ویتگن‌شتاین Wittgenstein را که شاید یکی از مهین‌ترین اندیشارهای خردورزی‌ در سده‌ی بیستم  در باره‌ی دریافتِ  میانا ست، بشکافیم.  

لودویک ویگتن‌شتاین


فرید نوین - بله هنرمندان برداشت‌های ویژه‌ی خودرا از کارهای ویتگن‌شتاین دارند. اما دغدغه‌ی او پیش از هرچیز، چه در کارهای نخستین‌‌اَش و چه درکارهای پایانی‌‌‌اَش، این بودکه کرانه‌های زبان را آشکاری بدهد. او مانند مولانا به این برآیند می‌رسد که دشواری‌های هژیریک (اخلاق) و کیشی را با خردورزی نمی‌توان آشکاری داد زیرا که این دشواری‌ها در بیرون از مرزهای زبان هستند. این‌ها پیمان‌ها و بروندهائی هستند که شهروندان در گوالیدن باهم باید ‌آنها را برپا بدارند و بپردازند.

چنین‌ست که ویگتن‌شتاین  خردورزی "چرخش زبان‌شناختی" linguistic turn را  برای دریافت جهان به ما می‌شناساند، زیرا که تا پیش از او جهان به آوند  "درباشه‌ئی" گرفته می‌شد که در بیرون از پیکر ما «هستن» داشت و ما آن‌را تنها می‌باید که در «درباشیدن‌‌اَش» بررسی کنیم و دریابیم. اما "چرخش زبان‌شناختی" ویتگن‌شتاین این باور را واژگون ساخت. در خردورزی او "جهان"  را  تنها در روالی به میانجی زبان،  می‌توان بررسی نمود. یا به‌سخنی دیگر، جهان تنها در گوال discourse هستی پیدا می‌کند. و هیچ راستی  و روی‌داد و روی‌کردی در بیرون از گوالیدن وجود ندارد. بنابرین بررسی روی‌کردِ  در «درباشه‌گی» و هستن جهان بدون درگیری در گوالیدن شدنی نیست. 

اندیشار "بازی زبان" 'language game’ در خردورزی ویتگن‌شتاین بر این پایه است که جهانِ هم‌توده‌ئیک (اجتماعی)، در کارکردهایِ گوناگون زبانی پدیدار می‌شود و هرکدام ازین کارکردهایِ زبانی، از باوندها (قواعد) و دستورات ويژه‌یِ خود  پیروی می‌نمایند که در پیوند و وابسته‌گی به زمینه‌های آن کارکردها می‌باشند. این  پیروی از دستورها و باوندها در هر کارکرد زبانی ، همانند پیروی از  دستورهای بازی شطرنج است که در آن میانای هر گفته مانند جنبش هر مهره تنها در همه‌گی دیسه‌ی بازی نمایان می‌شود. و هر ‌«جمله» به‌خودی خود هیچ میانایی (معنایی) ندارد. و چنین است که "بازی زبان" پدیدار می‌شود. که در آن میانای گفته‌ی گوینده تنها با در  دید گرفتن همه‌ی متن گفتار که دربرگیر الگو و دیسه‌ی گوینده در این بازی‌ست  پدیدار می‌شود.

در این پیوند، رودولف کارناپ از خردورزان همراه با ویتگن‌شتاین و کارل پاپر در انجمن وین می‌نویسد؛ که به سخت‌گیرانه‌ترین روی‌کرد می‌باید این را پذیرفت که گفته‌های فراهستیانه statements of metaphysics بی‌میانا (بی‌معنی) هستند. به باور او یک گفته یا پرسش را می‌توان بی‌میانا گرفت اگر که  به آکنده‌گی پرسیدن یا گفتن آن گفته سترون و نازا باشد، بدان‌سان که از آن هیچ آگاهی‌ئی به بار نیاید. برای نمون، این پرسیدنی بی‌میانا خواهد بود اگر که به پرسیم "میانگین وزن اهالی وین که شماره‌ی تلفن‌شان به ۳ پایان می‌یابد چیست؟" و یا گفته‌ئی که به آشکاری نادرست است مانند آنکه بگوییم " در ۱۹۱۰ جمعیت وین ۱۰ نفر بود." و یا که گفته‌ئی که نه تنها به آزمود نادرست است که بل همچنین به خرد. مانند گفته‌ئی ناسازگار که می‌گوید: "آقای الف و آقای ب هرکدام از دیگری یک‌سال پیرترند." به باور او این‌گونه گفته‌ها اگرچه بامیانا می‌نمایند ولی به‌راستی یاوه یا نادرستند، زیرا همان‌گونه که ویتگن‌شتاین باور داشت تنها گفته‌هائی بامیانا هستند که می‌توان آنها را به درست و یا نادرست و یا که به بارآور و سترون بخش‌بندی نمود. او این‌گونه گفته‌ها را پرت‌گویی می‌خواند و می‌گوید گفته‌های فراهستیانه همه پرت‌گویی‌اند.

بسیاری از آری‌ئيک‌گرایان positivist برآن‌هستند که ویتگن‌شتاین در کتاب‌ا‌‌ش «تراکتوس» Tractatus  این اندیشار را برپای نهاد که گفته‌های بامیانا تنها آن گفته‌هایی هستند که می‌توان درستی یا نادرستی‌شان را در سنجه با گیته (طبیعت) شناسایی نمود. در تراکتوس ویتگن‌شتاین دشواری پیوندهای سه اندیشار "جهان" ، "اندیشه" و "زبان" را بررسی  و آن‌گونه که خود داوش می‌نماید “چاره” solution می‌کند، چاره‌ئی که بر خرد و چگونه‌گی بازنمایی representation استوارست . در ین چارچوب اندیشار جهان بازنمودار شده در اندیشه ست که خود پیش‌گزاره‌ئی از نودش و احساس است چراکه هم جهان و هم اندیشه و هم پیش‌گزاره هرسه ریخت بخردانه‌ئی یک‌سان دارند. از این‌روست که اندیشه و پیش‌گزاره می‌توانند تصویر و نگاره‌ی «راستیک‌ها» facts باشند. جهان به باور ویتگن‌شتاین گردآورده‌ئی ست از راستیک‌ها؛‌ که از  انگاره‌ی فیزیکی «جهانِ ساخته‌شده از  انبوه درباشیدن‌ها» ، که از ذره‌ها یا اتم‌ها ساخته شده‌اند، بس دگرسان است.  جهان «راستیک‌ها‌» در نخست چند و چون روی‌کردها هستند و در دودیگر چند و چون آمیخته‌گی "درباشیدن‌ها "می‌باشند.

به باور ویتگن‌شتاین از آنجا که پیش‌گزاره‌ها تنها گزارشی از «راستیک‌های جهان» هستند، دارای هیچ‌گونه ارزشی برای آگاهی نیستند. پیش‌گزاره‌یِ این‌که ‌«شیر جانوری درنده ست،» به خودی خود  دارای هیچ ارزشی نیست. راستیک‌ها تنها راستیک‌اند . آن یکی شیرست کادم میخورد وین یک شیرست کادم می خورد. همه‌ی آنچه  که‌ میانا دارد همه ی آنچه که  برای آدمی ارزشمندست می‌باید در جایی دیگر باشد. 


ویتگن‌شتاین با پافشاری خود به ریختی زیباشناختی  در "ریختِ نمایان‌کردن" و خردورزی جهان‌بینانه، " شیوه‌ئی که ما به چیزها می نگریم... Weltanschauung"  بر آن‌ست که «سخن را ‌"پدیدارانه" می باید گفت»، و شناسه‌ی او از کارکرد «پدیدارنده‌گی»، شناسه‌ئی در نووایی زیباشناختی aesthetic modernism ست که با نمایاندن انگاره‌ئی از یک پدیده یا کارکرد،  شیوه‌ئی نو در دیدن، جهان را در انگار برمی‌انگیزاند. او می‌نویسد:
خاستگاه ریشه‌ئی ناتوانیِ ما از دریافتن دراین‌ست که ما دیدگاهی فرمانفرمایانه برای کاربرد واژه‌هامان نداریم. - دستور زبان ما نابرخوردار از این گونه پدیداردهندگی ست. نمایانی پدیدارانه  تنها آن‌گونه دریافتن را فراهم می‌سازد  که در بر گیرِ "دیدنِ پیوندها"  ست.
اندیشارِ یک «نمایانی پدیدارکننده» از نشانمندی‌ئی بنیانی برای ما برخوردارست، چون ریخت گزارشی را که می‌دهیم آشکار می‌کند، شیوه‌یی که به چیزها می‌نگریم (آیا این یک جهان‌بینی Weltanschauung است؟)
 ویتگن‌شتاین به جای اندیشارهای  پیشرفت تاریخ و یا دگرگونی و پیشرفت فرهنگ اندیشار «نمایانی پدیدارانه» را به پیش می‌نهد.  چراکه اندیشار «پیشرفت تاریخی»  این پیش انگاره‌ی بخردانه‌ی  نادرست را به همراه دارد که بر تاریخ  تنها این راه گشوده  بوده   و این تنها راهی بوده است که دگرگونی‌های  کارکردهای فرهنگی در هر کجا و هر زمان  و هرپیشینه  می‌توانست در راهروی آن روانه  بشود. او می‌نویسد:
آشکاری دادن تاریخی به آوند پیش‌گزاره‌ی  hypothesis  پیشرفت، تنها یکی از راه‌ها برای سازمان دادن داده‌های آماری  - یافتن چکیده‌یی از پیوندهاست.   به همان اندازه هم شدنی است که  داده‌ها را در پیوند بایک‌دگر  دید  و آنهارا در ریخت یک ‌انگاره‌ی همه‌دربرگیر  بدون  نهادن آنها در یک پیش‌گزاره  در باره‌ی پیشروی زمانی دریافت نمود.  

 از این‌رو ست که همان گونه که فوکو می‌گوید دالان تاریخ گذاری برای پیشرفت یک‌سویه  نیست و هر «اکنون» در تاریخ با پیوندهای بروندها و باوند‌های فرهنگی و باورها در‌آن دم ‌نمایان می‌شوند.  یک زبان بخردانه تنها با آنچه که "راست"  است سر و کار دارد. گفته‌ئی در باره‌ی داوری زیباشناختی، برای نمون این‌که زیبایی چیست و یا داوری در باره‌ی این‌که منش نیک کدام‌ست در زبانی بخردانه شدنی نیست چراکه انگاره‌های منش نیک و زیبایی دراندیشه نیست. زیبایی یا منش «راستیک» fact نیستند، آنها به پسند کسان وابسته‌اند.

می‌توان پیش‌گذاره‌ئی داشت که برای نمون این چیز یک درخت ست زیرا که انگاره‌ی درخت در جهان هست. ولی نمی‌توان گفت این زیباست. زیرا که لیلی را می‌باید از دید مجنون نگریست. چنین ست که حتی گفته‌های تراکتوس هم بی‌میانا و بی هوده‌اند. گفته‌ی رازآلود پایانی ویتگن‌شتاین در تراکتوس می‌گوید:
Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist
گفته‌ئی که به‌سادگی  به فارسی یا انگلیسس در خور برگرداندن نیست . برگردان آن به فارسی چیزی است مانند: 
رازگونی جهان نه از چگونگی جهان ست،  ، که بل درهم‌چنینی ست
برگردان انگلیسی این گفته را  چنین برگردان نموده‌اند:
در آنجا که سخنی برای گفتن نیست ،  می‌باید خاموش ماند
ویتگن اشتاین در نامه‌ئی که برای لودویگ فن فیشر ویراستار شرکت چاپ کتاب در برنر نوشته ست شاید میانای این گفته‌اش را  چنین آشکارا کرده ست او می‌نویسد: 
پیام ریشه‌ئی این کتاب گوالی هژیریک (اخلاقی)ست. پس خواسته‌ام که بنویسم که: کار من دربرگیر دو بخش ست: بخشی که دراینجا نموده شده به افزوده‌ی همه‌ی آنچه که من ننوشته‌ام، و به ریزبینی این دومین بخش‌ست که بسیار مهین است. کتاب من مرزهای سپهر هژیرش را، چنانکه گویی از درون، به نگاره می‌کشد و من  سرآسوده‌ام  که این تنها راه نگاره کردن این مرزهاست.
پس اگرچه دومین بخش کتاب از نگاه خردورزی بسار مهین‌ست وینگتن‌شتاین در باره‌اش چیزی نمی‌نویسد و خاموش می‌ماند، زیرا که در باره‌ی دشواری‌ها و چگونه‌گی‌های فراهستی هیچ نمی‌دانیم و هرچه بگوییم بی‌میانا و یاوه‌ست. 

به هر روی، به باور او چند و چونی روی‌کردها می توانند گشته‌شده‌ actual باشند ویا شدنی possible که همه‌ی  شده‌گی و راست‌اَستی reality را دربرمی‌گیرند. جهان به باریک‌سنجی  و برهسته‌گی همه‌ی آن چند وچون بودن در هستن است. در چارچوب اندیشار ویتگن‌شتاین چندوچونی هستی به گونه‌‌‌‌ی‌ انگار  و نگاره‌ئی به‌درون پندار و اندیشیدن می‌شوند و سپس به زبان برگردان می‌گردند. 

چنین‌ست که به باور او همه پیش‌گزاره‌ها و اندیشه‌
ها نگاره‌هایی بیش نیستند. او می‌گوید: “ نگاره الگوی راست‌اَستی و شده‌گی ست“. راست‌اَستی جهان هیچ نیست مگر چینشی از این نگاره‌ها. در این چارچوب اندیشار ویتگن‌شتاین جوان برآن‌ست که درستی یا نادرستی یک گفته را می‌توان با همتراز نمودن نگاره‌های گفته و جهان به سنجش کشید. وتنها گفته‌هایی بامیانا هستند که نخست بتوان نگاره‌هایشان را با نگاره‌های جهان سنجید و دو دیگر آنکه آن نگارها با نگاره‌های جهان می‌باید یک‌سان باشند. و این روش و شیوه‌ی دانش ست برای پذیرفتن یا نپذیرفتن یک پیش‌گزاره Hypothesis.

هرچند، سال‌ها در پساتر، ویگتن‌شتاین در بازنگری بینش‌های جوانی خویش این‌گونه سنجیدن را در دانش‌های هم‌توده‌ئیک و فرهنگیِ نادرست خواند. او در بازنگری خویش به این باور رسید که آدمی دستگاهی برای به‌کاربرد شیوه‌ی «همانندسنجی» induction که در پژوهش‌های دانش به‌کار برده می‌شود نیست. ومیانا با شیوه‌ی «راستی‌آزمائی» verification که دردانش برای استواری دادن به یک پیش‌گزاره به کارگرفته می‌شود یافت می‌نشود. آموختن با از بر کردن و به یاد سپردن شدنی نمی‌شود. زیرا که دردل آدمی نهاد دانش و بنیان‌های باور ازپیش به‌گونه‌ی  "لولای پیشگزاره‌ها" hinge propositions داده شده ست. واین نزدیک به همان نگرشی ست که نوام چامسکی به آن باور دارد. چنین باورهایی دیگر با شیوه‌ها و اندازهای  راست‌سنجی در دانش هماهنگ نیست. او مانند پاپر و گودل به این برآیندها می‌رسد که: 

  • یک: نمی توان هیچ زبان دانشی یافت که ازسردرگمی کاربرد زبان روزمره درپناه باشد. 
  • دوم: ما پیش از انکه درستی یا نادرستی یک گفته را به سنجه بگیریم می‌بایست میانای آن گفته را بدانیم. 
به‌گفته‌ی او میانای این برآیندگیری‌ها آن‌ست که میانای یک گفته در کاربرد آن در "بازی‌های زبان" آشکار می‌شود. همه این گمانه‌زنی‌ها بر بنیان این باورند که ما نمی‌توانیم بر درستی “ لولای پیش‌گزاره ها” گمان کنیم.

 همان‌گونه که گفتیم زبان در نگرش نگاره‌ئی ویتگن‌شتاین جوان  به درستی می‌تواند نگاره‌ی دریافت‌شده در پندار را از چندوچونی جهان نمایان سازد . اما او این نگرش را در سال‌های میان‌سالی تا پایان زندگی‌اش رها نمود، چراکه اگر هیچ پیش‌گزاره‌یی از  پیوندهای ریزه‌ها درباشیدن نمی‌تواند آئینه‌ئی در برابر جهان باشد دیگر زبان هم  نمی‌توانست به هیچ‌گونه آئینه‌ئی در برابر جهان باشد.   

نگرش‌هایی مانند «هم‌سازه‌گی با راستیک‌ها» correspondence with facts  که بر پایه‌ آن «راستی» می‌باید با «راستیک‌ها‌» هم‌سازگارباشد،  هم کمکی برای نشان دادن راستی در جهان نیستند. به هراندازه که تلاش کنیم هیچ پیوند هم‌سازه‌گی زبان با  گیته (طبیعت) شدنی نیست. چراکه ما در بند باوندهای زبان گرفتاریم. هیچ‌گونه «بازی زبان»، و هم از میان‌شان زبان دانش‌،  توانائی  آن را ندارد که مارا ازاین دشواری رهائی دهد و «راستی» را به ما بنمایاند.  اگر‌چه دانش می‌تواند برای ما بازیچه‌های تازه‌ئی برای «بازی‌زبان» بی‌آفریند  و زندگی مارا آسوده‌تر و رنگین‌تر نماید ولی هرگز نمی‌تواندپاسخ‌گوی اندوه و نگرانی انسان در کیهانی تاریک و خاموش باشد.  پوچی تلاش سیزیفوس سرنوشت جاودانه ماست. 

گیتی نوین - شاید درینجا به‌هوده باشد که به خرده‌گیری زبان‌شناختی گادامر از نگرش ویگتن‌شتاین پرخیده‌ئی به کوتاهی داشته باشیم چراکه نگرش پراویدائیک hermeneutics اویکی از پرهنایش‌ترین نگرش‌های پژوهش در دانش‌های همتوده‌ئیک ست که در گفت‌وگوی دیگری به ریزه‌کاوی به ‌آن خواهیم پرداخت . اما در اینجا به این اندازه بس می‌کنیم  که بگو‌ئیم در بینش گادامر «میانا‌» بروند ریشه‌ئی هستی‌شناختی   ontological condition  برای زندگی هم‌توده‌ئیک ست  که در  پیش از هستی هرکس  هستن دارد.  این «میانا‌» ست که در چارچوبی هم‌توده‌ئیک انگاره‌های هرکس را از خود و از دیگران شناسایی می‌دهد. 

پراویدائیک‌گرائی (تفسیرگرائی) گادامر  در هماهنگی با اندیشار "چرخش زبان‌شناختی"  linguistic turn ویتگن‌شتاین  بر آن‌ست که پیش از آنکه بتوانیم در زبان از هم‌توده‌گی «سخن» بگوییم چیزی به نام هم‌توده‌گی نخواهد بود. این چیستی تاریخی زبان‌ست -- یا به گفته‌ئی دیگر این   در افق پراویدائیک‌گرا‌ئی ست که رسانه‌‌گی زبان‌شناختی را در تاریخ  ساخته ست واین افق که گادامر آنرا پیشینه   tradition  می‌خواند بروندهای دریافتن جهان را فراهم می‌آورد. پیشینه در زبان با انبوهه‌ئی کلان از نمادهایش، به  حس و نودش ما  درباره‌ی راستی‌های هم‌توده‌گی  ریخت می‌دهد. واین ریخت‌ها  چشم انداز تاریخی کلانی را   ارفرهنگ برما  برمی‌گشاید. 

چنین ست که گادامر پنداره‌ی ویتگن‌شتاین  از بازی زبان را که در آن "رفتارِ کلانِ هم‌توده‌ئیک" نادیده انگاشته شده است راچندان پربهره نمی‌یابد. زیرا در چشم‌انداز تنگ وباریکی، که  به بررسی هنایش زبان در رفتار هر انسان می‌پردازد، ما دریافتی از فرهنگ و رفتار هم‌توده‌گی نخواهیم داشت. زیرا رفتار هرکس ویژه به خود او و دگرگون از رفتارهای دیگران‌ست و  تنها در چشم‌انداز گسترده و کلان  است که رفتارهم‌توده‌گی پدیدار می‌شود..

 هر هم‌توده‌گی در پیشینه‌ی فرهنگی خویش جهان را به‌گونه‌ئی که برا‌ی‌‌اَش هست  نگاره می‌کند . زیراکه هم «هم‌توده‌گی»  و هم «جهان» هر دو هستن‌هائی هم‌سان در زبان  دارند و براین پایه  آیینه‌هایی هستند در برابر یک‌دیگر. در همین روی، دریافت زبان در چارچوب ساختار گسترده‌ی تاریخی‌اَش  برداشت پدیده‌‌شناختی را از فرهنگ به چالش می‌کشد زیرا که پدیده‌شناختی فرهنگ را انباشته‌ئی از کارهای پراویدائیک (تفسیری) کنشگرانه  برداشت می‌کند.  

برپایه‌ی گوال گادامر «زبان‌» بس گسترده‌تر و پر گنجایش‌تر از فرهنگ ‌ست، زیرا که نه تنها فرهنگ به یاریِ زبان  در درازای زمان رسانه می‌شود، که بل همه چیزهای دیگر به شایانی با یاری زبان  شناسائی می‌شوند . او این گنجایش فراوان زبان را با پراویدائیک‌گرائی فراهم می‌آورد زیر به راستی شناخت ما از هر پدیده ویدایش (تفسیر) ماست از آن پدیده، و پنداره‌‌های فرهنگ در ماورای مرزهای پهنه‌ئی ست که میاناهای واژه ها درون آن هستند. به سخنی دیگر پراویدائیک، میاناهای گسترده‌تری را در برون از یک و‌اژه‌نامه فراهم می‌آورد .  در این پراویدائیک‌گرائی  ست که  گسترده‌گی اندیشارها فراتر از زبان در فرهنگ پذیرفته شده ست. نمونه ئی از این پراویدائیک  را ما در منطق‌الطیر عطار می‌بینیم که  «بازی زبان» هدهد یا طوطی  و یا پرنده‌گان دیگر هر کدام به تنهایی برای دریافت جهان سیمرغ  ناتوانند. گادامر می‌گوید اما  بازی زبان سیمرغ  ناتوان نیست زیراکه جهان خود سیمرغ‌ست. 

فرید نوین - پس برای گادامر آن ابزار شناختن جهان که شما به گیرنده رادیو و یا تلویزیون همانند‌اَش  کردید پراویدائیک ست. ولی ویدایش  خود به‌تنهایی ابزار نیست، ویدایش گفت‌وشنودی‌ ست  که میان ویدایش‌گر و پیشینه‌های فرهنگی روی می‌دهد تا پراویدائیک پدیدار شود. ما همه برای رسیدن به رسیدن‌گاه نیاز به داشتن  نقشه‌ی راه هستیم. اما نقشه‌ی راه همه‌ی کوچه و  پس‌کوچه‌ها را نشان نمی‌دهد. نقشه ویدایشی از راستی شهر است.  اگر که چنین بود که نقشه همه چیز شهر را نشان می‌داد همه باهودگی را از دست می‌داد و پیدا کردن راه سخت‌تر می‌شد. نقشه، شهر را و راه‌هایش را ساده‌تر می‌کند و چنین ست که  ما ایستگاه رسیدنمان را  به کمک آن زودتر می‌یابیم. در اقتصاد نقشه الگوهای ریاضی ما هستند که رفتار اوبارکننده و فرآوردسازنده  را در بازار با معادلات همزمان برای‌مان ساده می‌کنند.  این همان داستان فیل مولاناست.  ما نمی توانیم رفتار یک اقتصاد را تنها با بررسی یک معادله بررسی کنیم. 

پیل اندر خانه تاریک بود
عرضه را آورده بودندش هنود
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
از برای دیدنش مردم بسی
 اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
 دیدنش با چشم چون ممکن نبود