- نخست آنکه راستی چیست؟
- دوم آنکه آیا «شناخت راستین» آنچه که در برابر ماست و به یاری نودشهای ما (حسهای ما) در پندارمان پدیدار میشوند، شدنی است؟ و
- سوم اینکه دانش چیست؟ وآیا دانش میتواند به شناخت «راستی» بیانجامد؟
از سوئی دیگر راستیِ یک "درباشه" obje در پس پردهیِ زبان و سخن پنهان است . اگر ما زبان لاتین را نمیدانیم . و کسی به ما سیبی را نشان دهد و بگوید Hoc est pyrus ، برای دریافتنِ اینکه او راست میگوید یا دروغ، نیاز به برگردانگر زبان خواهیم داشت. و اگر دوستمان به درختی اشاره کند و بگوید این درختِ بادام است، باور ما به اینکه او راست میگوید، بستهگی به این دارد که تا چه اندازه به خودِ او و به دانشِ او باور داریم. و از اینروست که اگر او دانشنامهیی در رشتهِ کشاورزی از یک دانشگاهِ ارجمند داشته باشد، گفتهی او برای ما باورکردنیتر میشود-- البته اگر به آن دانشگاه و به درستی گواهینامهی دانشگاهی او باورداشته باشیم. از این رو اینکه یک "راستی"، در پندار همگانی، به آوندِ راستی پذیرفته شود، رونداری پیچیده و به شاید (احتمالی) است . و بهراستی، هیچ راهی نیست که آن "راستی"، که در پندار همگانیِ تودهئی "راست" پنداشته میشود را با "راستیِ" که در پس پرده زبان و سخن پنهانست یکی بدانیم، و دشوارتر آنکه بتوانیم راستی انگاری را که از شنیدن در بارهی پدیدهئی برپاشده است با راستی خود آن پدیده در جهانی بدون هستن ما، سنجه بداریم و ببینیم که آیا این انگارها و پدیدهها باهم هیچ همسازگاری دارند یانه؟ به راستی اگر همهی مردمان جهان چشمانشان لوچ باشد و ماه را در آسمان دوتا ببینند کدامیک از آن دو ماه، ماه راستین خواهد بود؟
داستان اینست که ما به آوند "کنشگری" در جهان subject، "درباشههای راستین" objects of reality را تنها با فرآوریِ انگارههائی به یاری و دستآویز گیرندههای هشیاریِمان the instrument of consciousness که دربرگیر نودشهای feelings ما هستند درمییابیم. و همانگونه که در بخشهای گذشته دیدیم گیرندههای هشیاری ما، مانند چشم وگوش و زبان، توانايیهایی کرانهمندند و بیکران نیستند.
آشکارست که یافتن این ارزشهای تازه ، به ویژه تا آنجا که به شناختن و دانستن پیوند دارند برای دریافت اندیشارهایی مانند مردمسالاری و آزادی و دادوری و همزیستی و ساماندهی یک توده، از مهینائی بنیانی بر خوردارند. آزادی از دید مهاتما گاندی با آزادی در نگاه هیتلر و استالین ناهمانندی دارد. اما هنوز بسیاری براین باورند که «یگانتایهال آزادی » universal freedom در هستن میباشد و هست.
خردورزی ویتگنشتاین در بارهی زبان بیش از آنکه در بارهی جایگاه زبان و میانا (معنا) باشد همواره هشداری برای ماست که ما را از رسیدن به برآیندهایی ناپخته و سرسری در بارهی "هستنِمان" در این جهان و پیوندهایمان با یکدگر بازدارد. او به ما هشدار میدهد که هرگونه بررسی سیاسی را بدون بیزش و پرسشِ در بارهی اندیشارهای ریشهیی مانند آزادی و مردم سالاری نپذیریم و در برابر اندرزگویانی که برایمان نسخههای درمان مینویسند که چه باید کرد و چه گونه باید شد ایستادهگی کنیم.
"اما چگونه یک وندیداد (قانون) میتواند آنچه را که در هم اینک من میباید انجام بدهم را به من بنمایاند؟ هرآنچه که من میکنم ، برآیند گونهئی از برداشت من، بر پایهی آن وندیداد است." -- این چیزیست که نمیباید بگوئیم ، که بل: هر گونه برداشت خود به همراه آنچه که برای آن برداشت ویدایش (تفسیر) شده است پا در هواست و نمیتواند به درستی آن برداشت استواری دهد. ویدایشها خود، میانا (معنی) را آشکار نمی کنند. ... پروایم دهید تا بپرسم که : نمایانی یک دستور مانند یک نشانهی "ایست" در سر چارراه - با ایستادن من به پیروی از دستور آن نشانه چه بستگیئی دارد؟ چگونه پیوندی در اینجا هست؟ خب، شاید اینکه : به من آموزانده شده است که با دیدن این نشانه باید به این شیوهی ویژه رفتار کنم و اینک کنش من به دیدن آن نشانه همان واکنش است.فرید نوین: بله همانگونه که ویتگنشتاین نشان میدهد، ویژهگی زبان چالشی است که در بارهی میانای (معنای) نهادین هر شناسه برانگیخته میشود، به ویژه در بارهی میاناهای شناسههای سیاسی. و این نه از اینرو ست که میانای آن واژهها را نمیدانیم، که بل به این برای ست که میانای واژهها در چگونهگیِ به "کاربرد" آنها آشکار میشوند و "چگونگیهای بهکاربرد" همواره میتوانند به چالش و پرسش گرفته آیند.
ما میباید این گمارشِ ناشدنیِ را رهاکنیم که میتوان انگیزندههایِ سیاسیئی را یافت که ناسوگیر باشند، انگیزندههایی که برای همهگان میتوانند دادورانه بنمایند تا بتوان در پیمانی برای پیروی از آنها به برآیندِ سیاستهایِ مردمسالاری رسید.
به این نگاه نیست که او از نیروی اندیشهی خویش به درستی بهره نمیگیرد. که بل از این چشمانداز است که چنین به دید نمیآید که او به اندازهئی بسا در باورها و خواستههایش با ما همبهر است تا که بتوان به گفتوگویی باهوده با او درگیر شد.
این نکتهئی ست که منورالفکران غربزدهی ما از دریافت آن ناتوانند. برای آنها تنها روش خردورزی روش خردورزی غرب است که در انگار آنها تنها روالی همآهنگ و همسازگارست و از برای آن گونه خردورزیست که غرب به پیشرفتهای فناوری دست یافته است. واین درحالی ست که بسیاری از اندیشوران غرب شیوهی خردورزی غرب را که گیتی را به گونهی ابزاری برای بهکاربرد انسان میگیرد مایهی دشواریها و بهفرجام نابودی انسان میگیرند.
پس میگوئید این پذیرش انسان است که آشکار مینماید که چه چیز راست است و چه چیز ناراست. اما آنچه که راست است و یا ناراست، آنچه ست که انسان میگوید: آنچه که انسان میپذیردَش، زبانی ست که بهکار میگیرد. پس این پذیرش، پذیرفتن اندیشارها نیست که بل پذیرفتن ریختهای زندگیست.به باور ویگتنشتاین گمارش خردورزی نمیتواند این باشد که باورهای مردمان را به پرسش بگیرد و یا بکوشد آنها را گسترش دهد که بل میباید آنها را دریافت کند. او در آموزگاریهای خود میگوید ؛
اگر از من بپرسید که آیا من به روز رستاخیز به آن میانا که مردم دیندار به آن باوردارند باورداری ، من نخواهم گفت: "نه من باور نمیکنم که چنین چیزی خواهدبود،" برمن چنین مینماید که گفتن چنین چیزی به آکندهگی ابلهانه ست.
و پس من چنین آشکاری خواهم داد "من باور به این ندارم ..." ولی سپس کسی باورمند هرگز به آنچه که من ویدایش میدهم باور نخواهد کرد.
من نمیتوانم بگویم. من نمیتوانم گفتهی آن کس را نادرست نشان دهم.
به گونهئی میانادار، من همهی آنچه را که او میگوید درمییابم - واژههای انگلیسی "خداوند"، "جداکردن" و دیگرها را. من درمییابم. میتوانم بگویم : "من به این باور ندارم،" واین راست خواهد بود، به این میانا که من چنین اندیشههائی را و یا هرچه که به آنها بستهگی داشتهباشد را. اما نه این که من میتوانم چیزی را نادرست نشان بدهم.
به راستی باورهای هنجارین normative را به هیچ روی نمیتوان اَپذیرا یا ناپذیرفتنی نشانداد. اما در میان منورالفکرین ایران نه تنها در بارههای دینی که بل در همهی رفتارهای فرهنگی ناتوانیئی برای چالش و اپذیرا خواندن هنجارها در کار نیست . و به همانگونه که تقیزاده میگفت؛
امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است و همه وطندوستان ایران با تمام قوا باید در راه آن بکوشند سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آنها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا
او (نیچه) هم دست مرا گرفت و یاری کرد تا بتوانم به مسألهی خود و جایگاهِ تاریخی خود ــ جایگاهِ تاریخی روشنفکری جهانِ سومی ــ بیرون از فضای کینتوزی بیندیشم و بکوشم تا از چاله یا چاهِ هبوط «از شرق به جهان سوم» به در آیم. در این سلوکِ فلسفی مرشدام به من آموخت که، «همان شو که هستی!»".
که این «همانشو که هستی» به انگار او این ست که دیگر او یک جهانسومی کینهتوز بهمانند امهسزر و یا فرانتس فانون نیست و مانند مرشداش نیچه اروپائی شده است. و این برواژ با روشناندیشی مانند آل احمد ست که به فرهنگ خود باور داشت، وبرآن بود که می باید این فرهنگ را به پاس داشت و میگفت:
طبیعی است که ماشین برای ما سکوی پرشی است . تا بر روی آن بایستیم و به قدرت فنری آن هرچه دورتر بپریم . باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد . چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همهی خلق گذاشتن"
واین همان فرهنگ و سخن سعدی و مولانا و ناصرخسرو است که «راستی» ما را می آفریند.
دو اندیشارِ هژیرال و آزادی به هم پیوستهاند و نمیتوان یکی را بدون در دید داشتن دیگری به بررسی کشید. ساختارگرایی ساوسر کوششی است برای چارهیابی این دشواری. در چارچوب اندیشار او «زبان» langue به میانای دستورزبان و ساختار زبان ، گونهئی وادارسازی و بندهگی را در بر دارد. و حال آنکه «سخن» parole آزادی آکنده ست در کاربرد زبان.
در این چنین چارچوب، اندیشارهای «زبان» و «سخن» پدیدههائی همتودهئیک (اجتماعی) هستند. که شدائی بهدریافتدیگران رسانیدن و دریافتهشدن را فراهم میآورند. «زبان» برای سخنگو ابزارهای بایسته و به ناگزیر را برای به دریافت رسانیدن فراهم میکند، و همینکه شنونده میانای سخن را دریافت، گونهئی "راستی" برای هر دو سوی گفتوگو آفریده شده ست، که هیچگونه پیوندی با راستیئی که «به راستی» در برون از گفت و شنودشان شاید در باشیدن باشد ندارد. پس اگر من، با باور به اینکه آنچنان توانمندم که میتوانم به شما بگویم که اکنون شبست و شما این گفته را به پیروی از من بپذیرید، این "راستی" چیره و فرمانروا در میان ما خواهد بود. اینگونه باور در میان بسیاری از پیروان یک گورو یا یک مرشد به آن اندازه پررنگ است که به راستی باور میدارند که در میانهی روز اکنون شب است. و این پدیدهی روانشناختی باهمه نمایانی پوچی آن بسیار اندیشه برانگیزست. برای نمون، در گفتگوهای گذشته از خردهگیری دیویس در بارهی گمراهکنندگی شناختارهایی مانند سدههای تاریک، رنسانس و مدرنیته که در اوج نیرومندی و بهرهکشی به زور اروپا پدیدار شدهاند گواه آوردیم که این شناختارها نشانههائی تاریک مانند ستیزههای کاتولیکها و پروتستانهای ایرلند یا نژادپرستی و خرافاتِ دوران نووایی را در آمریکا و اروپا که هنوز از میان نرفتهست را پوشیده نگاه میدارند. و از سوئی دیگر برخی از روشنواییهای پدیدار در سدههای تاریک را برای نمون در گرانادای اسپانیا نادیده میگیرند. و دهناد گواهآورد reference از نوشتههای پیشین در پژوهشهای دانشگاهی چنین فراداستانپردازیها یا متاناراتیوها را در انگار مردمان به آوند «راستی» خالکوبی مینماید.
آیا این زبان بازیها، یا به گفتهی ویگتنشتاین «بازیهای زبان»، از برآیند زورگوئی نیرومندان آگاهی میدهند؟ گواهههای تاریخ نشان میدهند که گاه پادشاهان زورمند زیر هنایش روانی زیردستانی ناتوان به رویکردهائی نابخردانه و زیانبار دستمییازیدند. شاید بتوان گفت که آن زیردستان از توانائی روانی ویژهئی برخوردار بودند. به هر روی همیشه توانائی چه به گونهی تنومندی یک زورمند یا نیرویجنگی یک کشور، یا هنایش روانی کسی که به برایئی فرزانه گرفته میشود توانسته است سنجههای راستی را نشانهگذاری نماید. بهویژه هنگامیکه به هنایش فرهنگی هومر و سعدی و مولانا و شکسپیر و گوته میپردازیم توانائی «سخن» برای آفرینش «راستی» پدیدار میشود.
دگرگونیِ پویای زبان را در همهنگامی synchronic سخن میتوان پیگیری نمود. سخن با برپایی پیوندی میان نشانه و نشانه شده sign and signified شدائی رسانهگری را برای مردمان فراهم میآورد . به باور ساوسر هرکس به تنهایی نمیتواند زبانی را بیآفریند و یا زبانی را دگرگون نماید . دغدغهی ساوسر این بود که چگونه ست که در هر کجا و هر زمانِ ویژه، آدمیان میتوانند نشانههایی را برای رسانیدن میانای یک آگهی به یکدگر به کار گیرند. او در جستوجوی پاسخ به این پرسش به این برآیند رسید که کاربرد زبان بر پایهی این انگاره ست که یک دیسهی ساختاری زبان باید از پیش برپا شده باشد، تا هر سخنگو بتواند، با بهرهگیری ابزاری برای رسانهگری، درچارچوب آن دیسه، میانایِ انگارهی خویش را بهدیگران برساند.
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
فاش میگویم و از گفته خود دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادمو یا بگفته ی مولانا:
در زمانِ خواب، چون آزاد شد زآن مكان بنگر كه جان چون شاد شد؟و یا
بی خودم کن کزان حال مرا آزادیها ست بندهیِ آن نفرم کز خودِ خود آزادندبرای گروه بسیاری از پیروان حافظ و مولانا «راستی» آزادی در میانای این گفتههاست. اما از چشمانداز سعدی این بندهگی برای دیگری ست که آزادی را به بند گرفتار میکند. او از واژهی «آزادی» به آشکارا بهره نمیگیرد اما خواننده هنگامی که میخواند: «تو چرا کار نکنی تا از مذلّت خدمت رهایی» بیگمان به دریافتی از آزادی دسترسی خواهد داشت. آزادی در به پای خود ایستادن و به دست خویش سرنوشت خودرا ساختن است.
به دست آهن تفته کردن خمیر به از دست بر سینه پیش امیر
در ایلیاد شاه آگاممنون Ἀγαμέμνονα، انجمنی از مَهینان کهنسال را فرامیخواند. با همه اینکه هومر سروده سرا، در این سروده تنها از آگاممنون و نستور در این نشست نام میبرد ولی چنین پیداست که همه شاهزادگان آچائه در این نشست بار یافته بودهاند، چرا که بهگفتهی داستانگو پس از پایان نشست همهی شاهانِ «پاسدارِکوپال-فرمانروایی» (گرزی که پادشاهان به نماد پادشاهی در دست میگیرند) رای پادشاه را پذیرفتند πείθοντό τε ποιμένι λαῶν / σκηπτοῦχοι βασιλῆες. پس از این نشست بود که آگاممنون در برابر همهی سپاهیان ἀγορή که چون انبوهی از زنبوران μελισσάων بیشمار بودند، ازبرای آن که سپاهیاناَش را به نبرد با "تروی" برانگیزاند، به فریب چنین وانمود داشت که دیگر هیچ امیدی به پیروزی نیست و میباید بیدرنگ به واپس نشست. در این گردهم آیی ثرسیتس Θερσίτης ، سپاهیئی که نه از مهینان بود و نه برجسته و خوشرو همچون دیگر گردان در سرودههای هومِر، بدون پروا از بزرگان و مهینان به خردهگیریئی پرخاشگرانه آغاز به سخن نمود، و باهمه این که هم داستانگو و هم اُدیسوس Ὀδυσσεὺς دراین داستان برآن هستند که او در برابر والاتباران گستاخی نشان میدهد، ادیسوس این نکته را از او پنهان نمیدارد که "تو سخنگویی هستی با آوایی-رسا" λιγύς περ ἐὼν ἀγορητής. ثرسیتس با بیپروایی سخنان آشیل را به آگاممنون بهیاد او میآورد و او را از این آخرین بذهکاری νῦν ὕστατα λωβήσαιο به سرزنش بازمیدارد و میگوید که باید از آفند به تروی دست بکشد. و در این نمایش فرهنگ یونانیِ آگاممنون است که به ثرسیتس پروا میدهد که از چنین دیدی خردهگیر و پرخاشگر اما بخردانه آزادانه سخن بگوید.
Quod si tantus habet mentes et pectora terror,
ipsum obtestemur veniamque oremus ab ipso:
cedat, ius proprium regi patriaeque remittat.
Quid miseros totiens in aperta pericula cives
proicis, O Latio caput horum et causa malorum?
Nulla salus bello: pacem te poscimus omnes,
Turne, simul pacis solum inviolabile pignus.
پروایم ده تا از بزرگواریاَت یاری بخواهم
که با این شکست، دیگر بیش از این به چالش پینگیری
و به کشور و پادشاهاَت مهربان باشی و بپذیری
و با دشواری روز افزوناَت، بخت بر ما تیره مداری،
آیا برآن هستی که با ستیزهجوئیاَت مردم بیچارهی ما را ، به گذاری بیمناک درکشی؟
اَیا تو، سرکرده و سرچشمهی همه دشواریِ لاتینها!
نبرد ما را چارهئی نخواهد بود. نه حتی یک آوا نیست مگر که برای جستارِ صلح
اَیا تورونوس! و نه هیچ کمتر از صلح!
And Fortune, on his damnèd quarrel smiling,Show'd like a rebel's whore. But all's too weak;For brave Macbeth (well he deserves that name)Disdaining Fortune, with his brandished steel,Which smoked with bloody execution, (1.2.16-20)
و بَخت، لبخند میزَند به آن ستیزهیِ نفرینین،
خویشتن را بنمایانید همچون روسپیِ شورشی، اما چه بس ناتوان؛
چرا که مکبثِ دلیر ( زیرا که او سزاوار این نام است)
بیزار از بخت، با تیغی برافراشته،
که به دود آمد در رزمی خونین
er macht sie durch das Bild, in welchem sie sich in theoretischer Anschauung objektiv wie ein Kunstwerk betrachten, selber zu freien Künstlern ihrer selbst und weiß uns dadurch
انگارهئی که آنها از خود درمییابند و خویشتن را به درباشیدن همانند یک کارهنری میبینند، او آنان را هنرمندانی آزاد از خودِ خویشتن میسازد.
او با سربهفرمانی از سرنوشت، آزادی خود را در گزینش "آنچه که میخواهد بکند" از دست خواهد داد. و اگر پادشاه را نکشد و از فرمانِ روان پدر، یا دستِ سرنوشت، پیروی ننماید نه تنها به نهادها و پیوندهای پدر و پسری پشت کرده است، که بل به ستمگری پروا داده است که از کیفر بگریزد.
اما هاملت چنان در بندِ ساختارهای فرهنگی و دهنادی و آيینیِ زندگی گرفتار ست که خویشتن را گاه همچون بردهئی کشتگر و گاه همهی دانمارک را همچون زندانی برای خویش درمییابد: "دانمارک یک زندان است" Denmark is a prison و یا" آه، من هیچ نیستم مگر برده ئی کشتگر و پَست! " O, what a rogue and peasant slave am I
ساختار اندیشهیِ هاملت به آوند دانشجوی خردورزی پیاپی او را با پرسش در باره مرگ روبرو مینماید. تا آنجا که در سخنگفتنی باخود زیر آوند "بودن یا نبودن" تا آنجا به پیش میرود که در بارهی مرگ میگوید: "کامیابیئی که به شورپارسائی میباید آرزو نمود. مردن، خوابیدن" a consummation Devoutly to be wished. To die, to sleep . او میداند که اگر «بودن» را برگزیند «آزادی» را در فاجعه زندگی از دست خواهد داد و این تنها در کشتن کلادیوس نیست.
چراکه کدامین کس ست که بربتابد،تازیانههای آزار و سرکوب زمان راناروائی ستمگر را، خودپسندی گردنفرازان راسوزندهگی عشقهای نافرجام و بیداد دادرسان رانابهکاری دیوانیان و نکوهشجوئی بیهمهچیزان رااز شایستهگی شکیبایان،هنگامیکه میتوان بادشنهئی برهنه خود حساب پاککرد؟ کدامین کس تواند این بار گران بربتابد
زبان La langue با سخن parole آفریده و دگرگون میشود و این در هنگامی ست که سخن به آوند یک کنشِ تودهئیک به کارکرد با زبان میپردازد.
ما همهی گسترشِ پردلی او ، دلفریبیهایاَش، چارهجوییهایاَش، و توان آنکه همهچیزش را در برابر دشوارترین ستمها فدا کند ، تا اینک که همچون گلسرخی در اوجِ شکوفایی، هنگامیکه همهی گلبرگهایاَش باز شدهاند، همچون فوارهیِ افشانی از ژرفاترین خاستگاهِ پاک روان، که از آن پیشتر هیچ دگرگونیِ درونی، ریختگیری و روئیدنی نمیبود، و اینک به آوند فرآوردهئی بیدرنگ از یک شیدایی تکتا به گستره میآید، ناشناخته بهخود در زیبائی آکندهاَش و نیرویاَش، به برونتراویده از آنچه که تاکنون روانی به خود بسته بود. این پرتوی است که با آذرخشی فروزان شده است ، یک غنچه، که تنها هم اینک با شیدایی آشنا شده است، که به ناگهان سرشار از شکوفایی پدیدار شده است، اما هرچه به تندتر باز شود، به تندتر میپژمرد وگلبرگهایش خواهند ریخت.ژولیت در تکاپو برای پاسداری از عشق خود آزادانه به جستجوی چاره برمیخیزد. و تنها هنگامی چارهی مرگ را برمیگزیند که پیشآمدها بر او چیره میشوند. به باورِ نرلیخ زبانشناختی نمیتواند "سخن" را در ناوابستهگیاَش به "زبان" بررسی نمایند و به همچنین نیز نمیتواند کارکرد زبانی را بدون بررسی سخن پدیداری دهد. و در راستایی که این دو دیدگاه باهم هممرز میشوند دشواری "کیستی" identity نمایان میشود. در نوشتهی هگل دربارهی ژولیت ما نیاز به آن داریم که کیستیهای خانوادههای رومئو و ژولیت را که با یکدگر در ستیزه و چالشاَند بدانیم و همچنین بدانیم که چرا ژولیت خود را آزادانه میکشد. و این همه در پیوند فرهنگ و سخن پدیدار میشود.
چنینست که ویگتنشتاین خردورزی "چرخش زبانشناختی" linguistic turn را برای دریافت جهان به ما میشناساند، زیرا که تا پیش از او جهان به آوند "درباشهئی" گرفته میشد که در بیرون از پیکر ما «هستن» داشت و ما آنرا تنها میباید که در «درباشیدناَش» بررسی کنیم و دریابیم. اما "چرخش زبانشناختی" ویتگنشتاین این باور را واژگون ساخت. در خردورزی او "جهان" را تنها در روالی به میانجی زبان، میتوان بررسی نمود. یا بهسخنی دیگر، جهان تنها در گوال discourse هستی پیدا میکند. و هیچ راستی و رویداد و رویکردی در بیرون از گوالیدن وجود ندارد. بنابرین بررسی رویکردِ در «درباشهگی» و هستن جهان بدون درگیری در گوالیدن شدنی نیست.
اندیشار "بازی زبان" 'language game’ در خردورزی ویتگنشتاین بر این پایه است که جهانِ همتودهئیک (اجتماعی)، در کارکردهایِ گوناگون زبانی پدیدار میشود و هرکدام ازین کارکردهایِ زبانی، از باوندها (قواعد) و دستورات ويژهیِ خود پیروی مینمایند که در پیوند و وابستهگی به زمینههای آن کارکردها میباشند. این پیروی از دستورها و باوندها در هر کارکرد زبانی ، همانند پیروی از دستورهای بازی شطرنج است که در آن میانای هر گفته مانند جنبش هر مهره تنها در همهگی دیسهی بازی نمایان میشود. و هر «جمله» بهخودی خود هیچ میانایی (معنایی) ندارد. و چنین است که "بازی زبان" پدیدار میشود. که در آن میانای گفتهی گوینده تنها با در دید گرفتن همهی متن گفتار که دربرگیر الگو و دیسهی گوینده در این بازیست پدیدار میشود.
خاستگاه ریشهئی ناتوانیِ ما از دریافتن دراینست که ما دیدگاهی فرمانفرمایانه برای کاربرد واژههامان نداریم. - دستور زبان ما نابرخوردار از این گونه پدیداردهندگی ست. نمایانی پدیدارانه تنها آنگونه دریافتن را فراهم میسازد که در بر گیرِ "دیدنِ پیوندها" ست.
اندیشارِ یک «نمایانی پدیدارکننده» از نشانمندیئی بنیانی برای ما برخوردارست، چون ریخت گزارشی را که میدهیم آشکار میکند، شیوهیی که به چیزها مینگریم (آیا این یک جهانبینی Weltanschauung است؟)
آشکاری دادن تاریخی به آوند پیشگزارهی hypothesis پیشرفت، تنها یکی از راهها برای سازمان دادن دادههای آماری - یافتن چکیدهیی از پیوندهاست. به همان اندازه هم شدنی است که دادهها را در پیوند بایکدگر دید و آنهارا در ریخت یک انگارهی همهدربرگیر بدون نهادن آنها در یک پیشگزاره در بارهی پیشروی زمانی دریافت نمود.
از اینرو ست که همان گونه که فوکو میگوید دالان تاریخ گذاری برای پیشرفت یکسویه نیست و هر «اکنون» در تاریخ با پیوندهای بروندها و باوندهای فرهنگی و باورها درآن دم نمایان میشوند. یک زبان بخردانه تنها با آنچه که "راست" است سر و کار دارد. گفتهئی در بارهی داوری زیباشناختی، برای نمون اینکه زیبایی چیست و یا داوری در بارهی اینکه منش نیک کدامست در زبانی بخردانه شدنی نیست چراکه انگارههای منش نیک و زیبایی دراندیشه نیست. زیبایی یا منش «راستیک» fact نیستند، آنها به پسند کسان وابستهاند.
Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist
رازگونی جهان نه از چگونگی جهان ست، ، که بل درهمچنینی ست
در آنجا که سخنی برای گفتن نیست ، میباید خاموش ماند
پیام ریشهئی این کتاب گوالی هژیریک (اخلاقی)ست. پس خواستهام که بنویسم که: کار من دربرگیر دو بخش ست: بخشی که دراینجا نموده شده به افزودهی همهی آنچه که من ننوشتهام، و به ریزبینی این دومین بخشست که بسیار مهین است. کتاب من مرزهای سپهر هژیرش را، چنانکه گویی از درون، به نگاره میکشد و من سرآسودهام که این تنها راه نگاره کردن این مرزهاست.
به هر روی، به باور او چند و چونی رویکردها می توانند گشتهشده actual باشند ویا شدنی possible که همهی شدهگی و راستاَستی reality را دربرمیگیرند. جهان به باریکسنجی و برهستهگی همهی آن چند وچون بودن در هستن است. در چارچوب اندیشار ویتگنشتاین چندوچونی هستی به گونهی انگار و نگارهئی بهدرون پندار و اندیشیدن میشوند و سپس به زبان برگردان میگردند.
چنینست که به باور او همه پیشگزارهها و اندیشهها نگارههایی بیش نیستند. او میگوید: “ نگاره الگوی راستاَستی و شدهگی ست“. راستاَستی جهان هیچ نیست مگر چینشی از این نگارهها. در این چارچوب اندیشار ویتگنشتاین جوان برآنست که درستی یا نادرستی یک گفته را میتوان با همتراز نمودن نگارههای گفته و جهان به سنجش کشید. وتنها گفتههایی بامیانا هستند که نخست بتوان نگارههایشان را با نگارههای جهان سنجید و دو دیگر آنکه آن نگارها با نگارههای جهان میباید یکسان باشند. و این روش و شیوهی دانش ست برای پذیرفتن یا نپذیرفتن یک پیشگزاره Hypothesis.
- یک: نمی توان هیچ زبان دانشی یافت که ازسردرگمی کاربرد زبان روزمره درپناه باشد.
- دوم: ما پیش از انکه درستی یا نادرستی یک گفته را به سنجه بگیریم میبایست میانای آن گفته را بدانیم.
نگرشهایی مانند «همسازهگی با راستیکها» correspondence with facts که بر پایه آن «راستی» میباید با «راستیکها» همسازگارباشد، هم کمکی برای نشان دادن راستی در جهان نیستند. به هراندازه که تلاش کنیم هیچ پیوند همسازهگی زبان با گیته (طبیعت) شدنی نیست. چراکه ما در بند باوندهای زبان گرفتاریم. هیچگونه «بازی زبان»، و هم از میانشان زبان دانش، توانائی آن را ندارد که مارا ازاین دشواری رهائی دهد و «راستی» را به ما بنمایاند. اگرچه دانش میتواند برای ما بازیچههای تازهئی برای «بازیزبان» بیآفریند و زندگی مارا آسودهتر و رنگینتر نماید ولی هرگز نمیتواندپاسخگوی اندوه و نگرانی انسان در کیهانی تاریک و خاموش باشد. پوچی تلاش سیزیفوس سرنوشت جاودانه ماست.
هر همتودهگی در پیشینهی فرهنگی خویش جهان را بهگونهئی که برایاَش هست نگاره میکند . زیراکه هم «همتودهگی» و هم «جهان» هر دو هستنهائی همسان در زبان دارند و براین پایه آیینههایی هستند در برابر یکدیگر. در همین روی، دریافت زبان در چارچوب ساختار گستردهی تاریخیاَش برداشت پدیدهشناختی را از فرهنگ به چالش میکشد زیرا که پدیدهشناختی فرهنگ را انباشتهئی از کارهای پراویدائیک (تفسیری) کنشگرانه برداشت میکند.
برپایهی گوال گادامر «زبان» بس گستردهتر و پر گنجایشتر از فرهنگ ست، زیرا که نه تنها فرهنگ به یاریِ زبان در درازای زمان رسانه میشود، که بل همه چیزهای دیگر به شایانی با یاری زبان شناسائی میشوند . او این گنجایش فراوان زبان را با پراویدائیکگرائی فراهم میآورد زیر به راستی شناخت ما از هر پدیده ویدایش (تفسیر) ماست از آن پدیده، و پندارههای فرهنگ در ماورای مرزهای پهنهئی ست که میاناهای واژه ها درون آن هستند. به سخنی دیگر پراویدائیک، میاناهای گستردهتری را در برون از یک واژهنامه فراهم میآورد . در این پراویدائیکگرائی ست که گستردهگی اندیشارها فراتر از زبان در فرهنگ پذیرفته شده ست. نمونه ئی از این پراویدائیک را ما در منطقالطیر عطار میبینیم که «بازی زبان» هدهد یا طوطی و یا پرندهگان دیگر هر کدام به تنهایی برای دریافت جهان سیمرغ ناتوانند. گادامر میگوید اما بازی زبان سیمرغ ناتوان نیست زیراکه جهان خود سیمرغست.
پیل اندر خانه تاریک بود
|
عرضه را آورده بودندش هنود
| ||
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
|
از برای دیدنش مردم بسی
| ||
اندر آن تاریکیاش کف میبسود
|
دیدنش با چشم چون ممکن نبود
| ||