۱۳۹۲ دی ۲۴, سه‌شنبه

فوکو و پیوند میان زبان و چشم انداز







گیتی نوین (گ): شاید هنگام آن رسیده باشد که به فلسفه ی فوکو بپردازیم. فلسفه ی فوکو و شیوه ی نوشتن او  مانند دریدا بسیار دشوارست و هر نوشته ی او نیاز به دوباره خوانی و دگر باره خوانی و اندیشیدن  و دریافت فلاسفه ای مانند هگل و کانت و نیچه و دیگر از فلاسفه ی نووا و پسا نووا ست. شاید پر بیهوده نباشد که با پیشدرآمدی در آغاز در باره ی زندگینامه ی فوکو آگاهی هایی را فراهم کنیم و همچنین راستاهای خردورزی او را در این پیشدرآمد شناسایی کنیم  و  سپس بکوشیم تا براندیشارهای او روشنی بیشتر بی افکنیم. 

میشل فوکو در پانزدهم اکتبر  ۱۹۲۶ در پواتیه  فرانسه  زاده شد. ودر ۱۹۸۴ از  بیماریی وابسته به  ایدز درگذشت.  پدرش پزشکی کالبد شکاف بود که  می خواست پسرش به همان پیشه  بپردازد .  اما میشل در ۱۹۴۸ دانشنامه ی فلسفه خویش را در زیر راهنمایی استادش موریس مارلو پونتی دریافت نمود. سپس در ۱۹۵۲ گواهینامه ای در آسیب شناسی روانی دریافت نمود و در تیمارستانی به کار پرداخت . در سالهای ۵۸  -۱۹۵۴ در دانشگاه اوپسلا ی سوئد به آموزش زبان فرانسه پرداخت. و آنگاه پس از گذراندن چند گاهی در لهستان و آلمان سرانجام دکترای خویش را با راهنمایی  ژرژ گنگویم  در ۱۹۵۹  به دست آورد.  پایان نامه ی دکترای او  دوسال پس از آن با آوند   دیوانگی و نابخردی: تاریخ دیوانگی در زمانه ی  پیشیک( کلاسیک) Folie et déraison: Histoire de la folie ý l'âge classique به چاپ رسید.

او دراین  پایان نامه  تمایز رده  های  نابخردی و دیوانگی را ازهم، به ویژه  در شیوه ای  ناسوگیر و  یکتاگان (یونیورسال)،  ناممکن خواند. او  با بررسی تاریخی این  تمایز نشان می دهد که چگونه  با آفرینش پنداره ی "دیوانگی" در عصر خرد    میان "دیوانگی" و   "نابخردی" تفاوت  پدیدارشد .  

فوکو با پژوهش در نخستین میانوایی la première Méditation  دکارت نشان می دهد که   چگونه دکارت می تواند همه چیز، به جز "فرزانگی"  و یا "خردخویش"،  را  در خورگمان پذیری و تردید بگیرد و چگونه در این چنین برداشت  به گزافگی "دیوانگی" را از  شمول گمان پذیری  برکنار نگاه داشته است.   در ۱۹۶۰  فوکو   ریاست  دانشکده ی فلسفه ی کلمنت فراند  و مرکز آزمودنی های دانشگاه وینسنز  را می پذیرد و  در این هنگامست که   با دانشجوی فلسفه  دانیل دفر  Daniel Defert  آشنا می شود که   فعالیت های سیاسی او بر فوکو هَنِش بسیار می نهد.

 فوکو  در ۶۸  -۱۹۶۶ ، هنگامیکه دوستش دفر برای خدمت اجباری  داوطلبانه به تونس فرستاده می شود،   به دنبال او به تونس می رود   و در آنجا به تدریس   می پردازد.  آنها  به  هنگام شورشهای دانشجویی  که بر کارهای فوکو هنایشی بسیار می نهد به پاریس باز می گردند. فوکو به ریاست  دانشکده ی فلسفه ی دانشگاه  هفتم پاریس برگزیده می شود و در این سمت می تواند انجمنی از اندیشمندان پر آوازه را به گرد هم   آورد.  او همچنین  گروه آگاهی در باره ی زندانها   Groupe d'Information sur les   Prisons را بر پا می دارد واین  سازمانی ست که به چاره یابی دشواریهای زندانیان می پردازد  . در این هنگام ست که او به خرده گیری تاریخی خود از "اکنون" می پردازد. 

در نخست این خرده گیری  نمادگینی باستان شناسانه  mode archéologiques  دارد، اما دیری نمی گذرد که  نمادگینی تیره شناسانه  mode généalogiques   ویژگی خرده گیری او را نشان میدهد؛ به این معنا که او خاستگاه و سرچشمه ی پیدایش اندیشارها را جستجو می نماید. فوکو  در پژوهش  شناخت شناسی études épistémologiques    به این  برآیند میرسد که در تاریخ کارکردها ی دانش ، فلسفه ، هنر و ادبیات، بنیانهای آفرینش  "دانش"  دچار دگرگونی شده اند.   او در کارها ی پایانی  خویش در حوزه تیره شناسی    آشکار می دارد که نهادهای قدرت  از درون با دانش گره  خورده اند. این نهادهای قدرتمند   انسانهای  "زیر هنش" خود را  با  سنجیدن شان با همگنی های نهادین (مرسوم)  و روبرو نهادن شان  با کیفر   "ریخت" می دهند. به عبارت دیگر نهادهای قدرتمند برآنند که انسان ها  به همان  ریخت  نهادین در آیند که از آنها انتظار میرود.

فوکو  مدعی ست  که این همگنی های نهادین  بر هیچ   بنیانی در "راستی " استوار نیستند و تنها  ساخته هایی  تاریخی می باشند.  به هر روی  او  این  انسان "نا همگن"  و کنشگر را به آوند باشنده ای در دانش به پژوهش می گیرد.  و این پژوهشی ست در گواک govak های انسانی Le discours de l'homme   و دانش های  آزمودنی  Les sciences expérimentales مانند روانشناسی  و پزشکی   .

انسان بزودی همچون نگاره ایی نقش بسته  بر ماسه  های کنار دریا "زدوده" خواهد شد
  
 فوکو در ۱۹۶۶ کتاب پر فروشش واژه ها و چیزها  Les Mots et les choses را منتشر نمود .  اگرچه او عنوان  سامان چیزها    The Order of Things  را در برگردان انگلیسی کتابش بیشتر می پسندید  اما  چون  کتاب مارلو پونتی  پس از مر گش با  نام  سامان چیزها    L'Ordre des choses  هم آنگاه  در فرانسه  منتشر شده بود، او چاره ای نداشت مگر آنکه پیشنهاد ویراستارخویش پیر نورا را برای نام  فرانسوی  واژه ها و چیزها   بپذیرد.   فوکو در این کتاب بررسیی تیره شناسانه  از پیشرفت علوم طبیعی، اقتصاد و زبان شناسی را در سده های هژدهم ونوزدهم  ارائه می کند و در این کتابست که او  پیش بینی پر آوازه ی خود را  بر ملا می کند  که:
"انسان"  درباشه یی (موضوعی) ست که    با   گزینش و انتخاب گواکی در دانش در دو سده ی گذشته  "ریخت" گرفته است و بزودی همچون ریختی نقش  شده  بر ماسه  های کنار دریا "زدوده" خواهد شد."
او  در ۱۹۶۹ کتاب  باستانشناسی دانش L'Archéologie du savoir را که در هنگام اقامتش در تونس نوشته شده بود منتشر  می نماید  این  کتاب همانند  کتاب    واژه  ها و چیزها      تاریخ دانش را با برداشتی  نیچه وار بررسی می نماید. در سر آغاز کتاب او به شناخت" گسیختگی" در شیوه ی تاریخ می پردازد.  به نوشته ی او   این گسیختگی در کانون پرسشهایی از این دست  جادارد  که :

چگونه  می توان    اندیشیدن در باره ی گسیختگی  la discontinuité   را باآشکارنمودن   پنداره های گوناگون  ممکن نمود؟ -- گسیختگی هایی  مانند   کنار گذاری seuil،  گسستگی   rupture،  شکستگی coupure،  دگر دیسی    mutation  و  دگرریختی transformation .  و یا این پرسش را که  با چگونه سنجه و معیاری    می توان رده هایی را  ازهم جدانمود که  نشان می دهند که دانش چیست؟ کار چیست ؟ نگرش چیست؟ پنداشت چیست ؟ متن چیست؟ این گونه پرسشها  به  این  بینش  می انجامند که "در این سامانه ها که تاریخ اندیشار ها histoire des idées، تاریخ دانش ها ، تاریخ فلسفه ، تاریخ اندیشه  histoire de la pensée  و تاریخ ادبیات می خوانیمشان (...)  نقطه دیدهاشان (...)   از  رده های گسترده ای مانند "عصر" و  " سده"  به  سوی پدیده ی گسیختگی  لغزیده  و جابجا شده اند. چنین می نماید که  آشنایی دادن تاریخٍ اندیشه  به گسیختگی   با دریافتی سختگیر  از تاریخ ، که  بر  پیوستگی  استوارست ، در پرخاش ست  ".

بگفته ی فوکو  :
نوشته ها ی  گواهیک (مدرک)   اینک  در زیر پرسش آمده اند. به همان گون که در داستانهای پیشینگان  یادمان های گذشته   با نوشته شدنشان  در گواهیک ها  دگر ریختی می گرفتند   در  روزگار ما این روندار  به وارون شده ست و   گواهیک ها  را به یادمان ها دگرریخت  می کنند ce qui transforme les documents en monuments . و این برابرست با  پژوهشی باستانشناسانه  برای  یافتن معنایی تازه.  به سخنی دیگر  در گذشته  داستان های پیشینگان با نمایان نمودن   شماری از  رویدادها  آغاز می شد ، زیرا اینها تاریخ هایی  بودند از  هنگام هایی یگانتا ،  و  آنگاه پژوهشگر "درشگفت " میامد  که چگونه این رویدادها در یک گواهیک  بازتاب شده است.  اما اینک تاریخ نوین نوشته های تاریخی  را  منتشر می کند و در شگفت از آن ست که در چه شرایطی این نوشته ها حقایق تاریخی را دستکاری se demande à quelles conditions certains documents "fabriquent" des faits historiques  کرده اند،  درحالیکه  نوشته های دیگر خاموش ، لال  و فراموش شده مانده اند".
به گفته ی فوکو؛   رفتار تاریخ  بر این اندیشه پابرجاست که تاریخ نویس  تنها  به آنچه که بر رویدادهای "اینک"  اثر می نهد دلبسته است و از این روی تاریخ همیشه در  چشم انداز "اینک"  نوشته میشود و این  نیاز "اینک" ست که  بر آورده میشود.  چنین ست که ردپاهای کارهای فوکو  را می توان در "اکنون" تاریخ های  او پیدا نمود. برای نمون  «واژه ها و چیزها» ی او  از برپایی ساختار گرایی در  "اینک" سالهای ۱۹۶۰  برخاسته بود و شورشهای زندانیان در "اینک" سالها ی نخست دهه ی ۱۹۷۰  و به انجام کتاب سامانداد و کیفر: پیدایش زندان  Surveiller et punir. Naissance de la prison.  در "اینک" او   در ۱۹۷۵ پدیدار شد . او می نویسد ؛
"آشکارست که از هنگامیکه  تاریخ  پدیدار شده ست پژوهشگران گواهیک های تاریخی را  بکاربرده اند   و آنها را به زیر پرسش آورده اند، و   پرسش هایی  را بر انگیخته اند. پژوهشگران نه  تنها پرسیده اند که معنای این گواهیک ها چیست که بل  پرسیده اند که آیا آن گواهیک ها راست  میگویند و با چه حقی می توانند ادعا کنند که راست می گویند؟ و  اینکه آیا آنها درست میگویند  و یاکه به آگاهانگی فریب می دهند ؟  آیا   دانا و  آگاهند    و یا که   نادان  و گمراه؟ آیا دست نخورده و نابند و یاکه دستکاری شده و   ساختگی؟  اما هریک از این پرسش ها  و همه ی این نگرانی های خرده گیرانه  یک سرانجام را  نشان می دهند: بازسازی ، بر پایه آنچه که  گواهیک  ها میگویند، و گاه آنچه که میگویند تنها کنایتی ست از گذشته و  از آنچه که بوده ست، و آن "اینک"  در  گذشته ی دوری  ناپدیدشده ست . گواهیک  همواره بسان  "زبان" در آوایی گرفته شده ست که اینک خاموش شده ست . نشانه هایی بس پاک و بی رنگ شده اما "ردپایی" که هنوز می توان آن را دنبال نمود. 
اینک در اثر یک دگردیسی  که سرآغازش چندان تازه سال هم نیست اما هنوز دنباله دارد تاریخ دیدگاه خود را نسبت به گواهیک تغییر داده ست و آن اینکه دیگرگمارش نخست تاریخ تفسیر و آشنایشِ گواهیک نیست و  همچنین  دیگر تلاش نمی کند که دریابد که آیا  آن گواهیک ها راست می گویند یانه و یا که ارزش آشکاردهندگی آنها  تا  به چه اندازه ست که بل گمارش نخست تاریخ آنست که از درون آن گواهیک  کار کند تا آن را ببار بیاورد : تاریخ اینک گواهیک ها را سازمان میدهد ، آنها را دسته بندی می کند ، پخششان می کند، سامانشان میدهد . آنها را  رده بندی می کند،  آن ها را به دنباله ی هم می نهد ، شناسایی شان می کند که کدام با هوده  وکدام بی هوده و بدرد نخورند، عناصرشان را پرده برداری می کند ،  یگانگی هایشان را شناسایی می کند و پیوندهاشان را باز میگشاید." 


پیدایش زندان و ساختار زور در پیوست با دانش

در ۱۹۷۰ فوکو به استادی تاریخ ساختارهای اندیشه در کالج دو فرانس بر گزیده شد. و از ۱۹۷۵ پژوهش خود را بر روی فناوری زور و نیرو متمرکز نمود. فوکو  این  اندیشار روشن وایی را رد می نماید که  ساختار دادورانه ی قدرت از پنداره یی بخردانه و در پیوند با دولتی که نماینده ی مردم ست، شاخه زده است . او  بار دیگر  ریخت افزون خواه  قدرت را در  روندارهای  کم و بیش نهفته و پنهان آن آشکاری می دهد.  فوکو پیوند قدرت را با دانش و با نهاد ساختار در آوند فناوری پخش شده و بدون یک هسته ی کانونی بررسی می نماید. و همانند کارش در  «تاریخ دیوانگی»   پیدایش زندان را  در سده ی نوزدهم  به تاریخ  نهادها پیوند می زند و می گوید: "قدرت" تنها ویژگی  دولت نیست که بل ویژگی همه ی نهادهاست .  این نهادها از جمله ارتش ، کارخانه و دبیرستان با  بهره گیری از  فناوری پاسبانی ، چه به راستی و چه به وانمود،  همه ی اندام خویش را به سامان-داد  discipline اعضای  خود وا می دارند. او  در این اثر چگونگی  پدیداری جامعه ای  ساماندار  société disciplinaire   و روند  آشنایی آن با "قدرت" را آشکار  میسازد.   فوکو از الگوی همه جا نمایان  Panopticon جرمی بنثام Jeremy Bentham   برای ساختمان زندان بهره می گیرد  تا ساختارقدرت  را در ساختمانی که برای پاسداری طراحی شده است نشان دهد.  طراحی زندان بنثام امکان  نگهبانی  ناآشکار از  شمار بسیاری از زندانیان را تنها با بکارگیری  شمار اندکی از نگهبانان  به وجود می آورد  و این پدیده در سرانجام به "از-خود- پاسبانی" زندانیان می انجامد و نیاز به نگهبان داشتن را ازمیان  می برد. زندان ابزار دانش  است برای دادن  ریختی نهادی به اعضا ی نهاد . بنابر این قدرت و دانش در  سیمایی جدایی ناپذیر بهم وابسته شده اند.

   تن وایی و کامجویی در بازی ها قدرت  

 در سالهای ۱۹۷۰ و۱۹۸۰ آوازه ی  فوکو بلندایی گرفت  و او برای سخنرانی به سراسر جهان خوانده می شد. در این هنگام بود که او نوشتن  تاریخ تن وایی Histoire de la sexualité را آغاز نمود اما نتوانست که آن را به فرجام رساند. نخستین جلد این کتاب  د ر۱۹۷۶  به آوند خواست دانش   Volume I: La volonté de savoir منتشر شد   جلد دوم و سوم کتاب زیر آوندهای کاربرد کام  L'usage des plaisirs و نگاهداری از خود  le souci de soi در مدتی کوتاه پیش از مرگ او در ۱۹۸۴ انشار یافت . فوکو در این نوشته ها دریافت انسان غربی را از خویشتن، به آوند هستی هایی تن وا،  در پیوند با اخلاق و زندگی نیک منشانه بررسی می نماید. او ردپای  تاریخ برپاشدن   کنشگرایی  l'histoire de la construction de la subjectivité را با پژوهش خود در متن ها دنبال می کند. در «کاربرد کام»  او  با بررسی در ساختار اجتماعی یونان کامجویی را به آوند "بازی قدرت" در پیوندهای اجتماعی نشان میدهد و  می کوشد تا نمایان کند که کامگیری  در پیوند با تن وایی از  جایگاه "قدرت اجتماعی"  سرچشمه می گیرد. سپس این در مسیحیت  است که کامگیری با رفتاری ناشایست و گنه کارانه پیوست داده می شود .  فوکو سیستمهای مقررات و ساماندهی   یونان را   در  نگاهداری-از- خود  به کنکاش می گیرد زیرا  این مقررات در مورد پیوندهای تن وا و دیگر ریخت های رفتار اجتماعی بکار می رفت . برآیند این بررسی به "خود-پرهیزیی"  می انجامد که به کام گیری و راستی به اندازه را  پروا می دهد   . زندگی  یک کنشگر در این ساختار در زیر آرمان "نگاهداری -از -خود"   میاید،   و اینک بجای آنکه مانند  باور مسیحیت زیاده روی به هرزه گری گرفته شود خودِ خویشتن از زیاده روی  بیمناک می گردد . و این درست همانند از خود پاسداری زندانیانست در زندانهای طراحی شده ی جرمی بنثام.  در این کتابها  فوکو  پنداره ی پیشین "فرمانروایی" را در ساختار فرمان  دگرگون می نماید   و آنرا    زیست-قدرت bio-pouvoir می نامد.   زیست-قدرت به دولت  این  پروا  را  می دهد که " تو زندگی آور و بگذارتا خودش  بمیرد" و این درست وارون بر فرمانروایی پادشاه خود کامه ایست که می گوید «بگذار تا بخود زندگی کند و تو مرگ را آور». تاریخ تن وایی  فوکو پیشنهاد می کند که کامروایی در  بسامانی و "خود-پرهیزی" یافته می آید و نه در رفتار بی بند و بار و زیاده خواه. فوکو چنین اندرز میدهد که در برابر دولت می بایست ایستادگی نمود و این ایستادگی تنها با گسترش مَنشی فردگرا و تلاش بسوی آفریدن زندگیی ستایش آمیز شدنی ست. او می نویسد " ما باید "تن وایی" را بدون قانون و "قدرت" را بدون پادشاه انگار نمائیم"

شیوه ی کاو ش  فوکو و پرسش های او

  فرید نوین (ف)   :  هرچند این پیش درآمدی بلند بود و لی به گمان من بس با هوده بود زیرا که زمینه ی خوبی را برای گفتمانمان در باره ی  اندیشارها ی فوکو فراهم می نماید. برای من این پرسش پال رابینو  Paul Rabinow و نیکلاس رز Nikolas Rose در سرآغاز گردآوردیشان از کارهای بنیانی فوکو    The Essential Foucault - The New Press, ۱۹۹۴   بسیار بخردانه می نماید. آنها می نویسند:  " امروز ما چگونه باید کار میشل فوکو را بخوانیم؟"   و  به این برآیند   می رسند که خواندن فوکو باید به این پرسش پاسخ دهد که" اندیشه های فوکو چه پیشنهادهایی را برای پژوهشهای اینک و آینده ی ما فراهم  می کنند؟" همانگونه که شما در پیش در آمدتان  به گفته ای از خود فوکو اشاره کردید  این   همان شیوه ی فوکوست که می گوید:  تاریخ تنها می باید به "اینک"  بنگرد  .  از دید من نیز می باید فوکو را به شیوه ی فوکو خواند و جهت گیری های اورا با برداشتی که او تیره شناسانه اش  می نامد پی گیری نمود.

نخست باید بگوئیم که "نقش قدرت" هسته ی کانونی اندیشه های فوکو را  چهره می دهد. نشانهای قدرت  بسان پیوندها و رسانه هایی هستند میان جامعه، افراد، گروه ها و نهادها. پیشنهاد بنیانی  فوکو اینست که برای دریافتن نقش قدرت می باید  این رابطه ها را میان جامعه، فرد و گروه به بیزش و بررسی آورد. 

باهوده است که در دید داشته باشیم که اندیشار فوکو از "قدرت"  pouvoir بر سه پایه استوارست ناوابستگی souveraineté  ، سامانداد discipline  و قدرت-زیوین   bio-pouvoir  . این سه پایه به بسیار با اندیشار "برکناری"   exclusion  در پیوندند. "برکناری" یک اندیشارِ نائیک ساز (منفی)  négativité است. آنچه که برکنار می شود ناپدید می شود و از میان میرود. اندیشار "نائیک ساز"  négativité برای فوکو از ویژگی های قدرت است که توانایی نابود کننده دارد. این برآیند درکارهای گوناگون او بس‌ آشکارست.  فوکو می نویسد: مامی باید  از اینکه همواره هنایش قدرت را در بروند نائیک ساز (منفی) آن بکاربریم دوری کنیم. این بروندهای نائیک ساز  که اغلب  برای توصیف قدرت بکار برده می شوند  شناسه هایی هستند مانند "برکنار کردن" ، "سرکوب  کردن"، "خاموش کردن"،  "سانسور    کردن"،  "جدا  کردن" ،  "چهره زیر نقاب کردن"، "  پنهان کردن" . از دید او قدرت همچنین جنبه ای آفریننده  و فرآورند دارد زیرا موجب می شود که رفتارهای تازه ایی آفریده و فرآورده شوند.
  
بررسی فوکو راهکارهای  نویی را  نشان میدهد که ویژه ی قدرتند و او آنها را "ساماندادها" disciplines می خواند .  این راهکارهای نو  دیگر براستی نائیک ساز نیستند و با شگردهای ناوابستگی techniques souveraines پیوستگی دارند. به باور فوکو این نادرست است که گفته شود کسی "دارای"  قدرت است. قدرت را نمی توان از آن خود نمود. زیرا قدرت یک  راهکارست.  این  فرد  است که قدرت را برخود سوار می کند و به آن امکان  سواری میدهد. البته این سواری از گونه یی بافت پیوندهای اجتماعی یا شبکه ی رابطه ها ممکن می شود. 

به عبارت دیگر،  "قدرت" رابطه ی میان توانا و ناتوان نیست، بلکه پیوندها و رابطه های همه ی اعضای جامعه ست که ساختوست قدرت را پدید میاورد.
  
همانگونه که در این گفتگوها دیدیم از آغاز روشنوایی اندیشمندانی همچون جان لاک، دوید هیوم، و کانت بر آن بودند که دانش  را در خودی خودش بشناسند و شیوه های دریافت و آوندش آن را به کنکاش گیرند. همانگون که در گفتگویمان در باره ی کانت اشاره کردیم او در خرده گیری بر آوندش ناب دانش را  برآیندی از قانونگذاری خِرَد برای گیتی  و طبیعت تعریف می نمود . به گفته ی او " نیروی قانون گذار خِرَد  بر  گیتی قانون می نهد  و گیتی  بناچار می باید از آن قانون پیروی نماید."  کانت این برداشت را انقلاب کوپرنیکی خویش می خواند. دراین برداشت کانت تنها دو چیز را از پیش انگار شده می گرفت زمان و مکان .  این دو بُردار از ویژگی های آگاهی انسان هستند. و آگاهیِ هشیاری به "جهان-برون-از -من" بدون داشتن این دو بردار میسر نمی شود. پس به باور او  این دو بردار شرایط ضروری برای "دانستن" بودند و از این روی آنها را "راستین های ضروری"  notwendige Wahrheit می خواند. "راستین" هماهنگی میان "پندار" چیزیست در اندیشه با خود آن چیز، چنانکه "در باش" ست در هستی. و چون زمان و مکان از ویژگی های آگاهی و اندیشه می باشند و از پیش در "در باش" اندیشه بوده اند  .پس اندیشه و درباش آن با هم  هماهنگند  و از آنروی آنها "راستین" هستند.

فوکو  در تلاش است تا این اندیشار کانت را وارون نماید. او بجای آنکه مانند کانت بپرسد: " در آنچه که به گونه ی شرطی برای پدیداری می نماید، در واقع چه چیز  ضروری ست؟ " می پرسد : " در آنچه که در  پدیداری ضروری می نماید  چه چیزی شاید که شرطی برای آن ضرورتست ؟" برای  کانت  زمان و مکان که در پدیداریشان  شرایط آگاهی بودند  در واقع لازمه ی آگاهی هستند.  اما فوکو  در بررسی  دانشهایی مانند زیست شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی  آنچه  که ضروری مینماید را از شرایط پدیداری این دانشها میداند.

بنابراین دانشها و راستین هایِ  یکتاگان علمی  در باره ی طبیعت انسانی غالبا تنها نشانه هایی از پیمان های سیاسی و هم پذیریک های اخلاقی یک جامعه ی ویژه می باشند.  در فلسفه ی انتقادی  فوکو  ادعاهای   راستین های  علمیِ یکتاگان به تردید گرفته میشوند . زیرا او  نشان  می دهد که  این راستی های دانش  در نمادی یکتاگان  la vérité scientifique est une norme universelle در واقع  پیآمدی هستند از شرایط اعمال نفوذ  قدرتهای تاریخی  و بنابراین راستین های به پاخاسته در دانش در واقع از بافت دانش  بر نخاسته اند.

در ۱۹۷۸ فوکو  در نوشته های درس-داد خود گفته بود :  "ما  بدون هیچ تردیدی می توانیم بگوئیم دیوانگی وجود ندارد . اما این به آن معنی نیست که آن هیچ چیز نیست"  این براستی گفته ای برانگیزاننده بود . اگرچه  این گفته بی معنی می نمود  اما نشانی از شیوه ی بررسی  فوکو را در بر می داشت و به آن معنایی ویژه ی می داد. 

فوکو  در باره ی شیوه ی پژوهش خود در همه ی کارهایش  گفته است که او در آغازِ پژوهش پنداره ی  آشکارای هسته ای و یکتاگان (یونیورسال) را به کنار می نهد و این به آن مایه ست  که بتواند بسنجد  که تا چه اندازه آن پنداره توانسته است به  استواری "گزاره ی" یک پژوهش را آشکاری دهد و یا بسخن دیگر آیا با نبودن آن پنداره همه ی برآیندهای آن بررسی بهم می ریزد و یا آن برآیند ها هنوز به استواری  پا بر جای  می مانند.  فوکو چندی پس از آن  درس-داد در باره ی دیوانگی در درس-دادی دیگر درباره ی شیوه ی نگرش خویش چنین گفته است :
  من این هر  دو شیوه ی نگرشمند و شیوه شناسانه  را رها می کنم، و این مانند آنست که بگویم ، انگار کنید که یکتاگان ها  (یونیورسال ها) نبودند و آنگاه از تاریخ و تاریخ نگاران می پرسم:  اگر که از پیش  a priori   باشیدن چیزهایی  مانند  دولت ،جامعه ،  فرمانروا، و پیروان را نپذیرفته باشید چگونه می توانستید  تاریخ را بنویسید؟ این همان پرسشی بود که من  در آن درس  مطرح نمودم و پرسیدم  که آیا دیوانگی وجود دارد؟  در این شیوه، من  کاوش می کنم تا ببینم آیا تاریخ چیزی مانند دیوانگی را به من می دهد ، می رساند . و دیدم که نه تاریخ چیزی مانند  دیوانگی را به من  نمی رساند. پس دیوانگی وجود ندارد. این استدلال گری نیست،  این چیزی  نیست که شیوه کاوش به وجود آورده باشد . شیوه کاوش تنها پرسیده ست: که انگارکنیم که دیوانگی وجود ندارد. 

گ   :  به هرروی شیوه ی کاوش فوکو چنانست که همه ی پنداشت هایی را که ما در یک ساختار به کار می گیریم زیر پرسش می آورد و البته این شیوه به ما یاری میدهد که نهادها و کارکرد هایی  ، که مورد بررسی اند  را بهتر بشناسیم و  البته هر از گاه  یافتن هرگونه آشنش و تفسیر از این نهادها بسیار دشوارند  .  و لی این شیوه گه گاه  ما را به خویشتنِ خویش آگاهتر می نماید.

ف   :  درست است  . و بایست توجه کرد که این یگانتاهایی  که او در نوشته هایش به زیر پرسش می آورد -- پنداره هایی مانند دیوانگی و بزه کاری -- خود برآیندی از کاوشهای بسیاری از جامعه شناسان ، تاریخ نویسان  و دیگر دانشمندان دانش های اجتماعی بوده اند.  اما اینکه ما دولت ، جامعه، فرمانروا و پیروان را نیز در زمره ی پنداره های مانند  دیوانگی و گجستگی بگیریم دشوارست و جای گفتگو دارد. فوکو خودش به این دشواری معترف ست و در تدریس های خود  آن را چنین چاره جویی می کند:
 در گزینش گفتمان ما در   درباره ی  کارکردهای دولت  البته ، شیوه ای  آشکارا را  به آوند  نخستین  آماج objet premier به کنار می نهیم  ،  در آغاز  ، همه ی داده ها از شماری ازین انگاره ها؛ همانند،  فرمان روا، فرمانروایی، مردم، پیروان، دولت ، جامعه ی شهروند :  همه ی این یکتاگان هایی که پژوهش های جامعه شناسی و به همان گون پژوهشهای تاریخی و پژوهش های  فلسفه ی سیاست بکارمی گیرند  تا بتوانند گزارش  بسنده یی از رفتارهای دولت را فراهم نمایند نادیده گرفته می شوند .
پس بگفته ی او فرمانروا  و شهروند و دولت و جامعه و غیره آوندهایی هستند که کنکاشگران دانشگاهی مانند جامعه شناسان و تاریخ دانان و دانشوران دانشهای سیاسی  به کارمیبرند تا بتوانند کارکرد ها و نهادها را بشناسند. و بنابرین بدون آنکه هستن آنها را انکار نمود، می توان این آوندها را در آغاز یک پژوهش به کنار نهاد.

چنین ست که در شیوه ی پژوهش  فوکو  همه ی این پنداره ها و رده بندیهایی که دیگر پژوهشگران بکار برده اند تا بتوانند بخردانگی این کارکردها و نهادها را به سنجش آورند به خرده گیر ی بررسی می شود. البته او تنها به پژوهش گفتمانهای  سازندگان نهادها و رهبران کارکردها نمی پردازد که بل پژوهش او جنبه ای تفسیری یا آشنشگر را نیز دارد.او در جایی دیگر می نویسد:
 به جای آنکه از یکتاگان ها برای دریافتن پدیده های آشکارا des phénomènes concrets آغاز کنم ، یا  به جای اینکه از یکتاگان ها  برای رده بندی هشیار پذیری، که برای شماری از کارکردهای آشکارا مورد نیازند  grille d‟intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes  آغازنمایم  من می خواهم از ین گونه  کارکردهای راستین  آغاز نمایم و به گونه ای با بهره گیری  از رده بندی  این کارکردها از یکتاگان ها در گذرم و آنها را نادیده گیرم .     

پس بسخن دیگر،  برنامه ی فوکو  در بررسی  از یکتاگانهای دانش  و باز آزمودن  آنها با  بکارگیری سنجش  کارکردها  برین سر ست که  دریابد که چگونه شده ست که این یکتاگان ها به آوند «راستین» پذیرفته شده اند؟ و اینکه  آنها چگونه در میان گروه های گوناگون  جامعه شناسان ، تاریخ دانان و اندیشمندان دانش سیاست  "ریخت"  گرفته اند؟  و چرا به آوند ابزاری   تفسیری در کاربردهای نووا با هوده گشته اند؟  بنابراین نقطه ی آغاز  پژوهش او - مانند آغاز به پرسش  با این پیشنهاد که:  "انگارکنید که دیوانگی وجود نداشت" نه از برای آنست که مارا به قهقرا بازپس فرستد تا که ابزارهایی تازه ای برای دریافت بهتر این پدیده ها بیابیم یا بیافرینیم که بل بر این سرست  که  مارا به این بخواند که دریابیم  که این  یکتاگان ها خود چگونه ساخته شده اند.   فوکوخود این  آماجش را به اینگونه هویدایی میدهد:
چگونه است که انسان کنشگر خویشتن را همچون درباشه ای برای دانشی ممکن میسازد. در چه ریخت از خرد ورزی، در  چه شرایطی تاریخی  و به فرجام با چه هزینه ای؟ پرسش من اینست بهای اینکه یک کنشگر راستی را در باره ی خویش آشکار کند چه اندازه ست؟ 
 او در باره ی دیوانگی این پرسش را  مطرح می نماید که : "بهای اینکه کنشگر در باره ی خویشتن به آوند یک دیوانه راست بگوید چیست؟ "  و خود به آن چنین پاسخ می دهد : " آن بهایی ست که دیوانه را همچون دیگر یگانتاها بالا میبرد  و این تنها پرداختن بهایی نگرش پردازانه prix théorique  نیست که بل همچنین بهایی نهادین prix institutionnel ست و حتی بهایی اقتصادی که  سازمانهای روان درمانی می توانند آنرا تعیین کنند.   

گواک ها و شرایط اجتماعی قدرت : آیا  زنیرو بود مرد را راستی!
 
گ   :  در اینجا  می بایست به اندیشار  «گواک» discourse فوکو  بپردازیم زیرا   اندیشار "ریختگیری های  گواکانه"  les formations discursives  به باور من در هسته ی کانونی  کارهای فوکو نشسته است.  البته  باید بگوئیم که "گواک" آوندیست که بسیاری از خرده گیران از کارهای فوکو  با شتابزدگی آنرا رد می کنند وآنرا   گونه ای خود نمایی روشنفکرانه  و پنداری  بیهوده در میابند. البته  واژه ی «discourse» امروزه در بسیاری از  دانشهای انسانی در مفاهیمی گوناگون و نا هماهنگ به  کاربرده می شود. این  خود بر دشواری دریافت اندیشار فوکو می افزاید.  برای نمون در دانشهای توده شناسی این واژه در بررسی سخنوری و گفتگو  بکار برده میشود تا روندار  آداب  ورسوم و پذیرفته هایی را که بر چگونگی های گروهی  ویژه، مانند انجمن هنرمندان، هنایش می نهند بازشکافی  و ریشه های آنرا هویدا سازند . در برگردان فارسی برخی واژه ی "گفتمان" را برای این اندیشار به کار میبرند که سازه یی مانند ساختمان است ولی ما این واژه را برای برگردان "دیالکتیک" در ست تر می دانیم و برای برگردان واژه ی «discourse»   "گواک"  را به کار می بریم که  از دید بایستگی در ست تر ست، زیرا گواک برای گفتن سازه یی همانند پوشاک برای پوشیدن و خوراک برای خوردن دارد .  

در کارهای فوکو "گواک" ساختاری ابزار یست . آنچه که توجه او را برمی انگیزد  کارکردها و دستور هایی هستند که  گفته هایی بامعنا را موجب می شوند و  ریخت "گواک" را در دوران های مختلفِ تاریخ  پدیداری می دهند. هرچند، در کار های امیل بِنوِنیست Emil Benveniste و پیروان او  "گواک" به  کُنشگری از دیدگاه زبان می پردازد و جایگاه انسان یاد شده در داستانی را در پیوند با زبان داستان  بر ملا میدارد و یا در نگرشهای مارکسیستی  این واژه نگرشی اندیش-وست  یا ایدئولوژیک  را  گسترده میدارد  که درآن پیوندهای انگارشده در باره ی مردمان با شرایط راستین هستی آنها در نوشته و یا در گفتار بررسی  می شود .  

اما نگرانی فوکو از آن نیست که نگرشی از برای این  واژه ، به هر معنایی که  دارد،  فراهم نماید. که بل کاربرد او از "گواک"  به این سَرست، که تا آنجا که می تواند، در پژوهش خود در  در باره ی دانش از بکار بردن واژه ی اندیشارها les idées  سر پیچی کند، زیرا پنداره ی اندیشارها بر پایه ی چندین پیش انگار ست.
  •   نخستین از این پیش انگارها آنست که  هر "اندیشار" هم اینک بخشی از دانش است،  زیرا که پیشنهادی  را در بر دارد. و  هر "پیشنهاد"  ریخت بخردانه ی یک اندیشارست.  از این دیدگاه  دانش بافتی از اندیشارهاست؛   اندیشارهایی که  خود را برای ارزشیابی la validation    نمایان میسازند.
  •    دیگرین پیش انگار آنست که  یک ‌‌"اندیشار"  نمایندی از "پندار"  انسان ست و وابسته  است به دستگاه آفریننده ی پنداشت های آدمی .  اگرچه این دو پیش پنداشت از هم سوا هستند، اما در بررسی ها ی تاریخی  به  گونه ای وابسته به هم به کار گرفته  شده اند،  بدین سان که  اندیشارها  هم  به آوند  پیشنهاد گرفته شده اند  و  هم زاده  از اندیشه ی یک پندارنده.
  •  و باز پیش انگاره ی دیگری که فوکو می خواهد  آن را به کنار نهد  اینست که باشیدنِ اندیشارها در زبان پدیدار میاید و شناسایی یک  اندیشار  دارای معنایی ست  که  می توان آنرا  با یکی دو  سه جمله در یک فرهنگ واژه ها بیان نمود.
فوکو با جایگزین نمودن واژه ی  «گواک» به جای «اندیشار» از  این وابستگی سه گانه   پیشنهاد-پنداشته-معنا  که در هر اندیشار از پیش انگار شده ست خود را وا می رهاند.

بینشِ "گواک" فوکو به ما می آموزاند  که   هردگرگونیِ  هرچند ناچیز را در زبان، برای رسانیدن یک اندیشار، جدی بگیریم  و آن را به باریک بینی بسیار بررسی کنیم .  دستور زبان به رساندن اندیشارها سامانی ویژه میدهد که بسیار از گویندگان و نویسندگان را به آن آگاهی نیست واین دستور زبان تنها به زبانهایی مانند انگلیسی و چینی و عربی محدود نیست و حتی از گویش های یک زبان نیز  مانند گویش گیلکی و مازندرانی و اصفهانی نیز فراتر می رود . 

"گواک"  یک زبان اجتماعیست که در شرایط فرهنگی ویژه ای در زمان و مکانی ویژه  از دریافتی ویژه  و از آزمودگی هایی مشترک آفریده می شود و  در زیر و بم های  خویش  مارا با ویژگی های گوینده، فرهنگ او ، یاران او ، و انجمن ها  و نهادهایی که او به آنها وابسته است  وحتی باورها و گرایش های او   آشنایی میدهد. اما چگونه می توان  گواکی  را شناسایی نمود  فو کو در باستان شناسی دانش می نویسد :
هرگاه  در میان باشنده ها ،  گونه های گفته ها ، پنداشته ها یا گزینش های دربارگی (موضوعی) را بتوان به گونه ای پیراسته آشکاری داد ( از دید سامان داشتن،  هم  پیوسته بودن ، جایگیری و کارکرد ،  دگرریختی) می توانیم بگوئیم که با  یک  ریخت گیری  گواکی سرو کار داریم. 
او در پیدایش درمانگاه : باستانشناسی بینش  پزشکی  Naissance de la clinique - une archéologie du regard médical و یا پرورش و کیفر: پیدایش زندان Surveiller et punir: Naissance de la prison  نشان میدهد که چگونه   گواک پزشکی موجب پیدایش بافتی از نهادهای پزشکی  گردید و یا چگونه گواک حقوقی در دگرگونی دادگاه ها و شیوه ی کیفر بزهکاران تاثیر نهاده ست.       

ف   : بله به  باور فوکو ‌"گواک" است که   دربارگی  (موضوع)   یک گفتمان را  پایه می نهد و اندرمایه ی دانش مان را می آفریند  - و یا به آن آشکاری میدهد.  و براستی بر هر گفتگوی خردمندانه و پربار در باره ی پدیده هایی مانند آسیمگی، تن وایی ویا شیفتگی  فرمانرواست.  به سخنی دیگر؛ "گواک" خودِ دانایی ست و هیچ دانایی در برون از گواک نمی تواند باشد. و همانگونه که خود فوکو می گوید:
  "هیچ چیز معنایی در برون از گواک ندارد."
 با این همه  فوکو در یاداشتهای آغازین درس-دادش  در کالج  دو فرانس به آوند   سامان گواک   L’ordre du discours, Leçon inaugurale au Collège de France  می  نویسد:
" اما چه چیزی درباره ی اینکه  این همه مردمان  به این سان درگفتگویند  بیم  آورست  و اینکه گواکِ شان با  رشدی بیکران  دنباله دارد؟  اما ما را ازاین چه باک است؟  ما می بایست گواک را به سان   پرخاش  و ستم  خود  بر چیزها انگار کنیم  چراکه به هر روی با  چنین کاربردی  از  گواکِمان   چیزها  را به زیر قدرت خویش میاوریم  و در این کارکردست که رویدادهایِ گواک بنیانهای  بسامانی خویش را پیدا می نمایند."
گواک به چهارسان کار میکند:
  • نخست آنکه جهان ما را می آفریند.  و دید مارا از ین جهان ریخت می بخشد.  و شیوه ی درگیری  وبرخورد مارا با این جهان و ساکنان آن سامان میدهد.  این جهان جهانی آفریده شده در پندار ماست و شاید همان جهانیست که کانت آنرا هویدایی داده بود . این جهان از  ساختارهای اجتماعی در زبان ما بازتاب شده ست. 
  • دوم  آنکه "گواک" آفریننده ی  دانش و راستین ست. برای فوکو  و دیگر ساختار گرایان؛  "دانش" نمی تواند سوا و ناوابسته به زبان وجود داشته باشد.  گواک است که به باور فوکو راستین را می آفریند.  و  باور مردمان را به راست  بودن یک گفته  برمی انگیزد.  برای نمون در پزشکی نیک هودگی زالو انداختن برای پالایش خون در سده ی هژدهم پذیرفته شده بود زیراکه "گواک پزشکی" آن سده و سده های پیشین  به راستینی آن باور بخشیده بود. در ایران گواک سردی وگرمی خوراک ها -- اینکه هندوانه سرداست و گردو گرم است ، هنوز  به آوند  راستینی باور می شود. 
  • سوم  آنکه "گواک" در باره ی کسانی که  به آن وابسته اند  ویژگی هایی را آشکار میکند. با آزمون گواک می توان دریافت که گوینده زنست یا مرد ، همجنس بازست یا پرهیزگار ،چینی ست یا اروپایی یا هندی. نوامندست یا بی نوا،  سوگیری مردمی دارد یا که به خود کامگی دلبسته است.  و به فرجام   
  • چهارم آنکه  گواک  چگونگی قدرت را در یک وابستگی آشکار میکند. برای نمون "گواک پزشکی"  به پزشکان این توانمندی را میدهد که از جایگاهی قدرتمندانه با بیماران  سخن گویند.    فوکو نشان میدهد که این گونه "گواک" را تنها گروهی ویژه می توانند به کاربرند. برای نمون گواک یک کشیش در هنگام اندرزوایی روزهای یکشنبه در کلیسا  به او جایگاهی توانمندانه می دهد و این گونه گواک مکانی ویژه  دارد  و  او نمی تواند آن گونه وعظ و خطابه را در هنگام خریدهای نیازهای روزمره خود در  سبزی فروشی و یا گوشت فروشی بکارگیرد.  و یا یک  دادستان و   یا  داد یار برای کاربرد گواک خود نیاز به آموزش و گرفتن پروانه دادگستری و دیگر از ین سان  دارند. 
 این گواک است که رده بندی قدرت  را  آشکار می کند .  در گواک ها ی پزشکی ، دادگری  و یا آیینی  چنین پذیرفته شده ست که آنکه پروانه ی  کاربرد گواک را دارد "درست میگوید" و بنابراین "راستی نزد اوست" . بسیاری از مردم به  پزشکانی  که میگویند آنها بیمارند  باوردارند  زیرا  چنین پذیرفته اند که آنها "راست میگویند" .




گ:   فوکو  کتاب  واژه ها و چیزها یش را با گفتمانی در باره ی  پرده ی لاس منیناس  Las Meninas       آغار میکند این پرده را   ولاسکوئز Velazquez در 1656 برای  فیلیپ چهارم  پادشاه اسپانیا کشیده ست و نمونه ای از گواک هنریست که فوکو  به ریزیک بینی آنرا بررسی می کند.  هنگامی که یک تماشاگر در برابر این پرده  دور  و نزدیک   میشود و از سوی ها ی گوناگون به آن می نگرد پیچیدگی های شگفت انگیز  آن رفته رفته  بر او  آشکار میگردد.  

دربرخی از گواک های هنری آمده ست که ولاسکوئز در این پرده از جایگاه اجتماعی شاه و شهبانو ی اسپانیا کاسته است و حتی آنان را  به نا پدید شدن  در چشم انداز واداشته است . چراکه  در این پرده این  ولاسکوئز ست که ما او را در برابر سه پایه نقاشی اش و در حال نقاشی می بینیم، اما شاه و همسرش در برابر او  و در برون از تابلو در جایی که تماشاگر ایستاده است ایستاده اند و بنابراین آنها را در پرده پدیدار نمی بینیم .  با این همه ما می توانیم  آنهارا   بینیم زیرا که آئینه ای غبار آلود و کدر  که در پشت سر نقاش به دیوار آویخته شده است تصویر آنها را به تماشاگر بازتاب می نماید.  و از سوی دیگر کانون توجه این پرده برای تماشاچی شاهزاده ی خردسالی  ست که در  میان تابلو ایستاده و به تماشاگر می نگرد.  و از سویی دیگر این شاه و همسرش هستند که به تماشاگر، که در جای آنها در برابر نقاش  ایستاده، می نگرند. ولی  راستی این ست که شاه و شهبانو در آئینه  به خود می نگرند. فوکو می نویسد :
  پیوند میان زبان و نقاشی  پیوندی بی کران ست. و این از آنرو نیست که واژه ها ناپیراسته اند و یاآنکه ، هنگامیکه  برای بازگویی با پدیده ایی رویارومی شوند، به روشنی نشان می دهند که تا چه اندازه  نارسایند. هیچکدام از این دو را نمی توان به آن دیگری  کاهش داد: این  جز  پوچیی بیش نیست  که بخواهیم  آنچه را که می بینیم بگوئیم ؛   آنچه را که می بینیم  هرگز در آنچه که می گوئیم  جای نخواهد گرفت. 
 به جای ان تلاش بیهوده فوکو  پیشنهاد می کند " بگذارید تا پیوند میان زبان و چشم انداز را گشوده نگاه داریم"  او این  پیوند را مانند پیوند میان زن وشوهری می بیند که دیگر  باهم هماهنگی ندارند  و این نقطه ی آغاز "گواک" او ست. او در باره ی این پرده ی ولاسکوئز می نویسد:
  از دیدگان نقاش تا به آنچه  که می بیند  خطی گستاخ میگذرد که ما ، تماشاچیان را ،  هیچ توان آن نیست که نادیده اش انگاریم: این خط  روی نقاشی راستین  کشیده  شده است  تا پیوندمان دهد به جایگاهی که ما  نقاش را  در آن ایستاده می بینیم که بما می نگرد ، این خط نقطه چین به ناگذیر به ما رسیده است  و ما را به نمایندگاری  تصویر پیوست میدهد.  این جایگاه در چنین پدیداریی جایی ساده ست ؛ چیزی که بدون  آلودگی بازگرداننده  شده ست . ما به تصویری نگاه می کنیم که درآن نقاش نیز به ما نگاه می کند. این تنها یک رویارویی ست که نگاهی  به نگاه دیگری می افتد که به او خیره شده است. دیده هایی که به هم دوخته می شوند در همان حالیکه از هم در گذرند. و با این همه این  راستایِ باریکِ پدیداری در این  بازنمایی بافت  پیچیده ای از  ناباوری ها، دادوستد ها و  وانمودها را در بر دارد.  نقاش دیده اش را به ما  دوخته است  تنها به آنجا که ما در جایگاه مدل او ایستاده ایم .  ما تماشگران تن هایی افزوده شده به این چشم اندازیم.   اگرچه  نگاه او به ما خوش آمد میگوید اما در همان حال به ما پروای به کناری شدن میدهد تا که مدل نقاشی اش، کسی که همیشه  پیش  ازما در آنجا بوده ست، جایگزین ما شود . اما به وارونه  نگاه خیره ی نقاش  به فضای خالیی دوخته شده است که در بیرون از نقاشی ست  و همه ی تماشاگرانی  که از برابر این پرده می گذرند را  به آوند مدل می پذیرد. در این فضای  بی سویه   تماشاگر  و تماشا شده به پیا پئی نا فرجام  جاگزین یکدیگر می شوند..."
  واین  نمونه ای از نمایندگاریست. تماشاگر می بایست خودرا در  "دربارگی" این پرده ببیند و بخشی از "گواک" این پرده گردد  و  تنها به این روی تماشاگر راستین این پرده خواهد شد.


در باره ی  مرگ نگارنده و نگرانی به انوشگی و جاودانگی    


  ف   : شاید  اینک که  تا اندازه ایی با پنداره ی  "گواک"  آشنا شدیم  در اینجا با هوده باشد که در باره ی  "گواک"  نگارنده  از دید فوکو سخن گوئیم  او این گواک را در نوشته اش  بنام نگارنده چیست؟   Qu'est-ce qu'un auteur    ارائه داده است .  این  نوشته ی فوکو تا اندازه ای مانند نوشته ایست از رولاند بارثز Roland Barthes  بنام  " مرگ نگارنده " . بر پایه این دو نوشته هر متن در ریختِ زبانی خود و بر پایه ی ادبیات در پیوندش  شناسایی می شود  و بنابرین آن متن  نمی تواند در پیوند با  نگارنده اش  خوانده شود.   

رولاند بارثز  در نوشته اش می نویسد:  خواننده هیچ گونه بهره ای  نخواهد برد از اینکه بداند که  نگارنده یک اثر  چه احساسی نسبت به آن  اثرداشته است. یک متن  هنگامی متن می شود که نویسنده آن را می نویسد :  " زاده شدن  خواننده با مرگ نگارنده آغاز می شود".  اما به باور فوکو این برداشت بارثز، آنچنان هم که وانمود می نماید، دگرگون کننده و انقلابی نمی تواند باشد. 

فوکو به همین گونه  بر دریدا --بدون آنکه از او نامی ببرد -- خرده میگیرد که او  خود را از نگارنده رهایی  نداده است و تنها  قدرتمندی و توان  نگارنده را به خود نوشته و زبان  بازگرداننده ست. او سپس می نویسد:
حتی هنگامیکه کسی به  آوند  نگارنده پذیرفته شده است ما هنوز بایستی بپرسیم  که آیا همه ی آنچه را که نوشته است ،گفته است ، و یا ازخود بجای گذارده ست  بخشی از کارها ی او در شمار میایند. این هم یک دشواری نگرش پردازانه است و هم دشواریی در فن ویراستاری. برای نمون هنگامیکه کارهای نیچه را به چاپ میرسانیم در کجا می باید بس کنیم و از چاپ آنها دست برکشیم؟ البته که باید همه چیز او را چاپ کنیم و لی آن همه چیز چیست؟  
همه آنچه را که نیچه خود به چاپ رسانده است؟  مطمئناٌ. ولی  چه کنیم درباره ی پیشنویس های چرکنویس شده؟  به آشکاری آری. آنچه را که او در برنامه ریزی برای گفته هایش به کار برده ست؟ آری.  و بخشهای خط خورده  و یادداشت  های  پانویس؟ آری . و اگر که در میان چرک نویس هایی که از گفته هایش پرشده، مرجعی یافت شود و یا یادداشتی در باره ی قرار یک دیدار و یا نشانه ای از جایی و یا رسیدی از یک لباس شویی که باید انجام گیرد: آیا اینها نیز بخشی از کار اویند یانه؟ اگرکه نه چرا نه؟ و دیگر تا بیکران پرسشهایی ازین دست .  چگونه می توان  یک اثر را شناسایی نمود در میان میلیون ها ردپایی که  کسی پس از مرگش به جا نهاده ست؟ دشواری در اینست که هیچ نگرشی در باره ی اینکه یک اثر چیست وجود ندارد.  و  از اینروی کارهای آزمونی کسانی که  با نبودن چنین نگرشی به ساده دلی به ویراستاری می پردازند در بیشتر نمونه هایش با کمبود و آسیب همراه می شود." 

گ   :  با این همه فوکو در بررسی "گواک نگارنده"  به این گفته ی ساموئل بکت  Samuel Beckett اشاره می کند که " چه اهمیتی دارد که چه کسی دارد صحبت می کند؟"  برای  فوکو این گفته یکی از بنیانهای استوار نوشتار های امروزین است.  چیزی که فوکو آنرا نوشتاری écriture  می خواند. 

به باور فوکو آشکارترین و یژگی های  نوشتار را پیوند "نشان دهنده ها"  با "نشان شده ها" در نوشته پدیداری نمی دهند. که بل نقش اصلی بازی میان خود نشان دهنده های آن نوشتارست. در واقع  نوشتار درباره ی خودش میگوید و یا باید بگوئیم که  نوشتار  در باره ی  نوشتارست و یا در باره ی زبان آنست . به باور او در همه تاریخ غرب نوشتار خواسته است که بر مرگ فائق شود و این همانست که در ادبیات ماهم گه گاه می شنویم برای نمون  از سعدی که:  " بماند سالها این نظم و ترتیب/ زما هر ذره خاک افتاده جایی/غرض  نقشی است کز ما بماند /که هستی را نمی بینم بقایی" و  یا هنگامیکه فردوسی میگوید " بناهای آباد گردد خراب / ز باران  و باد و ز تابش آفتاب / پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند." این نگرانی به جاودانگی بیش از هر چیز به چشم می خورد .   به هر روی  نوشتار به باور فوکو در جستجوی انوشگی و بیمرگی است . او به افسانه های یونان اشاره می کند که در آن گُردان و یلان  استوره جوان می میرند  زیرا که سرنوشت  مر ایشان را جاودانگی  رقم زده ست. و همین ست که  نگارنده را می کشد.  زیرا که نگارنده پیرو  زبان است و خود ویژه ی او در زبان ناپدید می گردد.

فوکو به نقش نگارنده در جامعه  می پردازد  و  میگوید  خواننده    ادبیات خود را  با نگارنده رده بندی میکند. برای نمون هنگامیکه ما به یک کتابفروشی می رویم می دانیم که همه ی آثار سعدی پهلوی هم چیده شده اند. ما هرگز برای یافتن گلستان سعدی به بخش  کتابهای روانشناسی  یا سیاسی روی نمی آوریم . اگرچه در گلستان او از سیاست و روانشناسی سخن بسیارست . فوکو می پرسد چرا برای ما این امری پیش پا افتاده ست. به گمان او نام نگارنده ای مانند سعدی  تنها نشان دهنده ی یک نویسنده یا سروده سرایی نیست که  در زمانی ویژه و در جایی ویژه زیسته است . که بل نام او به خواننده از یک جهان بینی ویژه ، شیوه ی نگرشی  ویژه ، سبک نوشتنی ویژه  آگهی می دهد.  و از این روی نام سعدی یک نمادست برای آثار سعدی.  

اگر انگار کنیم که چند پژوهشگر پر آوازه در یابند که گلستان را سعدی ننوشته است  و بل آن کتاب  کار یکی از شاگردان او بوده ست .  فوکو می پرسد: چرا ناگهان ارزش گلستان در چشم ما پائین میاید. به هر روی هیچ چیز گلستان با این آگاهی دگرگون نشده ست.  به جز اینکه اینک دیگر  گلستان از آثار سعدی نیست-- و این چیزیست که در باره ی شکسپیر رخ داده ست و برخی از پژوهشگران بر این باورند که او نویسنده ی همه ی نمایشنامه هایش نیست. در دانشهای انسانی نگارنده در  کانون و سر چشمه ی متن است. اما فوکو میگوید نگارنده مرده است  و دیگر در هسته ی  متن نیست. این نگارنده نیست که متن را به  هستی میاورد . این نوشتارست که نگارنده را هستی میدهد.  او برای نگارنده چهار نقش را قائل ست:
  • نخست اینکه نام نگارنده به او حقوقی قانونی در باره ی نوشته میدهد .
  • دوم ، در گذشته  نام نگارنده ی کتابهای دانش آورده می شد زیرا که نام دانشمند آن نگارش را آبرومند می نمود مانند کتاب قانون بوعلی سینا یا گفتگوهای پلاتو و هندسه ی اُکلید . کتابهای شعر بیشتر با نامهای وام گرفته شده چاپ می شدند مانند حافظ، دیوان شمس . او می نویسد:
" در سده ی هفدهم یا هژدهم این پدیده وارون شد.  اکتشافات دانش از نام نگارندگان نوشتارهای  دانش گسیختند و به خویشتن استوار شدند و به اینکه می توان یافته های دانش را با آزمون هایی دیگر به دیگر بار پدید آورد و این یافته ها  دیگر وابستگیی به آن کس که نخست آن پدیده را پیدا نموده بود ندارد.  از سوی دیگر  گواک ادبیات تنها هنگامی پذیرفته می شود که نام نگارنده  را به همراه داشته باشد. ما درباره ی هر سروده  و یا داستان می پرسیم: از کجا آمده ست؟  چه کسی آنرا نوشته است؟ کی و در چه شرایطی و آغاز آن برپایه ی چه برنامه ای بوده ست؟ ... از این روی نام نگارنده در کارهای ادبی امروز نقشی مهم ایفا می نماید. 
  • سوم ، نقش نگارنده با  پیوست دادن بی درنگ  گفتنی های یک گواک به آفریننده ی آن  شناسایی نمی شود که بل  این پیوست در  دنباله ای از  پیوستهای کنشکار پیچیده روی میدهد.   به باور فوکو:
  "خرده گیری  نووا در ادبیات  حتی در هنگامیکه در باره ی نابی یک اثر به پرسش  نمی پردازد،  هنوز در باره ی یک نگارنده چنین می انگارد  که اوست که  سرچشمه ی انگار و آشکاری دادن به بسیاری از رویدادهایی  که در اثر آورده شده اند  می باشد و هموست که ( با زندگی نامه ی خویش ، و شناساندن چشم انداز یگانه ی خود و کندوکاش در موقعیت اجتماعی خویش  و آشکار نمودن برنامه ی  بنیانی  خود) دگرریختی ، کژنمایی و دستکاری های گوناگون را   در رویدادهای اثر به وجود آورده است.  و به همین سان نگارنده پیشوای گونه ئی یگانگی در نوشتارست -  که درآن به پیشوایی او همه ی ناهماهنگی های یک اثر می بایست در حداقل با گونه ای نمو کردن،  رسیده شدن ، پختگی و  یا هنایش چاره شود .  نگارنده همچنین به این کار گرفته می آید که می باید دشواری ها و  ناسازگاری هایی را که دردنباله ای از کارها ی او دیده می شود را  در جایی چاره کند و بزداید. این درگیری ها باید در پهنه ئی  از اندیشه ها و شیفتگی های او چه در خودآگاهی و یا ناخودآگاهی او باشند و در هنگام این چاره یابی می باید پاره های ناهماهنگ آنها را در  پیرامون آن سرآغاز و یا بنیان گیری ناسازگاری و دشواری درمان نماید.
پس نگارنده گونه ای ویژه از آشکاری چگونگی ست،  که در کارهای کم وبیش کامل  به خوبیی یکسان، با ارزشی یکسان ، در کارها ، طرح ها،  نامه ها ، تکه پاره  ها و غیره نمایان میگردد. "
فوکو این پیروی ها را  با سنجه های چهارگانه ی سنت جروم       Saint  Jerome  برا ی یافتن یک اثر ناب  هماهنگ می بیند.
  •  و به فرجام  چهارم آنکه  واژه ی "نگارنده" به درستی و سادگی  تنها به یک فرد اشاره نمی کند.  نگارنده   به "داستان گویی " می ماند که به باور فوکو نقشِ منِ دیگر نویسنده ی زنده را بازی می کند. هنگامیکه گوینده ی یک داستان می گوید: "من" ما میدانیم که مقصود "منِ" نویسنده ی  داستان نیست. که بل آن "من" است که نویسنده آنرا آفریده است. سعدی به آوند نویسنده ی گلستان  با  داستان گویی یکی نیست که برهمنی را در چاه می اندازد و  می نویسد:  
برهمن شد از روی من شرمسار         که شنعت بود بخیه بر روی کار 
بتازید ومن در پیش تاختم               نگونش به چاهی در انداختم
که دانستم ار زنده آن برهمن           بماند،  کند سعی در خون من
ف   :  به  هر روی چنین  می نماید  که فوکو با  بارثز هماهنگ است که نقش نگارنده دیگر در کانون نوشتار نیست.  زیراکه: 
نگارنده خاستگاه ناشناسایی شده ی شناسه های  آکنده در یک اثر نیست: نگارنده در گاهه ئی پیش  از اثر نبوده ست که بل او   ریشه ی کارکردیست که درآن ، یعنی  در فرهنگ مان، محدودش  می کنیم،  به واپسش می اندازیم و بر می گزینیم اش : به کوته سخن آنکه، کارکردی که با آن از گردش آزادانه، دستکاری آزادانه و  پرداختن، واپرداختن و باز پرداختن آزادانه ی داستان جلوگیری می کنیم.  براستی ما  به این خو کرده ایم که نگارنده را به آوند یک  نخبه یا به آوند فوران همیشگی نوآوری بگیریم، و ازاین روست، که در واقع،  ما او را  واداشته ایم که در سویی وارون کارکند. می توان گفت که نگارنده یک آفرینش اندیشار-وست (ایدئولوژیک) است. زیرا که ما اورا بر وارون به کارکرد راستین تاریخیش  نمایندگار می نمائیم. ...  نگارنده بنابرین شخصیتی اندیشار-وست است که ما با او واکنش هراسناک خویش را از زایش فورانی معنا نشان می دهیم. 

 رُک گویی و قدرت

گ   :   یکی دیگر از گواک های فوکو  دشواری  رُک گویی parrhesia اوست که در شش نشست در دانشگاه برکلی در کالیفرنیا در ۱۹۸۳ ارائه نموده است .  در این گواک فوکو  واژه ی رُک گویی را که برای نخستین بار درادبیات یونان در کار یوریپیدس پدیدار شده ست را به بررسی می کشد او می نویسد " دو گونه پاراهیسیا  را می توان شناسایی نمود: یکی در گونه ی سبْک سرانه ی آن که به یاوه گویی می ماند و آنست که هرچه بر زبان میاید را بگوئیم، که نمونه ی این یاوه گویی در  پلاتو  به آوند ریخت گیری ناپسندیده ی مردم سالاری  آمده ست که در آن همه کس را پروای آنست که هرچه که می خواهد، ازجمله ابلهانه ترین  و یا پر خطرترین  گفته ها برای شهر  را به شهروندان مخاطبش بگوید".   و دیگری معنای فرزانگی  پاراهیسیاست که به معنای راستگویی ست.
 
ف   :  دراین معنا واژه ی پاراهیسیا با واژه ی پارسایی خویشاوندی نزدیکی دارد وما میدانیم که گزنوفون در کتاب "آموزش کوروش"  می نویسد پارسیان فرزندان خود را برای آموختن راست گویی به آموزشگاه می فرستند و هرودوت نیز می نویسد که ناشایست ترین  رفتارها نزد پارسیان دروغگویی ست . میدانیم که چگونه  در سنگ نبشته های  ایران یاستان از اهورامزدا خواسته شده ست که این کشور را از ستم دیو دروغ آسوده دارد.   و می دانیم که هرودوت پارسیان را از نژاد پرسیوس Perseus یکی از ایزدان یونان باستان میداند که مدوسا ی گُرگُن را میکشدکه با دیو دروغ پیوندی دارد  .    

گ   :    به هر روی فوکو می نویسد این  رُک گویی در معنای شایسته ی  خود دارای دو  نشان ست؛ نخست آن کسی ست   " که خطر  پیشه می کند. اگرچه، در این خطر همیشه هراس از باختن  زندگی نیست. هنگامیکه ، برای نمون، شما دوستی را می بینید که به کاری نادرست دست می یازد  و شما این بیم را  می پذیرید که خشم اورا برانگیزید و به او بگویید که او  به نادرست رفتار کرده است . شما  رُک گویی کرده اید" و دوم "  رُک گویی گونه ای خرده گیری ست،  خرده گیری بر کسی دیگر و  یا خرده گیری بر خود، ولی همیشه این خرده گیریست که  خرده گیر در برابر کسی  که به خرده گیری اش پرداخته ست در جایگاه  قدرتی پایین تر  و کم توانتر  قرار  دارد . بنابراین در یونان باستان آموزگار یا پدری که از کودکش خرده میگیرد را آزاده گو   نمی خواندند. " فوکو سپس نمونه هایی از  رُک گویی در تراژدی های "یوری پیدیس " را نشان میدهد  و   آنگاه  تفاوت میان  رُک گویی شخصی و  رُک گویی سیاسی  را بررسی می نماید. او می نویسد 


 از دید" ثیسیوس"  آزادی سخن هم معنای برابری درمردمسالاری ست.  و او این را در رویارویی با پیام آوری که نماینده ی خود کامگیست میگوید . چون آزادی  در آنست که بتوان آزادانه  راستی را گفت،" تالثی بیوس" نمی تواند به راستینی و راست دلی در بازپرسی "اورستیس"  سخن گوید زیرا او آزاد نیست و وابسته است به آنان که از او قدرتمند ترند. از این روی او به دوپهلویی سخن میگوید، و گواکی را برمیگزیند که در یک آن  از دو معنای وارون برهم آگهی  میدهد.     

برای فوکو  رُک گویی  می باید در پیوند با دشواری  راستینی بررسی شود . واین دشواری از آن برمی خاستد که دریابیم  که در درون محدودیت های یک ساختار،  که درآن هرکس می تواند از  دید خود سخن گوید،  چه کسی می تواند به راستی  سخن گوید.  مردم سالاری به خودی خود  نمی تواند هویدایی دهد که چه کسی دارای منش هایی ست  که به او توان  راست گویی را می دهد ( و بنابراین می باید این  حق را  داشته باشد که   بتواند به راستی سخن گوید).  فوکو  سپس به  رُک گویی و بحران نهادهای مردم سالاری می پردازد که هر شهروند نا شایست هم  حق آن را دارد که هر چه می خواهد بگوید:
از آنکه  رُک گویی  به بدترین گون شهروندان داده شده ست ، تاثیر پذیری فراگیرنده ی آنان از بدی ، ناشایستی و نادانی  می تواند شهروندان را بسوی خود کامگی سوق دهد  ویا که شهر  را به خطر افکند  و از اینروست که  رُک گویی شاید  برا ی مردم سالاری آکنده از بیم ست.
 او پس از بررسی سایه روشنهای این  نگرش به ببررسی  جمهوریت پلاتو  می پردازد که در آن سوکراتیس  به " آدیمانتوس" میگوید:  
هنگامی که بینوایان برنده می شوند پیامد آن مردم سالاریست . آنها برخی از گروه ها ی مخالف را خواهند کشت و دیگران را به دوردست تبعید می کنند و به دیگران بخشی برابر از حقوق شهروندی را می دهند و  جایگاه های حکومتی معمولا به قرعه  تعیین می شود . 
فوکو می نویسد:
 آنچه  که دراین متن جالب است اینست که پلاتو   رُک گویی را سرزنش نمی کند که به همه کس، از جمله ناشایست ترین شهروندان، پروای آن داده است  که بر شهر   هنایش نهند. برای پلاتو نخستین خطر از از  رُک گویی آن نیست که موجب تصمیم گیری های بد  حکومت  می گردد یا که به رهبری  نادان و یا پوسیده حق بدست گرفتن  قدرت را میدهد تا که خودکامه گردد.  نخستین خطر از آزادی و  رُک گویی در یک مردم سالاری از آن پیامد ست در هنگامیکه هر کس گونه ی ویژه ی زندگی خود را دارد  و به سبک ویژه ی خویش می زید. زیرا در آن هنگام هیچگونه شناساننده مشترک برای آن شهر نیست و هیچ امکان یگانگی برای شهر نخواهد بود . و چنین برآیند از این بنیان پلاتویی بر می خیزد  که میان شیوه ای که انسانها رفتار می کنند   و شیوه ای که بر شهر فرمانروایی میشود  همگنی نزدیکی هست . و یا که میان رده بندی سامان  نیروهای دریافت  اندام انسانی  و ساختار ریخت دهنده ی فرمان بر شهر شباهتی هست . و می توانید ببینید که اگر  هر کس از اندیشار خود  از خواست خویش و  از شیفتگی هایش پیروی کند ، آنگاه در شهر به همان اندازه ریخت های حکومتی بر قرار  خواهد بود  و  یا به همان اندازه  از   شهروندانی که آن می کنند که خوشایندشان ست  شهرکهای  به خود وا   به وجود خواهد آمد ." 
 فو کو دراین پی آمد  دو دشواری می بیند: 
 نخست همانگونه که از متن پلاتو به آشکاری پیداست دشواری آزادی سخن گویی  به گزینش شیوه ی هستن و گزینش شیوه ی زندگی خویش بستگی میابد.  و آزادی در گزینش شناساننده ها به آزادی در   گزینش زیست بدل می شود. و در برایند آن   رُک گویی بمانند یک رفتار فردی گرفته خواهد شد... دوم آنکه  ما می توانیم یک دگر ریختی  در دشواری  رُک گویی را ببینیم:  رُک گویی به گونه ای دیگر از نهاد سیاسی یعنی پادشاهی وابسته می شود.  آزادی سخن اینک در برابر پادشاه بکار گرفته می شود  و آشکارست که در این صورت رُک گویی به منش پادشاه ( که می باید میان پذیرفتن و یا ناپذیرفتن رُک گویی گزینش کند) بستگی دارد  و همچنین  به اندرزوایان پادشاه . 
 فوکو برای دادن  نمونه ای از  رُک گویی در ساختار پادشاهی به داستانی از ارستاتل اشاره می کند  که در آن  "پیسیس تراتوس" فرمانروای خودکامه  که مالیاتی ده در صدی  بر برزگران  نهاده بود تا زمینهای خویش را رها نکرده و به شهر نیایند ،  در  یکی از گشت و گذار های خویش:
  کارگری را بکند و کار در زمینی سنگ سار می بیند و چون درشگفت می گردد تنی از همراهان خویش را می فرستد تا بپرسند که او چه چشمداشتی از ین پاره زمین برای کشت دارد. "  درد و رنج"  برزگر  پاسخ میدهد " و این همانست که  پیسیس تراتوس می باید سهم یکدهمی خویش را از آن داشته باشد" .
 برزگر نمی دانست که پرسشگر کیست ؛ اما پیسیس تراتوس  را آنچنان آن پاسخ  رُک گویی خوش آیند بود که مر اورا از آن  پس از همه مالیات ها  ببخشود .

فوکو سپس به داستانهایی از سوکراتیس می پردازد تا نشان دهد که او چگونه  رُک گویی را بکار می گرفته ست   و به فرجام  به  برآیندی  چنین  میرسد که:  
 رُک گویی سوکراتیس  از  رُک گویی سیاسی در چند شیوه سوا یی داشته ست.     رُک گویی او  در پیوند شخصی میان دو انسان  پدیدارست ، و نه در پیوندی آزاده گویانه در برابر مردم  یا شاه.
 فوکو می افزاید که در  رُک گویی سوکراتیس افزوده بر چیزهایی مانند شناساننده ها  logs ، راستی   و دلیری که از ویژگی های  رُک گویی سیاسی هستند چیز تازه ای به چشم می خورد وآن  چگونه زیستی bios ست. او می نویسد: 
   سوکراتیس می تواند  پیوند با راستی را با هستی مخاطب خود به آزمایش گیرد . و هدف این کارکرد  رُک گویی سوکراتی  اینست که مخاطب خویش را به گزینش آنگونه زندگی  رهبری نماید که در پیمان هماهنگ دوریانی Dorian-harmonic  باشد با  شناسانندگی، نیک منشی ، دلیری و راستی. 
فو کو سپس به نمونه هایی دیگر می پردازد که به باور من کشاینده ترین آنها بازی  رُک گویی ستوهش گرایان  Cynic parrhesiastic game   ست که میان آلکساندر  و دیوجینوس در میگیرد و به قلم دیو کریسوستوم Dio Chrysostom نوشته شده است.  فو کو این داستان را این چنین پیش درامد میدهد: 
در سرآغاز دیو  بر آنان  خرده میگیرد که این  دیدار میان الکساندر و  دیو جینوس را رویارویی دوتن که با هم برابرند گرفته اند ؛ به آوند آنکه آن  یکی مردیست  پر آوازه  برای رهبریش و پیروزی های لشگریانش و آن دیگری مردیست پر آوازه برای آزادگیش، برای  شیوه ی به خودکفای زندگیش و  برای  نیک منشی پرهیزگارانه و گیته گرایش  naturalistic .  دیو  نمی خواهد که خواننده الکساندر را  از این روی  ستایش کند که؛  با اینکه پادشاهی زورمندست به ناتوانی چون دیوجینوس به آذرم رفتار نموده ست .  دیو بر این پای می فشرد که الکساندر براستی خودرا  فروتر از دیوجینوس می گیرد و همچنین به پیشینه ی او تا اندازه ای رشک می برد چرا که او با الکساندر، که می خواست بر جهان چیره گردد، ناهمانند ست.  دیوجینوس برای آنچه که می خواست بکند به هیچ چیز نیاز نداشت" .
 در اینجا فوکو دنباله گیری داستان را به قلم دیو وامی نهد:
  الکساندر برای آنکه تا به آن  کجا که می خواست برود و آنچه را که شیفته اش بود بدست آورد به رزم آوران مقدونی به سواره  نظام های ثسالی،  ثراسی، فنیقی ، و بسیار دیگر نیاز داشت. اما دیوجنوس  چنان روزگار بسر می برد که چه در شب و چه در روز، بدون گرفتن هیچ یاری از کسی در ایمنی کامل بود  ..."
 در اینجا دیو به برشمردن نیازهای الکساندر و بی نیازی های دیو جینوس می پردازد و آنگاه می نویسد:
 پس پادشاه به نزد دیوجینوس آمد در آن حال که او نشسته بود و به او شادباش گفت و گرچه آن دیگری بسان شیر،  به خیره ای دهشتناک در او نگریست  و فرمانش داد که اندکی به کنار رود زیرا که او خود را به آفتاب گرم می داشت.  آنگاه الکساندر به همان آن که خوشنود گشت از گستاخی او  و از بی تفاوتی او که به  دهشت نیافتاده است از بودنش در برابر او.  زیرا که این آشکار ست که دلیران به دلیران شیدایند و  حال آنکه  ترسویان آنها را دشمن می دارند و  بر آنها به نگرانی گمان می ورزند، اما به فرومایگانی همانند خود خوش آمد میگویند .  و چنینست که  از گران ارج ترین های جهان  نزد گروهی راستی و رُک گویی است و نزد گروهی دیگر  فریب است  و چاپلوسی.
 فوکو  تفاوت این بازی رُک گویی ستایش انگیز  را با رُک گویی سوکراتیسی  در دو چیز می بیند:  نخست آنکه در رُک گویی  سوکراتیس این اندیشمند ست که  مخاطب خویش را به پرسش می گیرد و حال آنکه در این بازی این الکساندرست که از دیو جینوس  خردمند می پرسد و دو دیگر آنکه  سوکراتیس با نادانی مخاطب خویش بازی می کند و حال آنکه  دیوجینوس می خواهد  مخاطبِ  به خود  بالنده ی خویش را   شرم زده و سرافکنده نماید. 
 برای نمون در آغاز  گفتگو دیوجنوس الکساند را  نابسزا زاده  می خواند. و به او می گوید کسی که ادعای پادشاهی می کند چندان ناهمانند به آن کودک نیست که پس از پیروزی در یک بازی  تاج بر سر می نهد  و خویشتن  را شاه می خواند. 
به نوشته ی فوکو : 
در چنین آفندها بر بخود پسندی مخاطب ، شما  گفتگوگری را می بینید که به کرانه ی پیمان رُک گویی خود میرسد به این سان که او پذیرفته ست که در این بازی بازیگری کند. و برمی گزیند که در این گفتمان درگیرشود. الکساندر پذیرفته است  که درگیر گفتمان  دیوجینوس گردد و ناسزاها و سرزنش های او را بپذیرد   اما برین  ناسرا گویی کرانی هست  و درهر هنگام که او احساس می کند که دیوجینوس به او  ناسزا گفته ست خشمگین می گردد و نزدیک  به آنست که از دنباله گیری به بازی بگسلد و یا حتی دیوجینوس را کیفری بسزا دهد. و چنین است که بازی رُک گویی پرسش انگیز در  بالا ترین پرتگاه در  پیمان رُک گویی بازی می شود . و  به  کرانه ی پتیارگی نزدیک می شود زیرا که آزاده گو   به ناسزاها ی بیش از اندازه پرداخته ست.
 برای نمون در دنباله ی داستان دیو می خوانیم که : 
دیو جینوس سخن  چنین  دنبال نمود که "پادشاه حتی نشان پادشاهی ندارد..." و الکساندر پرسید که : "آن چه نشان ست ؟"  و او پاسخش داد: " آن نشان که پادشاه  زنبوران  به سر دارد  آیا نشنیده ای که پادشاهی در میانه ی زنبورانست که گیتی او را برگزیده ست. که او نشان پادشاهیش را به این منش نیافته ست  که شما مردمان  با ردیابی تبار خویش  به هراکلس  از مرده ریگ او   برده اید.  الکساندر پرسید  که: " این چه نشان باشد؟"  دیوجنوس  به پاسخ گفت "  آیا از کشاورزان نشنیده ای که آن شاه زنبوران تنها زنبوری ست  که او را نیش نیست.  زیرا که اورا هیچ نیازی به نبرد افزار در دشمنی با هیچ کس نیست؟ چراکه تا آنگاه که او این نشان را دارد هیچ  زنبور  دیگری  به  چالش راستینگی  پادشاهی او  و  یا به نبرد  با  او  بر نمی خیزد.  اما برمن چنین می ماند که تو نه تنها  همه روزت  را زره جنگی به تن داری و  با همه جنگ افزار ها زندگی  بسر می کنی که حتی به هنگام خواب نیز از آنها رهایی نتوانی  و آیا نمی دانی، " او سخن چنین دنبال نمود که "  مردی که با خود جنگ افزار می برد  نشان از دهشت او ست؟ و او را که همیشه  در هراس ست هیچ سزاواریی بیشتر بپادشاهی نیست که برده ای؟   

به فرجام فوکو با بررسی متن های خشم De Ira و  آرامش پندار   De tranquillitate  animi از سنکا   Seneca  و  گواک های  اپیک تتوس  Discourses of Epictetus  می پردازد تا شگردهای  رُک گویی را روشنایی دهد  که  درمجال این گفتمان نیست که به آن بپردازیم . تنها دراینجا به این  بخش از برآیند فوکو در این نوشته بس می کنیم که می نویسد:
 براستی  مرا  سر آن نبود که  به آشکاری جامعه شناسانه ای در باره ی نقشهای گوناگون  ممکن  راست گویان در جامعه های گوناگون بپردازم . آنچه را که من می خواستم  به کندوکاش گیرم این بود که چگونه نقش راست گویان در فلسفه ی یونان به دشواری گرفته شده ست   و انچه که میخواستم به شما نشان دهم این بود که اگر فلسفه ی یونان  پرسش راستی را از چشم انداز سنجش های راستی و آوندگاری (استدلال) بسزا  گسترده ست  همین فلسفه یونانی ست که به همچنین دشواری راستی را از دیدگاه راستگویی به آوند یک کنش بر پا ساخته ست.  و چنین پرسش ها یی را ارائه کرده ست :  چه کسی می تواند راست بگوید؟  چه  شرایط منشی ، اخلاقی و  آیینی به کسی پروا میدهد  که خویشتن را به آوند راست گو بنمایاند و به این آوند نیز  پذیرفته شود ؟  در باره ی چه  موضوع هایی  مهم است که راست گویی شود ( در باره ی جهان ؟ درباره ی گیتی؟ درباره ی شهر ؟ درباره ی رفتار؟  در باره ی انسان؟ ) پی آمدهای راستگویی چیست؟  چه نیکویی هایی را برای شهر  برای فرمانداران شهر  و برای شهروندان و دیگر ازین سان میتوان   چشم  براه بود؟   و به انجام چه وابستگی میان کنش راستگویی و بکارگیری زور وجود دارد  و آیا این کنشها  باید  به همگی ناوابسته باشند و از هم سوا نگاه داشته شوند . آیا آنها سوایی پذیرند و یاکه  به یکدگر نیاز دارند.  

   
خرده گیری های دریدا از فوکو

گ   :  پیش از آنکه به این گفتگو پایان دهیم به یکی دو نکته می خواهم اشاره کنم نخست اینکه  شاید  با هوده باشد که شما چند کلمه ای از خرده گیری دریدا  به فوکو  سخن بگوئید و پیش از آن می خواهم  که تا از یادم نرفته است  به خرده گیری ادوارد سعید  به فوکو و دریدا اشاره کنم  . چنین پدیدارست که سعید تا اندازه ای فوکو را  بیشتر از دریدا  می پسندد زیرا او می نویسد:  
خرده گیری دریدا ما را بدرون متن میکشاند و لی از آن  فوکو ما را به درون و به برون از آن
 سعید کار دریدا را بیش از اندازه  بریده شده (آبستراکت ) و بیش از اندازه وابسته به  فلسفه هایی می بیند که می خواهد آنهارا از هم پیاده نماید. و بر دریدا خرده میگیرد که پنداره ی Differance    او  در همان حال که برای همیشه ناشناخته می ماند بااین همه در فلسفه ی او  نقشی کارکردانه و سازنده دارد.  باید در اینجا بگویم کهDifferance  واژه ای از خود درآورده  دریدا ست که آنرا  به جای  Différence  بکارمی برد  تا نشان دهد که نوشته با سخن تفاوت دارد و  زیرا  این هر دونوشته هم صدا هستند. اما بگفته ی دریدا Differance  تفاوت را به واپس می اندازد. به باور  ادوارد سعید   دریدا به نهاد قدرت در فلسفه ی غرب  به کمتر می پردازد و حال آنکه در اندیشار فوکو پیوستگی  ها ی قدرت و زور نقش گسترده تری را بازی میکنند با این همه  سعید بر فوکو خرده میگیرد که او نیز با دیدی بی تفاوت نسبت به اینکه چگونه پیوندهای زور در جامعه از گذار درگیرهئی طبقاتی و یا نهادهای دولتی کار می کنند نگاه می کند. و بالاخره آنکه فوکو به زورگویی اروپا  دربرابر کشورهای زیر چیرگیش نمی پردازد.

ف   :  خرده گیری دریدا از استادش فوکو   که پس از نه سال  فوکو به آن پاسخ داد  تا اندازه ای آموزنده است این   خرده گیری  برای مدتی دراز به برهم خوردن دوستی این دو منجرشد تا که  بالاخره فوکو در دادگاهی به یاری دریدا آمد تا بنفع او در جریان محاکمه اش  برای همراه داشتن ماری جوانا شهادت دهد.  

دریدا در "بازتابهایش"  درباره ی دیوانگی و شهروندی   این  خرده گیری را چنین می گشاید که کتاب فوکو  نقطه ی آغاز رهسپاری او ست. او با شیوه ی شاعرانه اش از دشواری آغاز و کند و کاو یک سرچشمه بر ای گشایش یک گفتمان سخن می گوید  و به ویژه از اینکه  چگونه خرده گیری از کار استادش  فوکو  او را  ازین خرده گیری به هراس می افکند.  و این نه هراسی است از استاد پیشین که بل " از استادی در درونش و در برابرش" استادی که  استادیش را در چهره ی یک شاگرد از درون فرمان می دهد. این به خودآگاهی ناخشنود در این به هم وابستگی شاگرد و استاد  به از پاافتادگی دریدا می انجامد اما اگر او به کنش بپردازد و سخن گوید استاد دیگر او را به سرزنش نخواهد گرفت. سپس دریدا میگوید راه گذار او نه راستایی راستین  است و نه راستایی نادرست که بل او " به راستی بسوی پرسشهای کلیدی میرود که نکته های کانونی  این بازتابها هستند."  او سپس خرده گیری خود را از این گفته ی فو کو بر ملا می سازد که : برای دکارت " دیوانگی حق در برگیری فلسفی  را انکار می کند."

دریدا می نویسد " همه ی برنامه ی فوکو می تواند دراین چند برگ رازگونه و کنایه آمیز  باریک و کوته شود و آن اینکه خواندن دکارت و "می اندیشم" او  که به ما پیشنهاد شده ست   همگی تاریخ دیوانگی را به آوند هم خواست آن و هم شدایی آن در دشواری خود درگیر می کند "

بایستی دانست که همانگونه که در پیش اشاره کردید  کنش  چیزهای  نا پذیرفته و برون مانده در هسته ی اندیشار فوکو  ست. از اینروی   برون ماندگی دیوانگی در فلسفه موضوع پژوهش اوست . و به باور  دریدا این همه ی گزاره ی  فوکوست که پرسشی چند از دریدا  را بر می انگیزاند. نخست او می پرسد: آیا  فوکو به چیرگی و پیروزی توانسته است رازهای  نوشته ی دکارت را آشکار کند و  از معنای نهفته ی آن  پرده بردارد؟  این پرسش دریدا در واقع دو پرسش است:   یکم آنکه " آیا ما همه ی  نشانه را دریافته ایم ، همه نشانه را در خود نشانه؟  آنچه که دکارت گفته است آیا به همگیش اندیشه شده و دریافت شده ست." 

دوم آنکه  دریدا می پرسد آیا فوکو پیوند میان متن و ساختار تاریخی آنرا نمایان کرده است و آیا معنای متن در تاریخیت آن تا به فرجام بررسی شده است؟  البته دریدا اینکه در اینجا  "ساختار تاریخی" چیست را روشن نمی کند.  دومین پرسش دریدا درباره ی می اندیشم  cogito  دکارت است.  دریدا در باره ی آزمودن دیوانگی  میگوید:   "می اندیشم " ،  آنچناکه ، چنین می نماید که فوکو می اندیشد، اتهام انگیز  و "دربر گیر دیوانگی  نیست." زیرا "می اندیشم" " آزموده ایست، که در دورتر ین دستاورد خود،  به هیچ کمتر حادثه جو ، بیمناک ، تاریک  و اندوه انگیز تر از تاریخ دیوانگی نیست"  . "می اندیشم"  به آوند یک  در باره گی (موضوع) خویشاوندی  رازگونه ئی با دیوانگی دارد  .  به هر روی دریدا بر آنست  که دیوانگی نمی تواند  درباره گیِ یک بررسی باشد،  زیرا که: "بر پایه ی یک قانون هگلی،  که من به آن بس وفادارم،   انقلاب   بر علیه خِرَد  تنها می تواند در  درون آن روی دهد،"  خرده گیری بنیانی  دریدا  در اینست که فوکو از شیوه ی او که بررسی تاریخ پنداره ی دیوانگی ست پیروی نکرده ست . او می نویسد: 
برای آنکه به همزمان در شمار آوریم  سر آغاز (یا شدایی)  درباره ی  تصمیم برای سرآغازِ  ( یا شدایی)   تاریخ نویسی  در باره ی دیوانگی،  شاید لازم بوده ست که آغاز کنیم به اندیشیدن در باره ی  شناخت اولیه  که در آن خشونتِ عصر پیشینیان  پدیدار شده بود.  اگر لازم بگفتن باشد،  بایدگفت که  تاریخ شناخت  پیش از سده های میانه،  و پیش از عصر پیشینیان،  پیش تاریخی  تاریک و لال نیست. هر گونه گسیختگی زود گذر، اگر که هیچ گسیختگیی روی داده باشد،  دوران سده های میانه  با  نهاد یونانی، این گسیختگی  و این دگرگونی  دیر رخ داده اند و پیشامدهایی   درجه ی دوم  در برابر  همیشگیِ بنیانی میراثِ خرِد فلسفی  بوده اند.      
 به زبانی ساده تر از زبان پر پیچ و خم دریدا او میگوید:  بایسته بود که فوکو  در باره ی تاریخ پیدایش دیوانگی بررسی می کرد.  او سپس   در باره ی نگرش فوکو  درباره ی موقعیت گواک فلسفی  دکارت و   "گردآوری تاریخی"   فوکو که در بر گیر " پنداشت ها ، نهادها، سنجش های دادوری، و پنداشتهای دانشی" ست   در  شگفتی خویشتن را ابراز می کند و می نویسد: 
من نمی دانم  فوکو  تا چه اندازه می پذیرد که  لازمه ی پاسخ  به این پرسشها  نخست اینست که  بررسی درونی  و خودکفایی از محتوی فلسفی گواک  ارائه شود.  تنها هنگامیکه همگی این محتوی در معنایش بر من آشکارشد (و این نا ممکن ست) آنگاه ست که من در همگی ریخت تاریخی آن به استواری  پابرجا شده ام.  تنها درآن هنگام ست که دوباره به درون ریختن آن موجب خشونت  نخواهد شد.  به این معنا که این  باز به درون ریختن خود معنای فلسفی درست و بسزا خواهد داشت . و در باره ی دکارت به ویژه ، هیچگونه پرسشی در باره ی او ، درباره ی معنای نهفته ی   تاریخی گواک   او ، در باره ی جایگاه او در  همگی ساختار تاریخی  - می تواند پاسخ داده شود بدون آنکه  کندوکاشی درونی و به تمامی از نیتهای آشکار او و از معنای آشکار  گواک فلسفی او صورت پذیرفته باشد"
همانگونه که گفتیم  فوکو پس از  نه سال به خرده گیری های دریدا پاسخ داد و آنرا با پوزش نامه ای برای او فرستاد که موجب به هم خوردن دوستی شان شد.  پاسخ فوکو رسا و تا اندازه ای سرزنش آمیز ست . او خواندن دریدا را از دکارت نادرست می انگارد  و به درستی  خواندن خویش تاکید می ورزد.  او  نخست به رویا ها و رابطه شان با دیوانگی که مورد خرده گیری  دریدا آمده بود  پاسخ می دهد. فوکو این را می پذیرد که  که رویاها  دارای دو مزیت بر دیوانگی هستند زیرا کنش های دیوانگی در خور تکرارند  و می توانند شدید تر گردند و در دومین پایین تری  آنها  به غالب تکرار می شوند.  بنابرین می توان در باره ی رویا ها اندیشید زیرا آن بخشی از آزموده های ماست. فو کو سپس به تفاوتهای میان دیوانگی و رویا می پردازد  . و به این اشاره می کند که در  باره ی دیوانه واژه ی  به سر زدگی   insanus بکار برده شده است واژه ئی که از گونه ئی بیماری نشان دارد و هنگامیکه دکارت می خواهد به سر زدگی را آزمون کند بی درنگ این امکان را واپس می زند.  زیرا اگر چنین کند او ابله demens خواهد بود  و ازلحاظ قانونی  شایستگی داوری نخواهد داشت  و بنابراین آزمایش دیوانگی ناممکن است و دربرون نگاهداشته می شود. به باور فوکو دیوانگی چیزیست در برون  و دکارت نمی تواند دیوانه شود و یا دیوانگی را آزمایش کند.  

گ   :   با سپاس از شما و تا گفتگویی دیگر

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر