۱۳۹۲ دی ۲۴, سه‌شنبه

میشل فوکو: زورگوئی ، ایستاده‌گی، و آزادی









گیتی نوین (گ): در این گفتگو  هنگام آنست که به خردورزی فوکو بپردازیم. آوندش arguments فوکو و شیوه‌ی‌  نوشتن او  مانند دریدا بسیار دشوارست و هر نوشته‌ی او نه‌تنها نیاز به دوباره‌خوانی و دگر باره‌خوانی و بازاندیشی، و باریک‌بینی دارد، که بل می‌باید خردورزی‌های بسیاری دیگر از خردورزان روشن‌وائی و نووائی و پسانووائی از کانت و   هگل  و نیچه و کرکه‌گارد و دیگران را برای دنبال کردن خردورزی او در یاد نگاه‌داشت. به هر روی، مانند گفتگوهای پیشین در  آغاز به اندیشارهای او درباره‌ی مردم‌سالاری و آزادی خواهیم پرداخت و سپس درباره‌ی دیگراندیشارهای خردورزی او گفتگو خواهیم داشت. 

فوکو کیست؟
شاید پر بی‌هوده نباشد که درنخست به زندگی‌نامه‌ی فوکو بپردازیم و همچنین راستاهای خردورزی او را در این پیش‌درآمد شناسایی کنیم 

میشل فوکو در پانزدهم اکتبر  ۱۹۲۶ در پواتیه  Poitiers فرانسه زاده شد. و در ۱۹۸۴ از  بیماریی در پیوند با بیماری ایدز درگذشت.  پدرش پزشکی در کار کالبدشکافی بود که  می‌خواست پسرش به پیشه‌ی پزشکی  بپردازد .  اما میشل در ۱۹۴۸ دانش‌نامه‌ی فلسفه خویش را در زیر راهنمایی استادش موریس مارلوپونتی دریافت نمود. سپس در ۱۹۵۲ گواهی‌نامه‌ئی در آسیب‌شناسی روانی دریافت نمود و در تیمارستانی به کار پرداخت . در سال‌های ۵۸  -۱۹۵۴ در دانشگاه اوپسالای سوئد به آموزگاری زبان فرانسه پرداخت. و آنگاه پس از گذراندن چند گاهی در لهستان و آلمان سرانجام دکترای خویش را در ۱۹۵۹  به دست آورد و  پایان‌نامه‌ی دکترای او  دوسال پس از آن با آوند   "دیوانه‌گی و نابخردی: تاریخ دیوانه‌گی در گاهاد کهن(عصر کلاسیک)" Folie et déraison: Histoire de la folie ý l'âge classique به چاپ رسید.

فوکو در این کتاب  جدائی میان رده‌های  «نابخردی» و «دیوانه‌گی» را به چالش کشید، به ویژه، او رفتار بادیوانه‌گان را  برخاسته از سوگیری نابخردانه‌ی   دانش از «خرد» در گاهاد روشن‌وائی  دانست.  و نشان داد که نمی‌توان بدون پیش‌داوری فرزانه‌گی را از دیوانه‌گی برتر  دانست و  حتی این که بتوان انگار نمود که یگان‌تایه‌ال‌هائی (یونیورسال‌هائی) از  «نابخردی» و «دیوانه‌گی» را می‌توان داشت نابخردانه ست. او  با بررسی تاریخی جداشناختی این رده‌ها نشان داد که چگونه  با انگار یگانتایه‌الِ "دیوانه‌گی" در گاهاد خرد میان "دیوانه‌گی" و   "نابخردی" جدائی‌ئی آسیب‌زا  و نامردمی پدیدارشد، که به بی‌داد وستم‌گری بر دیوانه‌گان بی‌انجامید.  

فوکو با پژوهش در "نخستین درخوداندیشه‌گی" la première Méditation  دکارت نشان می‌دهد که   چگونه دکارت  همه‌چیز  مگر "فرزانه‌گی"  و یا "خردخویش" را درخور گمان‌پذیری گرفته ست و چگونه با چنین انگاره‌ئی به نادرست و ناسازگار "دیوانه‌گی" را پدیده‌ئی آشکار  و برکنار از گمانه‌زنی نشان داد.  ‌در این گفتگو ما می‌باید به خرده‌گیری دریدا از فوکو دراین باره  بپردازیم . وببینیم تا چه اندازه خرده‌گیری  دریدا  با ارزش ست.

در ۱۹۶۰  فوکو ریاست  دانشکده‌ی فلسفه‌ی کلمنت فراند Clermont-Ferrand و مرکز آزمودنی‌های دانشگاه وینسنز   Université Vincennes را می‌پذیرد و  در این هنگام ست که   با دانشجوی فلسفه  دانیل دفر  Daniel Defert  آشنا می‌شود که کنش‌های سیاسی او بر فوکو هَنِش بسیار می‌نهد. چنان‌که خواهیم دید دفر درباره‌ی سفر فوکو به ایران و نگرش‌های او درباره‌ی ایران آگهدادهائی را پس از درگذشت او فراهم نموده ست.

 فوکو  در ۶۸ -۱۹۶۶ ، هنگامی‌که دوست‌اش دفر برای گمارش سربازی به خواست خودش به تونس فرستاده شد،   به همراه او به تونس می‌رود   و در آنجا به آموزگاری می‌پردازد.  آنها  به‌هنگام شورش‌های دانشجویی  که بر کارهای فوکو هنایشی بسیار می‌نهد به پاریس بازمی‌گردند. فوکو به ریاست  دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه هفت پاریس برگزیده می‌شود و در این جای‌گاه می‌تواند انجمنی از اندیشمندان پر آوازه را گردهم‌ بی‌آورد.  او همچنین  "گروه آگاهی در باره‌ی زندان‌ها"   Groupe d'Information sur les Prisons را برپا می‌دارد، واین  سازمانی ست که به چاره‌یابی دشواری‌هایی زندانیان می‌پردازد. در این هنگام ست که او به خرده‌گیری تاریخی خود از اندیشار "اکنون" می‌پردازد. 

در نخست این خرده‌گیری به شیوه‌ئی باستان‌شناسانه  mode archéologiques به جستجو وکاوش در گواهه‌ها می‌پردازد، اما دیری نمی‌پاید که  به شیوه‌ی تیره‌شناسانه  mode généalogiques   خرده‌گیری خودرا  دنبال می‌گیرد؛  این به این میانا ست  که او در این شیوه خاست‌گاه و سرچشمه‌ی پیدایش اندیشارها را جستجو می‌نماید. فوکو  در پژوهش دانستن‌شناختی études épistémologiques    به این  برآیند می‌رسد که بنیان‌های آفرینش  "دانش" در تاریخ کارکردهای دانش ، فلسفه ، هنر و ادبیات، دچار دگرگونی شده‌اند.   او در کارهای پایانی  خویش در گستره‌ی تیره‌شناسی آشکار می‌دارد که نهادهای «زور» از درون با نهادهای «دانش» گره  خورده‌اند. این نهادهای زورمند   انسان‌های  "زیر هنش" خود را  با  سنجیدن‌شان در همگنی‌های دهنادین (مرسوم)  و روبروئی دادن‌شان  با کیفر   وادار به "ریخت‌‌گرفتنی بهنجار" می‌کنند. به سخنی دیگر نهادهای زورمند بر سر آن‌اند که انسان‌ها  به همان  ریخت بهنجار  و یک‌سان درآیند که از آنها  به چشم‌داشت می‌رود.

فوکو  براین باور ست  که این «همگنی‌های نهادینه شده»  بر هیچ   بنیانی در "راستی" استوار نیستند و تنها  «ساخته‌‌گی‌هایی»  تاریخی می‌باشند.  به هر روی  او می‌خواهد  انسان "ناهمگن مانده"  و کنشگر را به آوند «باشنده‌ئی در دانش»  objet scientifique به پژوهش بگیرد.  و این پژوهشی ست در"گوال‌های انسانی" Le discours de l'homme   و "دانش‌های  آزمودال"  Les sciences expérimentales مانند روان‌شناختی  و پزشکی.

انسان به‌زودی همچون نگاره‌ئی نقش‌شده  بر ماسه‌های کنار دریا "زدوده" خواهد شد
  
 فوکو در ۱۹۶۶ کتاب پرفروش‌اَش "واژه‌ها و چیزها"  Les Mots et les choses را چاپ و پخش نمود .  اگرچه او "سامانه‌ی چیزها"   The Order of Things را  که آوند برگردان  آن کتاب به زبان انگلیسی بود بیشتر می‌پسندید  اما  چون  کتاب مارلوپونتی  پس از مر گ‌ وی با  نام  "سامانه‌ی چیزها"    L'Ordre des choses  در همان‌گاه  در فرانسه  چاپ شده بود، فوکو دیگر چاره‌ئی نداشت مگر آن‌که پیشنهاد ویراستارخویش پیر نورا Pierre Nora را برای آوند فرانسوی  "واژه‌ها و چیزها"   بپذیرد.   فوکو در این کتاب بررسی‌ئی تیره‌شناختی  از پیشرفت دانش‌های گیته‌ئیک ( طبیعی)، اقتصاد و زبان‌شناختی را در سده‌های هژدهم و نوزدهم فراهم می‌کند و در این کتاب‌ست که او از  پیش‌بینی پرآوازه‌ی خود درباره‌ی  نابودشدن انسان کنش‌گر پرده بر‌می‌دارد و می‌نویسد:
Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, - alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.

اگر چنان شود  که این رفتارها همان‌گونه که پدیدار شدند ناپدید شوند، اگر  از برای پیش‌آمدی ناپدید بشوند که ما در اینک تنها می‌توانیم روی‌دادن آن را انگار کنیم - بدون این‌که هنوز بدانیم  که به‌چه ریختی خواهد بود یا چه چیزی را پیمان می‌دهد پس می‌توانیم به هیچ بروبرگرد  بگوئیم   که به‌همان ‌گونه که پایه‌های اندیشه‌ی کهن (کلاسیک) در پایان سده‌ی هژدهم فروریخت، انسان نیز همچون ریختی نقش‌زده  بر ماسه‌های کنار دریا زدوده خواهد شد.

ما می‌باید در این گفت‌وگو تلاش کنیم تا ببینیم این نگرش او در باره‌ی از میان رفتن انسان کنشگر به چه میاناست‌؟

فوکو  در ۱۹۶۹ کتاب  "باستان‌شناختی دانش" L'Archéologie du savoir را که در تونس نوشته بود چاپ  و پخشار می‌نماید که  در آن مانند  کتاب "واژه‌ها و چیزها" تاریخ دانش را با برداشتی  نیچه‌وار به بررسی می‌پردازد. و وانمودهای دانش را به توانا بودن برای یافتن دشواری‌های انسان به زیر پرسش می‌‌آورد  در سرآغاز این کتاب او به شناخت "ناپیوسته‌گی" la discontinuité  در روند تاریخ می‌پردازد.به باور او  تاریخ، برواژ با باور هگل،  پیشروی‌ئی در راستائی به هم پیوسته به‌سوی بهبودی و فرازمندی نیست. که بل تاریخ از پیش‌آمدها و  ‌روی‌دادهائی  ازهم‌گسیخته پدید‌می‌‌آید.  در چنین روند از هم‌گسیخته واژه‌ها  در گاهادهای خردورزی میاناهای یک‌سانی ندارند.  به نوشته‌ی او این ناپیوسته‌گی تاریخ در کانون پرسش‌هایی از این دست  جادارد  که: 
چگونه می‌توان اندیشیدنی در  ناپیوسته‌گی را با آشکارنمودن   پنداره‌های گوناگون شدنی نمود؟ -- ناپیوسته‌گی‌هایی مانند کنارگذاری seuil،  گسیخته‌گی   rupture،  شکسته‌گی coupure،  دگردیسی mutation  و  تراریختی transformation .  و یا این پرسش را که  با چگونه ابزاراندازگیری می‌توان  آنها را اندازه گرفت و در  رده‌هایی  جدا ازهم جای‌داد تاکه بتوانند نشان بدهند که دانش چیست؟ کار چیست ؟ نگرش چیست؟ پنداشت چیست ؟ متن چیست؟ این گونه پرسش‌ها به این بینش می‌انجامند که "در این سامانه‌ها که آنها را تاریخ اندیشارها histoire des idées، تاریخ دانش‌ها ، تاریخ فلسفه ، تاریخ اندیشه  histoire de la pensée  و تاریخ ادبیات می‌خوانیم  (...) دیدگاه‌هاشان (...)   از  رده‌های گسترده‌ئی مانند "گاهاد" و  "سده"  به  سوی پدیده‌ی ناپیوسته‌گی  لغزیده و جابه‌جا شده‌اند. چنین می‌نماید که   آشنایی‌ با تاریخِ‌ اندیشه  در ناپیوسته‌گی   با دریافتی خشک از تاریخ، که  بر  پیوسته‌گی  استوارباشد ، در تنش خواهد بود.

«نا‌پیوسته‌گی تاریخ» اندیشار دیگری ست که می‌باید در این گفتگو بازشود. 


پیدایش زندان و ساختار زور در پیوست با دانش

در ۱۹۷۰ فوکو به استادی رشته‌ی «تاریخ ساختارهای اندیشه» در کالج دو فرانس بر گزیده شد. او که از ۱۹۷۵ کانون پژوهش خود را بر روی بررسی فناوری «نیروی زور» نهاده بود؛ در این پژوهش‌ها به جنبش روشن‌وایی enlightment خرده می‌گیرد که به نادرست  «ساختار زورمندی در نهاد دادگستری» را برخاسته از پنداره‌ئی بخردانه و در پیوند با دولتی که نماینده‌ی مردم ست، نشان می‌دهد و  بار دیگر  ریخت زیاده‌خواه  زورمندی را در  روندارهای  کم و بیش نهفته و پنهان دادوری آشکاری می‌دهد.  

فوکو پیوند «زورمندی»  را با «دانش» در ساختار نهادینه‌شده در فناوری پیچیده‌ی دادوری، که بدون هسته‌ئی کانونی ست، بررسی می‌نماید. و همانند پژوهش‌اَش در  «تاریخ دیوانه‌گی»   در کتابش؛ "دیوانه‌گی و نابخردی: تاریخ دیوانه‌گی در روزگار کهن‌بخردی" Folie et Déraison: Histoire de la folie à l'âge classique  پیدایش زندان را  در سده‌ی نوزدهم  به تاریخ  نهادهای زور پیوند می‌زند و می‌گوید: "زور" تنها ویژه‌گی  دولت نیست که بل ویژه‌گی همه‌ی نهادهاست .  این نهادها مانند ارتش ، کارخانه، و دبیرستان با  بهره‌گیری از  فناوری‌های پاسداری، چه به‌راستی و چه به‌وانمود،  همه‌ی کردار سازمانی خویش را با پرورش دانشی استوارشده بر سامان‌وندی (انضباط)  discipline برپا می‌سازند. فوکو  در این کتاب چگونگی  پدیداری "هم‌توده‌گی‌ئی  سامان‌وندیک" société disciplinaire   (جامعه‌ی منضبط) و روند  آشنایی آن با "زور" را آشکار  می‌سازد.   فوکو الگوی «ازهمه‌جانمایانی»  Panopticon جرمی بنثام Jeremy Bentham را   برای ساختمان زندان  به‌کار می‌گیرد  تا شیوه‌ی کارکرد ساختار زور را در ساختمانی که برای نگهبانی از زندانیان انگاره شده نشان بدهد.  الگوی  ساختمان زندان  بنثام که در ‌آن رفتار زندانی از همه‌ی پهلوها و گوشه‌‌کنارهای هر نقطه از چشم‌انداز نمایان  است،  به این  برآیند  می انجامد که نگهبانی به گونه‌ئی ناآشکار از  شمار بسیاری از زندانیان، تنها با به‌کارگیری  شمار اندکی از زندان‌بانان، به شوند می‌شود؛  و این پدیده سرانجام به "ازخودپاسبانی" زندانیان می‌انجامد، و نیاز به داشتن  نگهبان را ازمیان می‌برد. این‌گونه  زندان ابزاری ست که ساخته‌ی دانش  است‌ تا که ریختی نهادینه‌شده را به  همه‌ی بخش‌های آن نهاد بدهد . بنابر این «زورگوئی» و «دانش» در  سیمایی جدایی‌ناپذیر به‌هم وسته  و پی‌وسته شده‌اند که برآیند آن پیش‌بینی  رفتار انسان‌ها‌ئی برنامه‌ریزی شده‌است. این «از‌همه‌جانمایانی» در فرهنگ امروز هم‌توده‌گی  نیز به چشم می‌خورد و مایه‌ی ‌آن می‌شود که مردمان به ناگزیر رفتاری یک‌سان  وسازگار با چشم‌داشت‌های فرهنگ را در پیش‌بگیرند.

فرید نوین (ف): این پیش‌درآمد فشرده  و بس‌انباشته‌ برای شناخت فوکو بود. اگرچه اینک برای دریافتی روشن‌تر از اندیشه‌های او می‌باید بخش‌های پیچیده‌ی آن‌را ازهم بازکنیم. این را هم بگویم که برای آن‌که یک هم‌توده‌گی بتواند کار کند  چشم‌داشت رفتاری بهنجار از  شهروندان چندان هم چیز بدی نیست ، و البته مانند هرچیز دیگر این چشم‌داشت باید به‌اندازه و در تراز  (متعادل) باشد. زیرا تندروی و زیاده‌روی از هرسو به واکنش‌هائی ناگوار خواهد انجامید.

 وشاید بهترباشد که درنخست بگوئیم که زندگی فوکو و کارهایش به‌گونه‌ئی شاید شگفت‌انگیز با اندیشار «مرگ» و تلاش او برای «خودنابودی» درهم‌آمیخته‌است.  او که در نوجوانی  دانش ‌آموزی درخشان وبرجسته بود در همان سال‌های زندگی  دست به خودکشی زده‌بود و چنین بود که خانواده‌اش  وی را، برای درمان رفتارهای نابهنجارش، به نزد یک روان‌کاو فرستاده بودند و فوکو که از هوشمندی برجسته و فرزانه‌گی‌ئی بالا برخوردار بود؛ پس از نشست‌هائی چند و پرتنش، و نه‌چندان پر‌بهره، هنگامی که به فرجام روان‌کاو  رفتار او را برآمده از  هم‌جنس‌گرائی او شناسائی نمود، رفتار روانکاو را برآمده از روانکاوی خواند! 

شاید این انگیزه‌‌ی دربرگرفتن «مرگ» بود که فوکورا در همه‌ی زندگی‌اش برآن می‌داشت تا به گزاره‌ها و‌ یافته‌های «دانش» بدگمان باشد و به ‌دنبال یافتن ردپای «زورگوئی» در‌آن‌ها باشد. به هر روی تا پیش از فوکو پرسش‌هائی مانند دیوانه‌گی‌‌،  کیفرزندان‌، و هنجارهای تنانه‌ئیک (جنسیت) که او به درون  خردورزی ‌آورد،  هرگز باره‌های پژوهش‌های فلسفی نبودند. و در پی‌آمد نوشته‌های او بود که زندانی کردن دیوانه‌گان را که به وانمودی دورویانه برای  پرستاری و نگاهداری از ‌آنها  بود در بسیاری ازکشورها پایان گرفت. و نیز همچنین در شیوه‌ی سازمان‌دادن به زندان‌ها و  در ریخت برخورد با ‌زندانی‌ها بازنگری‌شد.

شما به ‌«تاریخ دیوانه‌گی» او پرخیده کردید، شاید با هوده باشد که برای شناخت بهتر شیوه‌ی پژوهش و دیدگاه او چند نکته را درباره‌ی این تاریخ  به کوتاهی بررسی کنیم . فوکو در این تاریخ  که در زبان انگلیسی زیر ‌‌آوند "تاریخ دیوانه‌‌گی و شهرگاری: تاریخی از کم‌خردی در روزگارخرد" Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason به چاپ رسیده است‌، کوشیده ست که به جای یک بررسی تاریخی از اندیشارخرد به کاوش در گواهه‌های تاریخی آغازین و دست‌‌ یکم، در کشورهای اروپائی به هنگام گاهاد خرد (سده‌های ۱۸و ۱۹ میلادی) از دیدگاه‌های هم‌تودگی‌های در پیوند با ‌آن کشورها بپردازد و دریافتی از بیماری‌های روانی‌‌، کم‌خردی و بی‌خردی را در ‌‌‌آن چرخه از روزگار باز‌آفرینی نماید. واین نو‌آوری‌ئی برجسته در خردورزی بود زیرا بسیاری از پژوهش‌های روزگار ما بر‌آن هستند که در پرتو دانسته‌های امروزین بیماری‌ها و دشواری‌های پیشین تاریخ را شناسائی کنند‌، ولی فوکو می‌خواهد در پرتو دانسته‌هائی که در گذشته  در دست‌رس بود ببیند دیوانه‌گی در برداشت امروزی ما در ‌آن روزگاران چگونه برداشت می‌شد و با دیوانگان چه‌گونه رفتار می‌شده‌است. 

به‌هر روی، بر‌آیند پژوهش او این‌است که شیوه‌ی رفتار نا‌انسانی و آزارگر  با دیوانه‌گان، مانند  زندانی کردن به‌زور آنان در‌بیمارستان‌های روانی و تیمارستان ها و کوبه‌های الکتریکی به آنها همه فرآورده‌هائی ناگوار و نابخشودنی دانش در روزگار خرد است.  چراکه درپایان سده‌های میانه نوشته‌هائی مانند تریستان و ایزولت Tristan and Iseult  دیوانه‌گی را  به گونه‌ئی  بیماری نمی‌گرفتند و به سویه‌های خنده‌‌آور و به‌همان اندازه سویه‌های اندوه‌ناک دیوانه‌گی  همچون همه‌گان می‌پرداختند. و در روزگار رنسانس نگاهی به نوشته‌های  خردمندانی مانند  اراسموس که   نوشته‌اش زیر آوند «درستایش کم‌خردی»   Stultitiae Laus نشان می‌دهد که تا چه اندازه دگرگونی‌ها و شگفتی‌های پندار  و انگار وهوش برای‌ خردورزان آن روزگاران باره‌هائی پرکشش و اندیشه‌برانگیز بودند. اما دانش امروز به «کم‌خردی» که روزگاری شکسپیر و سروانتس به ‌‌‌آن  با دیدی مهربانانه و انسانی  روبرو می‌شدند، تنها از دید بیماری و نارسائی ودشواری‌ئی که نیاز به درمان دارد برخورد می‌کنند. اما از اینجا  به سپس ، گوئی که کیستی روان ناخوش و مرگ‌جوی فوکو به زیاده‌روی می‌پردازد و همه‌گونه رفتارهای آسیب‌زا را همانند کردارهای خودش که به درگذشت ناخوش او انجامید پذیرفتنی می‌شناسد. او حتی نوشته‌های خشمگین نیچه را به اندیشار فرویدی  «انگیزه‌ی مرگ» در او برداشت می‌کند . انگیزه‌ئی که به باور او مردمان همه‌ی روزگاران را به پرستش از نابهنجاری، شادمانی از زشتی و‌ هراس از پتیاره‌گی وامی‌دارد . انگیزه‌ئی که هنرمندان روزگار رنسانس را به خود می‌کشید تا‌‌‌ آن‌‌ها را روی پرده‌های‌شان نگاره کنند،  بستایندشان، در باره‌شان آواز بخوانند و همچنین برای آنها کشیدن نگاره‌ی «مرگ پندار» همان  نماد  پیام‌ مرگ انسان بود. 

گ: این یکی از ویژه‌گی‌های نوشته‌های فوکوست که با همه‌ نهادهائی که ساخته‌ی هم‌توده‌گی است سرجنگ دارد و آنهارا نمی‌پذیرد. چرا که به باور او در همه‌ی این نهاد گروهی زورمند در یک هم‌توده‌گی خواسته‌اند «آزادی» گروه دیگری را کاهش دهند. او دراین تندروی خود تا به آنجا پیش می‌رود که هنگامی گروهی که  اعدام  را کیفری ناانسانی می‌دانستند  از او خواستند که درخواست‌نامه‌ی آنهارا برای ازمیان‌بردن کیفر اعدام امضا کند او نه تنها ‌آنرا امضا کرد که بل نوشت که به باور او می‌باید هرگونه کیفر دیگر هم ازمیان برود. چون او هرگونه کیفر را زورگوئی گروهی بر گروهی دیگر برمی‌شمرد. این به راستی نشان می‌دهد گه تا چه اندازه فوکو ار ساختار پنهان زورگوئی در اروپا بی‌زار و آذرده بود. او حتی همجنس‌گرائی را هم ساختار فرهنگ هم‌توده‌گی در سده‌های ۱۸ و ۱۹ می‌دید تا ‌‌آنجا که با این‌که گرایش‌های تنانه‌ئیک هم‌تنانه همیشه دیده می‌شد، درادبیات کهن و رنسانس واژه‌ی هموسکسوئل دیده نمی‌شد. و این واژه به ‌آوند ابزاری برای زورگوئی کلیسا ساخته شد، که تنها پیوند تنانه‌ئیک زناشوئی را پذیرفتنی می‌دانست.

ف: اگرچه هنگامی‌که  فوکو با «کیستیِ خردمند» خود و نه «کیستی ماجراجوی در جستجوی مرگ» به پژوهش می‌پردازد،  پژوهش او ترازمند (متعادل) و  استادانه است. وی درپی جستجوی هنایش  ساختارهای «زبانی» و فرهنگ  «همتوده‌گی»  بر شیوه‌ی برخورد بادیوانه‌گی ست. فوکو برای گسترش اندیشار «آزادی انسان» می‌خواهد هرگونه بند و دیوار در برابر آزادی را از میان بردارد.  این بندها و دیوارها تنها زورگوئی‌های فرهنگی و سیاسی نیستند. او می‌خواهد بندها و دیوارهائی که «گیته» (طبیعت) برای آزادی برپاکرده‌است را نیز از میان بردارد. اندیشارها «دیوانه‌گی» و «هم‌تنانه‌گرائی» از این دیواره‌های گیته‌ئیک  در برابر آزادی انسان است که فوکو ‌‌آن‌‌ها را ناسزاوار و ناروا می‌خواند. او می‌گوید در «روزگار خرد» که خردورزانی مانند اسپینوزا و دکارت و کانت  خرد را به فرازمندترین و والاترین‌جایگاه برای شناسائی انسان نشانده بودند، ‌‌آنچه که به راستی  پدیدار گشت، ساخت وپاخت  اندیشار «دیوانه‌گی‌» در ساختار زبان بود  که به برپائی «تیمارستان» در نهادهای هم‌توده‌گی انجامید. این نهاد که در نمایانی برای   نگاهداری  دیوانه‌ها  از برای انسان‌دوستی و کمک برپا شده بود، درپنهان به راستی از برای زورگوئی و کاستن از گستره‌ی ‌آزادی آنها بود که ازبرای رفتار دگرگون‌شان دیوانه خوانده می‌شدند -- از اینرو جنبش روشن‌وائی گونه‌ئی زورگوئی پنهان بود که «خواست به نیروی زور» نیچه‌ئی را  در خود نهفته می‌داشت. شاید بتوان گفت که فوکو به‌هنگام نوشتن این کتاب نشست‌های درمانی خود را در نوجوانی با روانکاوش به‌یاد می‌آورد که چنان می‌نماید که بس کم‌هوش‌تر از خود او بود و به‌بی‌هوده‌گی می‌کوشید تا زورمندی خود را با وانمود به «دانش‌مندی» بر فوکو بار کند.-- رفتاری که هنوز شیوه‌ی برخورد بسیاری از روانکاوان با بیماران‌شان است.

فوکو این گونه ‌زور‌گوئی همراه با وانمود به ‌«دانش‌مندی» را در پیشه‌ی پزشکی و ساختار بیمارستان‌ها نیز می‌بیند‌. او در کتاب‌اَش "زاده‌شدن درمانگاه: کاوشی باستان‌شناختی  در نگاه پزشکی"   Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical به بررسی «نگاه» پزشکی Le regard médical، می‌پردازد؛ «نگاهی» که انسانیت بیمار را نادیده می‌گیرد و تنها با  پیکر بیمار  به سان لاشه‌ئی برای آزمودن رفتار می‌کند . پزشک به خوبی آگاه است که در باره‌ی بیماری بیمار هیچ نمی‌داند و تنها امیدوارست که نشانه‌هائی را در پیکر او پیدا نمایدکه همانند نشانه‌هائی باشد که در گذشته بسیاری از پزشکان پذیرفته‌اند که می‌توانند نشانه‌ی پدیده‌ئی ‌ باشند ‌که آنها نام ویژه‌ئی بر آن به آوند یک «بیماری» داده‌اند. پزشک داروئی را برای درمان پروا می‌دهد و به امید ‌آن می‌نشیند که شاید بیمار درمان شود. درپایان سده‌ی هژدهم این «نگاه» که با پیکر بیمار همچون  چیزی درباش‌هست   objet رفتار می‌نمود در بیمارستان‌ها و درمانگاه‌ها  برپاشد  و این  «فراداستان‌‌گوئی» meta narrative پدیدار گشت که  پزشکان فرزانه‌گانی هستند که می‌توانند  با بررسی پیکر بیمار به «راستی» بیماری او پی‌ببرند.


به هرروی ‌، دو گونه کیستی را در فوکو می‌توان شناسائی نمود، یکی اندیشمندی فرهیخته و هوشمند که با توانائی بسیار برای پژوهش وخردورزی می‌تواند از دیدگاه‌ها‌ئی تازه و نو  پرسش‌های دشوار خردورزی را بررسی‌نماید،  و دو دیگر کیستی‌ فوکوئی ست  ‌خیره‌سر و خشمگین که خویشتن را به گستاخی به سوی مرگ هل‌می‌دهد. تا ‌‌‌آنجا که درمیان هم‌جنس‌بازان لس‌‌آنجلس داستان‌های تندروی‌ها وبی‌پروائی‌های سادومازوخیستی او پر ‌آوازه می‌شود. 

او مانند سارتر که در نسلی پیش از او بود به حزب کمونیست پیوست ‌، اما پس از شورش‌های دانشجوئی در ۱۹۶۸ از آن حزب جداشد و به ‌آنارشیست‌ها پیوست. فوکو خردورزی سارتر را که در آن به نقش کنشگر در هستی بس چگالی داده بود به نیش‌خند می‌گرفت  و می‌خواست که تاریخ اندیشه را از «همه‌ی به‌خودشیفته‌گی‌ئی فراجسته» tout narcissisme transcendantal پالایش دهد. چراکه توانائی کنشگر در برابر توانائی ساختارهای زورگویانه فرهنگ و  دهناد بس ناچیز ست.

بی‌گمان  ما می‌باید همچنین هنایش نیچه را بر اندیشه‌های فوکو زیر بررسی بگذاریم. این هنایش از  «خواستن به دانستن» La volonté de savoir  آوند نخستین بخش از کتاب  «تاریخ تنانه‌گی» Histoire de la sexualité او نمایان ست که یاد‌آور  «خواستن به زورمندی» Der wille zur  Macht نیچه است. این هنایش همچنین از گفتارها و آموزه‌های فوکو مانند «نیچه ، تبارشناختی، تاریخ» Nietzsche, la généalogie, l'histoire،  و «راستی و ریخت‌های دادوری» La vérité et les formes juridiques پدیدارست. چنین می‌نماید که فوکو می‌خواست با رفتار آنارشیستی خود به  این گفته‌ی نیچه   در کتاب‌اش « در ماورای نیکی و گناه» شتاب دهد  که سرانجام فرهنگ شایان اروپا  در چند سده‌ی آینده  «نه‌هست‌الی»    nihilism  خواهد‌بود .  فوکو نیز مانند نیچه از نارسا‌ئی‌ دانش برای شناخت هستی به خوبی آگاه‌ست.

نیچه در پایان سده‌ی نوزدهم به داوش برخی از دانش‌گرایان که «دانش» توانائی یافتن پاسخ به همه‌ی پرسش‌ها را دارد به درستی گفته بود که همه‌ی دانش بر پایه‌ی نگاه از دیدگاه‌هائی تنگ از جایگاه‌‌هائی نااستوار ولرزان است که نمی‌تواند راستی‌های نابیک (خالص) را شناسائی کند و نشان بدهد. زیرا که در بنیان  همه‌ی گزاره‌های دانش  پیش‌انگاره‌‌هائی جاگرفته‌اند  که درجهان راستین درست نمی‌باشند. برای نمون هنگامی‌که دانش هنایشِ درباش‌هستی‌ئی مانند x (مانند قرص آسپرین) را بر ‌درباش‌هستی دیگری مانند y  (مانند ایست قلبی) بررسی می‌کند پیش‌انگار‌ه‌ی  cetris paribus را به کار می‌گیرد که به میانای ‌آن ست که هر دگرگونی‌پذیر variable (متغیر) دیگر در درازای پژوهش نادگرگون می‌ماند که این انگاره‌ئی نادرست است، زیرا، به دست کم، زمان به پیش می‌رود و به همراه زمان  بسیاری دیگر از دگرگون‌پذیرها مانند  روشنائی و دما و سن بیماران و پیوندهای  مهر و دوستی و دشمنی دگرگون می‌شوند. اگرچه در لایه‌هائی ژرف‌تر‌، همان‌گونه که کانت و هایدگر نشان داده‌اند؛ پیش‌انگاره‌های دیگری مانند زمان و جا و هستی  هستند که به راستی ساخته‌ی گیرنده‌های نودش‌های ما (حس‌های ما)  و نیروی  یادآوری ما هستند.    نیچه می‌نویسد   : «هیچ دانشی «بدون پیش‌انگار»  هستن ندارد...: برای یک خردورزی،  در نخست همیشه  می‌باید یک «باور» درباش باشد، تا دانش بتواند از آن  سوئی، میانائی، مرزی، شیوه‌ئی، یا سزاواری‌ئی برای بودن به دست آورد». نیچه براین پا می‌فشرد که «باور ما به  دانش»  بر پایه‌ی «باوری فراهستیانه (متافیزیک)» است. فوکو اما پیوندهای دان‌ال épistémique را دربنیان، وابسته به، و برآمده از، پیوندهای هم‌توده‌گی (اجتماعی) می‌داند. و برداشت ساختارگرایانی مانند لوئیس الثوسر Luis Althusser را نمی‌پذیرد که ساخت‌وست‌های فرهنگ و اندیشه و شایان‌گشت آنها برخاسته از رویش و تنومندی آماج‌شناختی  téléologique درساختارست. به سخنی دیگر به باور فوکو این داشتن آماج نیست که به پرورش ساختار یاری‌می‌دهد و از دید او کارگزاری انسانی l'agence humaine در پدیداری ساختار جائی ندارد. 

دان‌ال و گسسته‌گی   épistémè et  discontinuité

در اینجاست که اندیشار «ناپیوسته‌گی» یا «گسسته‌گی»     discontinuité  که شما در پیش‌درآمد به ‌آن پرخیدید (اشاره کردید) نیاز به باز کردن دارد .  «گسیخته‌گی» در روند تاریخ در گذشتن از «ایستگاه دانشی» به ایستگاهی دیگر که فوکو هر ایستگاه دانش  را دانال  épistémè  می‌خواند، نمایان است. ما پس‌وند«ال» را برای دانش برگزیده‌ایم زیرا این پس‌وند  با شناسایه‌ی فوکو درباره «اپیستم» که انباشته‌ئی از همه‌ی شیوه‌ها وروش‌های دانش در یک بزنگاه زمانی است سازگار است. برای نمون‌در واژه‌ی «روال» که آمیزه‌ئی از «رو» شاخه‌ی فرمانی کنش «رفتن» و پسوند «ال» ست همه‌ی رفتارها‌ئی که در باره‌ی «روش» یک پدیده دیده می‌شوند رسانیده می‌شوند.

«دانال» فوکو اندیشاری همانند با اندیشار «پیرا-نماگان» ‌paradigm تاماس کوهن Thomas Kuhn است.  پارادایم از واژه‌ی یونانی پارادیکنومی    παραδείκνυμι گرفته شده است که پارا παρα به میانای «پیرا» یا سوها (اطراف) است  که آنرا درواژه‌های پیرامون و پردیس دیده‌ایم پردیس در اوستا «پَئیری‌دَئیزا» ست  و  دیکنومی δείκνυμι  به میانای نمایش‌دادن است - پس ما آنرا «پیرانماگان» برگردان می‌کنیم.    پیرانماگان دانش چارچوبی برای اندیشیدن در باره‌ نگرشی در دانش است که از انگارها و برآیند ‌آزمایش‌ها  و آزموده‌ها برپا می‌شود. چارچوبی که مانند دستور زبان که میانای یک نوشته را آشکار می‌کند می‌باشد و به دریافت نگرشی ویژه در دانش یاری می‌دهد.  کوهن در کتاب‌اَش «ساختار براندازی‌های دانشیک» The Structure of Scientific Revolutions  گفته بودکه این باور که روند دانش پیشرفتی پیوسته  و ناگسسته به سوی یافتن «راستی» ست تنها یک  افسانه‌پردازی دانش است.  برآیندگیری او از تاریخ دانش این بود که نگرش‌های نو در دانش با یک «تراگَرد پیرانماگان»   paradigm shift از پیرانماگانی به پیرانماگان دیگر می‌پیچند.  این تراگرد رفته‌رفته با  انباشته‌شدن آگاهی‌ها و برآیندهای ناسازگار با «نگرش» دانش در «پیرانماگان کنونی» رخ می‌دهد. پس از انباشتنی به‌اندازه‌ئی بزرگ و پرشمار از ناسازگاری‌ها، که دیگر  خرد  نمی‌تواند نگاه‌داشتن نگرش کنونی را  بربتابد و ‌آن پیرانماگان را نارسا و نابهوده می‌یابد، به ناگزیر «تراگردی» به سوی «پیرانماگانی نو» روی می‌دهد. «دانال» یا «اپیستم» فوکو نیز چنین چارچوبی برای اندیشیدن است. ولی او بر این باورست که «دانال» از همان نخست  برآیند پژوهش را دربردارد و آن پیش‌برآیند را بر اندیشه بار می‌کند. به باور او  گذشتن از یک دانال به دانال  دیگر  «روندی پیوسته به سوی پیشرفت» نیست و بر واژ‌ این روند، روندی گسسته و ناپیوسته‌ است. پس ناهمانند با نگرش هگل که تاریخ را پیشروی‌ئی پیوسته از روند پندار به سوی شایانی و آکنده‌گی  می‌دید، فوکو نه تنها این روند را گسیخته و نا پیوسته می‌یافت که بل درآن شدائی پسرَوی را هم شدنی می‌دید. به سخنی دیگر، در گذار از یک دانال به دانال دیگر هیچ‌گونه روال بخردانه بدان‌گونه که ساختارگرایان انگار می‌نمودند به چشم‌نمی‌خورد .   به باور فوکو تاریخ به آن اندازه سازمان‌یافته نیست که گذر از یک دانال به دانال دیگر بخردانه و درخور پیش‌بینی  باشد. دانال‌ها به پیش‌آمد و به بخت‌‌آمده‌گی random رخ می‌دهند و فوکو آنهارا گسستگی‌های دانال‌شناختی rupture épistémologique  می‌خواند.
 
فوکو در پنج سده‌ی گذشته سه دانال را شناسائی می‌نماید رنسانس‌، کلاسیک و مدرن. نخست دانال رنسانس است که تا ۱۶۵۰ به درازا کشید. دراین دانال که از نگرشی اخترشناسانه برخاسته بود گزاره‌های دانش برپایه یافتن «همانندی»  des analogies میان دو پدیده بود.  سپس دانال کلاسیک لایب‌نیتس و دکارت و هابز بود که بسامانه‌گی، ناهمانندی، و هم‌سانه‌گی‌های جهان رابرآمده از دستگاهی مکانیکی برپایه قانون‌های ریاضی می‌دیدند . دانال کلاسیک برآن بود که دانش می‌تواند همه‌‌ی پدیده‌های جهان را با معادله‌های ریاضی آشکاری دهد. در این دانال این «زبان» بود که برای آشکاری‌دادن به تصویر جهان، مهینائی بسیار یافت و  در فرهنگ‌‌‌واژه‌های دانش‌نامه‌‌ئی  dictionnaire encyclopédique به‌کار گرفته ‌شدتا در گوالی گیته‌ئیک   le discours naturel   پدیده‌ها را شناسائی دهد. و در پایان‌، دانال سوم، دانال مدرنیته یا نووائی بود که با کانت آغاز شد که برای نخستین بار انسان را به آوند یک «درباش‌هست» objet به زیر بررسی می‌گرفت. هنگامی که انسان خویشتن را به‌‌آوند چیزی «درباش‌هست» به کاوش و بررسی می‌گیرد او به یک دوتائی شگفت‌انگیز دگرگون می‌شود؛ از یک سو او «کنش‌گری فراجسته» sujet transcendantal  است و از سوئی دیگر «درباش‌هستی آزمودنی» objet empirique است-- مانند دیگر  «درباش هست‌ها» . به نوشته‌ی فوکو:
Dans l'analytique de la finitude, l'homme est un étrange doublet empirico-transcendantal

 دربیزش این پدیده‌ی پایان‌دار، انسان یک دوتائی شگفت‌زای آزمودنی-فراجسته‌گانه  است.

همان‌گونه که گفتیم برواژ با نگرش هگل که تاریخ را پیشرفتی پیوسته به سوی‌ آگاهی شایان می‌دید، فوکو گذشتن از یک دانال به دانال دیگر را پیش‌آمدی به بخت‌آمده random می‌گیرد که می‌تواند به پس‌رفت هم برود و برآیند آن را پیش‌بینی نمی‌تواند کرد. دانال نووائی که از نیمه‌ی دوم سده‌نوزدهم تا نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم برپا بود  نه تنها انسان را به ‌آوند باره‌ئی برای پژوهش می‌گرفت که بل این پژوهش را بر پایه‌ی «داستان‌‌گوئی‌های بزرگ» des grands récits انجام می‌داد که ژان فرانسوا لیوتارد Jean-Francois Lyotard، خردورز پسانووائی دیگر فرانسوی، این‌گونه داستان‌گوئی‌های خردورزان نووا  را «فراداستان‌گوئی»   métarécits می‌خواند. فوکو ودیگر خردورزان پسانووائی به این فراداستان‌گوئی‌ها بی‌باورند. این فراداستان‌گوئی‌ها   داستان‌هائی هستند که داوش دارند که می‌توانند به هرپرسشی پاسخ بدهند برای نمون «نگرش اندازه‌گی پول»  میلتون فریدمن که نرخ افزایش بهای کالاها را به اندازه‌‌ی پول درگردش پیوند می‌دهد وهمه‌ی دشواری‌های اقتصاد مانند بیکاری ، و بی‌نوائی را برخاسته از آن می‌داند، ویا «گره‌روانی ادیپ» در روانکاوی فرویدکه بسیاری از رفتارهای انسانی را به این گره پیوند می‌دهد. و یا «چالش طبقاتی» در هم‌توده‌گی‌شناختی مارکس که هر رویداد‌تاریخی را برآیندی از‌‌ آن می‌داند..  دانال پسانووائی فوکو این «داستان‌گوئی‌های بزرگ» را به‌کنار‌می‌گذارد و به آنها بی‌باورست. 

ازاینجا به سپس، فوکو باز به گزافه‌پردازی و تندروی می‌پردازد وهرگونه داوری درباره‌ی رفتار درست شهروندی ، منش‌وری و زیبائی‌شناسی  را ناپذیرفتنی می‌خواند چون همه  برپایه‌‌ی ‌«فراداستان‌گوئی» می‌باشند! و با کنارنهادن این فراداستان‌گوئی‌ها ما، همان‌گونه که نیچه می‌گفت، ‌می‌باید همه ارزش‌ها را از نو ارزیابی کنیم زیرا به «فراسوی نیکی و گناه» پانهاده‌ایم. اگرچه این را هم باید پذیرفت که  فوکو  بسیاری از پیش‌انگاره‌های خردورزی ‌a priori را تاریخمند نموده‌ست. به‌سخنی دیگر «پبش‌انگاره‌ها» برخاسته از‌  « دانال» روزگار خود می‌باشند. 

 دژانسان‌گرائی و فوکو

امروزه خردورزی «ساختار‌گرائی» Le structuralisme  مانند خردورزی نیچه و هایدگر، را «دُژانسان‌گرائی» l'antihumanisme  می‌خوانند، که هرچند این به میانای آن نیست که آنها دشمن انسان هستند، که بل تنها به این میاناست که آنها به چیزی به نام سرشت، نهاد، یا گیته‌ئیک (طبیعت) انسانی که خاستگاه منش‌وری (اخلاق) باشد باورندارند واز این‌روست که نیچه خواهان بازنگری ‌و ارزیابی دیگرباره‌ی ارزش‌هاست.  از آنجا که فوکو باوری به هیچ «فراداستان‌گوئی» meta-narratives  برای پیروی  از منش‌وری و رفتارهای درست ندارد و هرگونه کلیدواژه‌ی منش‌وری را تنها برآمده از پیوندهای زورگویانه می‌داند، خردورزی اونیز «دژانسان‌گرا»  درشمر  می‌آید. و گرچه اندیشارهای او از خردورزی نیچه درباره‌ی ناگزیری به ارزیابی تازه‌ئی از ارزش‌ها ‌"درفراسوی نیکی و گناه"  هنایش گرفته‌است، او در برآیندگیری‌های خود از نیچه فراتر می‌رود و می‌خواهد در جهانی بدون هیچ وندیداد یا جهانی آنارشیست زندگی کند. فوکو درباره‌ی «راستی» می‌نویسد:
L’hypothèse que j’aimerais proposer, c’est qu’il y a deux histoires de la vérité. La première est une sorte d’histoire interne de la vérité, l’histoire d’une vérité qui se corrige à partir de ses propres principes de régulation : c’est l’histoire de la vérité telle qu’elle se fait dans ou à partir de l’histoire des sciences. De l’autre côté, il me semble qu’il existe dans la société, ou du moins dans nos sociétés, plusieurs autres lieux où la vérité se forme, où un certain nombre de règles de jeu sont définies […] et par conséquent l’on peut, à partir de là, faire une histoire externe, extérieure de la vérité. Les pratiques judiciaires, la manière par laquelle, entre les hommes, on arbitre les torts et les responsabilités […] me semblent l’une des formes par lesquelles notre société a défini des types de subjectivité, des formes de savoir et, par conséquent, des relations entre l’homme et la vérité qui méritent d’être étudiées.
پیش‌گزاره‌ئی را که من می‌خواهم پیشنهادکنم این‌ست که دو گونه «تاریخ راستی» باشیده‌گی دارد (وجود دارد). گونه‌ی نخستین «تاریخ درونی» راستی ست. این تاریخِ راستی‌ئی است که خود را بر پایه‌ی بروندهای به‌سامانه‌گی (شرایط نظم)  درست‌پردازی می‌نماید  (تصحیح می‌نماید).تاریخ دانش این گونه تاریخ ست. ازسوئی دیگر، برمن چنین می‌نماید که در یک هم‌توده‌گی، و یا به‌دست‌کم در هم‌توده‌گی‌های‌ما، چندین جای دیگرست که د‌ر آن‌ها به "راستی" ریخت داده ‌می‌شود، یا که در آنها شماری چند از وندیدادهای بازی (مقررات بازی) نوشته می‌شوند (...) وبراین پایه ما، با آغازیدن از آنجا، می‌توانیم «تاریخی برونی»  را بسازیم‌، که در بیرون از راستی ست. برمن چنین می‌نماید که کنش‌های دادگاری، به آن‌سان که ما با‌ آن‌ها‌‌، میان مردم‌، بذه‌کاری‌ها و گمارش‌ها را دادوری می‌نمائیم (...) یکی از ریخت‌ها‌ئی ست که هم‌توده‌گی ما با ‌‌آن گونه‌های رفتار کنش‌گرانه‌، ریخت‌های دانستن‌، و در برآیند‌، پیوندهای میان  مردمان و راستی را شناسائی می‌دهند که شایسته‌ی پژوهش می‌باشد.    

از این روست که فوکو با خواسته‌هائی ‌آنارشیستی خود  با هرگونه نهاد کشورداری  که گزینش شناسه‌های راستی و درست‌کاری و منش‌وری را دردست‌ داشته ‌باشد و آنها را برپا بدارد در ستیزه  وچالش است، و به آشکار می‌گوید که  او تنها برای ایستادگی در برابر فرمان‌روائی در پایگاه هستی خویش ایستاده ست. و به سخنی دیگر او هیچ‌گونه فرمان‌بری را برنمی‌تابد، چرا که به باور او در زیر روکش مداراگر و انسان‌گرای فرهنگ اروپائی و «پیمان هم‌توده‌گی» contrat social که برپایه‌ی یک داستان‌گوئی بزرگ برپاشده، تنها گونه‌‌ئی زورگوئی پنهان نهفته‌است. او می‌نویسد:
 Le songe d’une société parfaite, les historiens des idées le prêtent volontiers aux philosophes et aux juristes du xviiie siècle ; mais il y a eu aussi un rêve militaire de la société ; sa référence fondamentale était non pas à l’état de nature, mais aux rouages soigneusement saubordonnés d’une machine, non pas au contrat primitif, mais auxد coercitions permanentes, non pas aux droits fondamentaux, mais aux dressages indéfiniment progressifs, non pas à la volonté générale, mais à la docilité automatique. 

 

 تاریخ‌نویسان اندیشه‌ رویای یک هم‌توده‌گی شایان را به‌سادگی برآمده از اندیشه‌‌ی خردورزان و دادشناسان سده‌ی هژدهم می‌گیرند، اگرچه هم‌توده‌گی از رویائی رزم‌جویانه نیز برخوردار بود؛ «آرمان بنیانی هم‌توده‌گی» نه برای برپاداشتن هستنی در گیته‌ (طبیعت)، که بل برای داشتن چرخ‌دنده‌ئی کارنده در ‌آن ماشین بود. آن آرمان؛ نه برای داشتن پیمان آغازین هم‌توده‌گی، که بل برای یک زور‌گوئی همیشگی، نه برای  برپائی سزاداشت‌های بنیانی (حقوق اساسی) انسانی ، که بل برای وانمودی بی‌پایان‌ به پیشرفت‌‌، نه برای خواستن آزادی‌ئی همه‌دربرگیر، که بل برای گسترش سر‌به‌فرمانی‌ئی خود‌جوش، بود.

 چنین است که فوکو گمارش خردورزی خود را در پرده‌برافکنی از ساختار زورگوئی می‌بیند؛ چه در دانش، چه در کیفرهای دادگاری،  چه در بستری کردن دیوانه‌گان و چه در پیوندهای تنانه‌ئیک، تا که انسان  به آزادی‌ئی راستین، رها از بندهای هرگونه زورگوئی، دست‌یابد .

 ودر یک چنین چارچوب‌ست که او  مردم‌سالاری‌های آزادی‌خواه la démocratie libérale  را به آوند آزمودگری‌هائی هم‌توده‌گی (تجربیات اجتماعی) امیدوارکننده une expérience sociale prometteuse  می‌نگرد  و خویشتن را شهروندی در همتوده‌گی‌ئی مردم‌سالار برمی‌شمرد که آماج‌ آن برپائی پردازه‌ئی  برای آزادی انسان  le projet de la liberté humaine می‌باشد. پردازه‌ئی که برآمده از دریافتی پیچیده و پربار از روی‌کردهائی‌شدنی  Realpolitik  در میدان بازی نیروها و زورگویی‌هاست. 

فوکو و انقلاب ایران 


باهمه‌ی‌این‌ها انقلاب ایران بر فوکو هنایش بسیار نهاد. او که همیشه هوادار به‌پاخیزی مردمان بود‌، انقلاب ایران را هنگامی بهنگام برای بررسی اندیشه‌هائی که در یک  به‌پاخیزی  ریخت می‌گیرد؛ دوبار در ‌آغاز به‌پاخیزی انقلاب به ایران ‌آمد. نخست روزشنبه ۲۵ شهریور ۱۳۵۷ برای هشت روز  و بار دیگر درروز پنج‌شنبه ۹ آبان همان سال برای شش روز و در هردوبار  گزارش‌هائی از به‌پاخیزی مردم را برای روزنامه ایتالیائی کوریر دلا سرا  Corriere della Sera فراهم نمود. در این سفرها او با ‌آیت‌آلله شریعتمداری  و آیت‌الله بهشتی دیدار نمود تا درباره‌‌ی باورهای  شیعه پژوهش نماید . در دیدار با ‌آیت‌الله شریعتمداری مهندس بازرگان نقش مترجم را بازی می‌نمود.  به گفته‌ی دانیل دوفر دوست نزدیک او در این دیدارها بود که فوکو به مهینائی «ایستادگی در برابر زور» در فرهنگ شیعه؛ که فوکو ‌آن‌را  spiritualité politique  می‌نامید، پی برد‌‌ که به میانای سیاستی برپایه‌ی باورهای روحانی یا «سیاست‌ مینوی» است. این گونه سیاست مینوی بود‌ که به نوشته‌ی او ساختارهای دینی را "نه تنها به لنگرگاه‌هائی برای ایستادگی"  non pas seulement le point d'ancrage d'une résistance که بل همچنین به "کانون‌هائی برای آفرینشی سیاسی"   le principe d'une création politique، دگرگون می‌نمود.

به هر روی،  فوکو در برداشت‌های‌اَش، که چنان می‌نمود که به هواداری از باورهای مردمِ به‌پاخاسته‌اند، خشم بسیاری از روشنفکران چپ و راست را در هم‌توده‌گی‌های فرانسه برانگیخت، چراکه برداشت‌های وی برداشت‌هائی هم‌سان با چشم‌داشت‌ها و برداشت‌هائی که «سزاوار  پذیرفته‌شدن  در هم‌توده‌گی‌باشد» نبود-- و این درست  همه‌ی ‌آنچه بود که فوکو «زورگوئی ساختار هم‌توده‌گی» می‌نامیدشان. برای منور الفکران ایرانی  هم، بی‌‌هیچ‌درنگ، دیدار فوکو از ایران  نشانه‌ئی از نابخردی او بود. برای نمون آرامش دوستدار که استاد دانشگاه  تهران بود‌، درنوشته‌ئی که نشان از بلاهت بسیار او  ‌داشت نوشت فوکو ‌"متفکری‌ست که به زعم او یکی از وسیله‌های قدرت، یا در واقع اِعمال قدرت و حصول آن در غرب، سکسوالیته به‌منزلهٔ معیار و مولد حقیقت بوده‌است." و به انگار خود تنها  با همین یک جمله سه جلد پژوهش فوکو را در باره‌ی تاریخ وفرهنگ تنانه‌گی بی‌ارزش نشان داده است! و یا خرده‌گیری‌ئی به همین اندازه  احمقانه از یارشاطر  که آوند «پست‌مدرنیزم» را «مبهم و کش‌دار» و نوشته‌های فوکو  و دریدا را «خنک» می‌خواند و می‌نویسد:"من شباهتي اصيل، ولي پوشيده، ميان پست‌مدرنيسم و رسمی که در سال‌های اخير در ميان عده‌ای از جوانان در لباس پوشيدن و تزئين مرسوم شده است می‌بينم: مردانی که کلاه لبه‌دار را واژگونه به سر می‌گذارند و گوشواره در گوش و حلقه در بينی می‌اندازند و زير پيراهن‌های چند رنگ‌شان بايد حتماً از زير کت‌های گل و گشاد آن‌ها بيرون بيافتد و شلوارهای گشادترشان قاعده به زمين بسايد و موی آن‌ها يا بر شانه بريزد يا در پشت‌سر به صورت دم اسب گره بخورد، و نيز زنانی که موهای خود را مانند پرچم‌های رنگارنگ بر فرق سر خود علم می‌کنند و حلقه بر لب و زبان و پره بينی می‌بندند و ناخن‌های دست و پا را به رنگ‌های بنفش و سبز و سياه در می‌آورند." و اگر یارشاطر تنها اندکی  از این همه وقت و دقت را که در پژوهش در شیوه‌ی  آرایش و جامه‌های این جوانان گذرانده بود به خواندن نوشته‌های دریدا و فوکو می‌گذرانید، شاید درمی‌یافت که  تاچه اندازه به یاوه نوشته است. 

گ‌: نخستین ویژه‌گی خردورزی فوکو شاید این‌ست که او  به  آماج‌ال‌ها (ایده‌آل‌ها  ideals) بی‌باورست و آنها را به‌آوند  پاسخ‌هایی به پرسش کانت که؛ "چه می‌باید بکنم؟" و یا لنین که  "چه می‌باید کرد؟"  ناپذیرفتنی و به‌دورانداختنی درمی‌شمرد. او می‌خواهد بی‌باوری‌کانت را به یافتن «راستی» در دانش گسترش دهد، زیرا از دید او همه‌ی دانش‌ها، همه‌ی پیمان‌ها و همه‌ی بروندهای منش‌وری برپایه فراداستان‌گوئی‌هائی  ناروا  métarécits illégitimes پرداخته ‌‌شده‌اند. اگرچه از دید او "روی‌کردها می‌باید بخردانه" باشند ولی او هشدار می‌دهد که  آنچه را که یک هم‌توده‌گی به آوند اندازواری rationalisme   پذیرفته ست شاید  که چیزی بیش از  زیرساختی برای زورگوئی به ما شهروندان نباشد. او این‌را نمی‌پذیرد که خوبی و درستی ونیکی همواره از بخردی سرمی‌زنند و برآیند  نابخردی همواره آسیب و بدی ست.  چرا که:
 le respect du rationalisme comme idéal ne doit jamais constituer un chantage pour empêcher l'analyse des rationalités réellement mises en oeuvre.
 آذرم نهادن به اندازوایی به‌بهانه‌ی آرمان‌خواهی هرگز نمی‌باید باجی بشود برای پیش‌گیری از بیزش و بررسی‌ اندازه‌هایی که به‌راستی ازبهر کارکردی برپا شده‌اند.
فوکو  در گفتگویی  در ۱۹۸۴ می‌گوید که اوبه‌ آکنده‌گی  با هابرماس در باره‌ی ارجمندی اندیشارهای کانت هم‌نگرش‌ست. "اگر ما خردورزی کانت را نادیده بگیریم بیم آن می‌رود که به بی‌خردی سرنگون شویم" . و اگرچه او مانند هابرماس «ارزیابی» اندازوائی را برنامه‌ی ارزشمندی برای بررسی‌ئی بخردانه می‌داند، اما با این همه برآن‌ست که هابرماس و پیروان‌اَش از دیدگاهی بسیار تنگ‌ و بسته  به خردورزی کانت  نگریسته‌اند. به باور او، می‌باید بادیدی باز خشونت را به بررسی گرفت. او می‌نویسد:
اگر پرسش کانت این بود که آنچه که مرزهای دانستن را نشان می‌دهد موجب کنار نهادن رفتار تَراستیزه‌گر transgresser می‌شود برمن چنین می‌نماید که امروزه پرسش راستین می‌باید به پرسشی آری‌ئیک  positive دگرگون شود(...) ، به کوتاه سخن، نکته این ست که این خُرده‌گیری را می‌باید  تراریخت‌گر  transformer گرفت و آنرا از گستره‌‌ئی‌ به‌ناگزیر کرانه‌بندی‌شده  de la limitation nécessaire به‌خرده‌گیریی کارکردانه une critique pratique دگرگون نمودکه ریختِ  تراگذاری شوندپذیر (انتقالی ممکن)  franchissement possible را بگیرد .
پس باید ببینیم از چه رو  فوکو برواژ با (برعکس)  هابرماس که می‌خواهد چالش‌ها و تنش‌ها را  با گفت‌گویی خردمندانه  در چارچوبِ "نگرشی گُوالیک" Die Diskurstheorie با کنش رسانه‌‌گری des kommunikativen Handelns با آشتی و  آرامش چاره کند به تَراستیزه‌گری و ایستادگی و براندازی باوردارد؟

  
ف: این باور فوکو به ایستاده‌گی در برابر زورگوئی ست که وی را به هواداری از به پاخیزی و ستیزه وامی‌دارد.   او در نوشته‌ئی برای هفته‌نامه‌ی لو نوول ابزرواتوار Le Nouvel Observateur در زیر آوند "ایرانی‌ها به رویای چه هستند؟" A quoi rêvent les Iraniens  در اکتبر ۱۹۷۸ نوشت؛

Je me sens embarrassé pour parler du gouvernement islamique comme « idée » ou même comme « idéal ». Mais comme « volonté politique », il m'a impressionné. Il m'a impressionné dans son effort pour politiser, en réponse à des problèmes actuels, des structures indissociablement sociales et religieuses ; il m'a impressionné dans sa tentative aussi pour ouvrir dans la politique une dimension spirituelle.

برای من آسان نیست که از کشورداری اسلامی به آوند یک «اندیشار» یا حتی یک «آماج‌ال» سخن بگویم. اگرچه به آوندیک «خواست سیاسی» این انگاره  بر من هنایش نهاد. انگاره‌ئی که در تلاش‌اش برای سیاسی کردن دشواری‌های بر‌آمده از ساختارهای هم‌توده‌گی و دینی که ازهم جدایی‌ناپذیر  هستند، بر من هنایش نهاد. همچنین برمن هنایش نهاد از برای کاوش‌اَش در گشودن سویه‌ئی مینَوی در سیاست.

 ‌این «سویه مینوی در سیاست» همان به‌پاخیزی دربرابر زورگوئی بود. و این همان اندیشاری بود که مایه‌ی خشم و خرده‌گیرهای تند «روشنفکران‌» فرانسه وپادوهای ایرانی ‌آنهاشد به کار بردن شناسه‌ی «مینوی» در فرهنگ نووای فرانسه  پذیرفتنی نبود. برای بسیاری از ‌آنها این «سیاست مینوی» یا سیاست برآمده از دریافتی فراهستیانه «قابل فهم» نبود وهنوز هم نیست زیرا هنوز در دانشکده‌ها وپایان نامه‌های دانشگاهی در این باره پژوهش می‌شود. و گروهی می‌کوشند که به دیگران بپذیرانند که فوکو به نادرستی برداشت خود  در پساتر پی برده بود ولی دانیل دفر که از هرکس دیگر به فوکو نزدیکتر بود به روشنی ‌آشکار گفته است که خرده‌گیری‌ها و دش‌گوئی‌های که به فوکو شد   «پایان زندگی اورا تیره ساخت» با این همه «فوکو هرگز از آنچه نوشته بود پشیمانی نکرد» Foucault never regretted what he wrote.

فوکو در گفت‌وگوئی با کلیر بریر و پیر بلانشه Claire Brière, Pierre Blanchet که در کتاب‌شان زیر آوند"ایران، انقلابی به‌نام خدا" Iran, la révolution au nom de Dieu چاپ شد، به روشنی میانای «سیاست مینوی» را ویدائی داد. 

به گفته‌ی فوکو درمیان ویژه‌گی‌هایی که رویداد انقلاب ایران را نشان‌دار ساخته پود، این راستی بود که این رویداد نمایانی یک «خواسته‌ی همه‌‌گانی» بود  - که در تاریخ پدیداری‌ چنین «خواسته‌ی به ‌آکنده‌گی همگانی» کمتر دیده شده‌ است. «خواسته‌‌ی همگانی»  تا پیش از انقلاب ایران یک «افسانه‌ سیاسی» بود که حقوق‌دانان و خردورزان می‌کوشیدند تا به یاری آن انگیزه‌ی برپائی نهادها را بررسی یا شناسائی  کنند و به هرروی ابزاری برای پرداختن یک نگرش بود. فوکو سپس چنین می‌افزاید: 

«La volonté collective», on ne l’a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Je ne sais si vous êtes d’accord avec moi، nous avons rencontré à Téhéran et dans tout l’Iran la volonté collective d’un peuple. Eh bien, ça, ça se salue, ça n’arrive pas tous les jours

هرگز تا کنون "خواسته‌ی همه‌گانی" دیده نشده‌بود و من خود می‌پنداشتم که ‌"خواسته‌ی همه‌گانی"  چیزی‌ مانند خداوندست. یا مانند روان، چیزی که هرگز با آن روبرو نمی‌شویم. نمی‌دانم آیا با من هم‌دید هستید یا نه، اما ما در تهران و در سراسر ایران با خواست همه‌گانی «یک مردم» آشنا شدیم. پس، باید آنرا خجسته داشت، چنین پدیده‌ئی هر روز رخ نمی‌دهد. 

باید اینک بسیار روشن باشد که «سیاست مینوی» فوکو، هیچ  پدیده‌ئی مگر پدیداری «یک‌مردم» در چارچوب یک «خواسته‌ی همه‌گانی» نیست. او در یایان نوشته‌اش ‌«ایرانی‌ها در رویای چه هستند‌‌؟» نوشته بود:

Mais il y a aussi à propos de cette « volonté politique » deux questions qui me touchent davantage.

L'une concerne l'Iran et son singulier destin. À l'aurore de l'histoire, la Perse a inventé l'État et elle en a confié les recettes à l'Islam : ses administrateurs ont servi de cadres au califat. Mais de ce même Islam elle a fait dériver une religion qui a donné à son peuple des ressources indéfinies pour résister au pouvoir de l'État. Dans cette volonté d'un « gouvernement islamique » faut- il voir une réconciliation, une contradiction ou le seuil d'une nouveauté ?

L'autre concerne ce petit coin de terre dont le sol et le sous- sol sont l'enjeu de stratégies mondiales. Quel sens, pour les hommes qui l'habitent, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J'entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu'ils ont tort 

اما  دو پرسش درباره‌ی این «خواسته‌ی سیاسی»،  مرا‌ به‌ژرفا نگران می‌کنند.
نخستین پرسش من در پیوند با ایران و سرنوشت شگفت‌انگیز آن ست. در سپیده‌دم تاریخ، ایران دولت را بنیان نهاد و الگوهای آن را به اسلام پیشكش نمود. دیوان‌گاران ایران به کارگزاران خلافت شدند. اگرچه آنها از همین اسلام، دینی را به دست ‌‌آوردند که توان‌مندی‌های بی‌شماری را برای ایستادگی در برابر زورمندی دولت در دست مردم خود می‌نهاد. آیا در این خواسته برای «حکومت اسلامی» می‌باید یک هم‌سازگاری، یا ناسازگاری و یا نشانه‌های پدیده‌ئی نو را دید؟
پرسش دیگر درباره‌ی  این گوشه کوچک زمین است که خاک آن چه در روی آن و چه در زیر آن دارای مهینائی راهبردی در گستره‌ی جهانی است. برای مردمی که در این سرزمین زندگی می‌کنند، چه هوده‌ئی دارد، که حتی به بهای جان خود، در پی برپائی ‌یک «مینَوی‌گرائی سیاسی» باشند ، همان چیزی که ما شدائی آن را از هنگام رنسانس و آشفتگی‌های بزرگ مسیحیت فراموش کرده‌ایم. من از هم‌اینک صدای خنده‌ی فرانسوی‌ها را می‌شنوم، اما می‌دانم که آنها در اشتباه‌اند.
شایددر این‌جا باهوده باشد که این نکته را روشنی دهیم که برای فوکو، این تاریخ‌ ست که  به‌مانند دوربینی در برابر گذشته انگاره‌های  پیوندها و پیمان‌های هم‌توده‌ها را برای ما دربرگرفته و نگاه می‌دارد تا بتوانیم با بررسی آن دیده‌ها در چشم‌اندازمان از چگونگی پیوندهای زورورزانه‌ئی که به زندگی و پیوندهای  هم‌توده‌گی ما ریخت داده‌اند آگاه شویم. چرا که دشواری‌هایی که اینک در باهم‌بودن‌مان  با آنها روبروئیم  برآیندهایی هستند از به‌کارگیری نیروی‌زور و زورگوئی‌های توانمندان در گذشته، که مایه‌‌ی آن  شده‌اند که اینک ما همتوده‌گیِ شهریکی‌ئی La société civile سست و نااستوار  داشته باشیم. و یا در چشم‌اندازی دیگر، بتوانیم ببینیم که  چگونه در نبود زورگوئی، «خودجوشی همتوده‌گی‌های شهریک» l’autonomisation de la société civile  به پدیداری توانائی‌های نهادین ناشکفته‌ی شهروندان و گسترش شهرگاره‌گی وفرهنگ انجامیده است.

گ: شاید بتوان فوکو را نخستین خردورزی خواند که در باره‌ی  هنایش زور و نیرو و توانمندی نه از دید توانمندان و زورمندان که بل از دید زیردستانی که در زیر پای  ستم‌گران و زورگویان افتاده‌اند خردورزی نموده است. اگرچه نیچه در باره‌ی "خواست نیرومندی" برای شماری اندک  از نخبه‌گانِ  که برفراز هرم هم‌توده‌گی  جای دارند، سخن گفته است ولی فوکو  می‌خواهد بر واژ با نیچه برای  همه‌ی رنج‌بران و ناتوانان و گروه‌های زیر فشار زورمندان توان‌دهی فراهم آورد. 

او این اندیشار را رد می‌نماید که زور یا زورگویی در بزن‌گاه‌هایی episodic و یا تنها  در کنش کشوررانان زورگو پدیدار شده است. از دید او "زورمندی در همه‌جا هست" le pouvoir est partout . فوکو مانند فردوسی،‌ برآن‌ست که خاستگاه نیرو و توانایی «دانایی» است . اما او پیوند"توانستن/ دانستن" را بدان‌سان به‌کار می‌گیرد که بتواند نشان بدهد که این توان و نیرومندی و زور است که حتی «ریخت پذیرفته‌شده‌ی دانستن» mode de connaissance légitime را در توده‌ها برپا می‌دارد. ومردمان را وادار می‌کند تا تنها آن‌گونه  دانستن را دانستن بدانند. زیراکه به‌راستی در درازای تاریخ این زورمندان بوده‌اند که شناخت  این که "راستی" چیست را  به دیگران شناسانده‌اند. و ناتوانان همواره وادار بوده‌اند که آنچه را که توان‌مندان و زورمندان به آوند "راستی" برای‌شان برگزید‌ه‌اند بپذیرند. او در نوشته‌ئی زیر آوند کارکرد سیاسی روشن‌اندیشی La fonction politique de  می‌نویسد:
La vérité est de ce monde ; elle y est produite grâce à de multiples contraintes. Et elle y détient des effets réglés de pouvoir. Chaque société a son régime de vérité, sa «politique générale» de la vérité : c'est-à-dire les types de discours qu'elle accueille et fait fonctionner comme vrais; les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont valorisées pour l'obtention de la vérité; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai.     
راستی چیزی ست از آن این جهان: و  تنها در ریخت‌هایِ چندگونه‌ پیرامونی بسته ساخته می‌شود، و هنایش‌های به‌سامان‌شده‌ی  زور را پدید می‌آورد. هر هم‌توده‌گی برای دسترسی به راستی  روال ویژه‌ی خود، یا که "راه‌کارهایِ همه‌دربرگیر" خودرا دارد ، این راه‌کارها به این میاناست، که هم‌توده‌گی آن گونه‌های «گُوال» را  پذیرفته است و به آن‌ها پروا داده ست که  به آوندِ «راستی» پذیرفته شده باشند، و نیز این هم‌توده‌گی ست که کارکردها و نمونه‌هایی که به هرکس توانایی می‌دهند تا  گفته‌ئی را درست و یا نادرست بشناسد را برمی‌گزیند، و به‌هم‌چنین ابزارهایی که این گونه شناسایی را قانونی و پذیرفته می‌دارد فراهم کرده‌است  و  شگرد‌ها و روندارهایی که به «دست‌آورد راستی» ارزش می‌دهند را شناسائی داده ست، و  کسانی را در جایگاه‌هائی برگمارده‌ست تا به دیگران بگویندکه چه چیزی راست است .
و این به‌راستی همان شیوه‌ی دانشِ نووا (مدرن) است که در باره‌اش بارها در این گفتگوها سخن گفته‌ایم. یک نمونه‌ی روشن ‌آن کارشناسانی هستند که در رسانه‌ها پس از نشان‌دادن فیلمی از یک رویداد خبری وانمود می‌کنند که «راستی» آن روی‌داد را می‌دانند که چه بوده ست.  این که  در دانش هیچ راستی‌ئی نیست، و دانش تنها  می‌تواند بگوید که راستی یک پدیده، یا یک پیوند را، هنوز نتوانسته رد کند و یا نادرست  بیابد؛ اینک هر انسان اندک فرهیخته‌ئی می‌باید بداند.  برای نمون  در «روش دانش» scientific  method دانشمندان و پژوهشگران در باره‌ی پیوند دو دگرگونی‌پذیر   vaiables (متغیر) مانند کشیدن سیگار و سرطان ریه بر پایه‌ی آماری  که دارند پیش‌گزاره‌ئی hypothesis را پیشنهاد می‌کنند  و  دیگر پژوهشگران  آن پیوند را در میان گروه‌های بیماران خود راستی‌آزمائی می‌کنند. و اگر این آزمایش‌ها، که به‌گونه‌ی ناوابسته باهم جستجو می‌شود، نشان دهند که بسیاری از بیماران که سیگاری بوده‌اند سرطان ریه دارند، آنگاه ‌آنها تنها می‌توانند بگویند که پیش‌گزاره‌ی پیوند میان سیگار و سرطان ریه را  با درصدی از اطمینان هنوز نمی‌توانند رد کنند.  به سخنی دیگر، راستی‌ئی به باور صددرصد هرگز  در هیچ پدیده‌ئی پدیدار نشده است  و پذیرش هر پیش‌گزاره تنها یک "راستی"  آماری‌ست که می‌تواند با آزمایش‌هایی دیگر رد شود.  به گفته‌ی دیوید هیوم با همه‌ی این که خورشید میلیون‌ها سال است که از خاور سرزده، هنوز نمی‌توان به صد در صد گفت که خورشید فردا  باز از خاور سر خواهد زد -- اگرچه ‌آن احتمال بسیار نزدیک به صد در صد است. و البته اگر کارخانه‌های سیگارسازی از توانمندی‌ئی برخوردار باشند که بتوانند پژوهشگران را وادار کنند که با دستکاری‌های آماری مانند نمونه‌گیری از مردمانی که سرطان ندارند وسیگاری هستند از نشان‌دادن پیوندی  میان سرطان ریه و سیگار پیش‌گیری نمایند. گزاره‌ی دانش راست نخواهد بود -- این درست ریخت پیچیده‌تر استدلال نوجوانی است که می‌گوید "اگر هروئین و سیگار خطرناک بود تابه حال کیث‌ریچارد گیتاریست رولینگ استون تا به حال هفت کفن پوسانده بود."  و یاکه  شاید دگرگونی‌پذیر(متغیر) پنهان Latent Variable در کار باشد که مایه‌ی آن  شود که بیماران سرطانی به کشیدن سیگار روی بیاورند. وبنابراین  سزطان از آن دگرگونی‌پذیر به‌بار می‌آید و نه از سیگار. به هر روی،  فوکو هر گونه  برآیند‌گیری‌ را  برآمده از‌ساختار زور و قدرت می‌بیند. واو در این باره تا اندازه‌ی زیادی باراستی همسازست. زیرا اینک ‌این پدیده‌ئی آشناست که  گروهی از بهره‌بران توانمند می‌کوشندتا شمار بسیاری از مردمان را به باور پدیده‌ئی برانگیزانند. و آنگاه دانش ناچار خواهدشد که گواهه‌هائی  برای ‌راستی آن پدیده بیابد . واگر گروهی از پژوهش‌گران با گواهه‌هائی نشان بدهندکه آن پدیده درست نیست چون شمار باورمندان به آن پدیده  بسیارند، آن گواهه‌ها نادیده و فراموش شده خواهند ماند. 

 برای بسیاری از کسان که به دانش باورمند هستند پذیرفتن اینکه به‌راستی راستی‌ئی در پس شیوه‌ی دانش  پیدا نمی‌شود هنوز بسیار دشوارست. حتی اینشتن پس از آگاهی از پیش‌گزاره‌‌ی برداشت کپنهاک ‌‌ Copenhagen Interpretation که رفتار ذره‌ها را پیش‌‌آمدانه و به‌بخت‌آمده random  می‌خواند، نمی‌توانست ‌آنرا بپذیرد و بر این باور بود که خداوند سرنوشت جهان را با ریختن تاس نگاره نمی‌زند. ولی امروزه درکوانتم فیزیک  رفتار نابهنجار و شگفت ذرات، مانند «کنش از راه دور» action from distance  را که در فیزیک کلاسیک نشدنی بود، نمی‌توان رد نمود.  شاید این‌ که هابرماس فوکو را به‌ «بسته‌به‌چه‌گرایی»  relativism گناه‌کار می‌کند از این‌روست که نمی‌تواند برآمد پیش‌گزاره‌ی کپنهاک در فیزیک کوانتوم رادریابد. 

ف: اینکه فوکو به  هستن "راستی"  بی باورست باره‌ئی ست که می‌باید به ریزه‌نگری گُوالیده شود. فوکو بی‌گمان برآن نیست که "هرچه پیش آید خوش آید" .  او همانند نیچه  در باره‌ی "تاریخ‌نویسان منش‌وری (اخلاقیات)" چنین می‌اندیشد که: 
در نزدیک به‌همیشه پیش‌انگاره‌یِ نادرست آنها این‌ست  که برخی  از همه-پذیرفته‌های ملّت را...  در باره‌ی ریشه‌های منش‌وری استوار می‌گیرند و سپس به این برآیند می‌رسند که آن ریشه‌ها بدون هیچ گستره‌بستی (محدودیتی) من و شما را نیز دربند می‌دارند و یا که به واژیک (برعکس) آنان این راستیک  را می‌بینند که در میان ملت‌های گوناگون ارزش‌های نهاد کشورداری به‌ناگزیر دگرگونند  و سپس به این برآیند می‌رسند که نهادکشورداری  به هیچ‌گونه دربندکننده نیست. هردو روندار به یک اندازه کودکانه‌اند.  
فوکو با آوندشی (استدلالی) بدین‌سان  هم «بنیان‌گرایی» foundationalism و هم «بسته‌به‌چه‌گرایی»  relativism را ناپذیرفتنی و ردشده می‌گیرد و  می‌نویسد:
Le libéralisme n'est évidemment pas une idéologie ni un idéal. C'est une forme de gouvernement et de « rationalité » gouvernementale fort complexe. Il est, je crois, du devoir de l'historien d'étudier comment il a pu fonctionner, à quel prix, avec quels instruments - cela, évidemment, à une époque et dans une situation données.
آزادی‌خواهی به آشکار نه یک‌ اندیش‌وندشناختی (ایدئولوژی) ست و نه یک آرمان. که بل ریختی است از دولت و "اندازوایی" rationalism، به باورمن این گمارشِ تاریخ‌نگار است که بپژوهد  که آزادی‌خواهی چگونه کار می‌کند، به چه بهایی، با چه ابزارهایی - و به آشکاری در چه گاهانه‌ئی از روزگار و در درون چه چگونه‌گیِ ویژه‌ئی. 
پس آشکارست که فوکو به کاردانی و کارکرد و کارایی ارج می‌نهد،  و این همان‌ست که یونانی‌ها فِرونیسیس  φρόνησις می‌خوانندش و حال‌آ‌ن‌که  در خوانشِ هابرماس از کانت آیا این شناختِ "خودیِ-درـخود"  یک پدیده das Ding an sich است که مهین است، و یا همان‌که یونانی‌ها دانستن یا اِپیستیمی ἐπιστήμη می‌خوانندش؟ 

روش پژوهش فوکو: کنار گذاشتن یگان‌تایه‌ال و فراداستان‌پردازی

همان‌گونه که گفتید در شیوه‌ی آمار که در دانش‌های «آزمودبنیان» به کاربرده می‌شود همیشه چنین «پیش‌انگار» می‌‌شود که «هستن‌» یک "راستی"است که نیازی به اثبات ندارد و افزون برآن «پیش‌انگار» ‌می شود که چیزی به نام «راستی» هست‌، یا به سخنی دیگر «راستی‌» دارای «هستن‌» است. پس برای یافتن این «راستی» آمارگران نمونه‌های بسیار از یک پدیده را گردآوری می‌نمایند  و انگار می‌کنند که ویژه‌گی‌های همانند در این نمونه‌ها ویژه‌گی‌های «راستی» یا آرمان  پژوهش ست. این آرمان را با ويژه‌گی‌هایِ آرمانی‌اَش "یگان‌تا"ی universe آن نمونه‌ها می‌خوانند. و این یگان‌تای به دست ‌آمده از نمونه‌ها ابزار اندازه‌گیری «راستی‌ئی» می‌شود که «هستن» آن از پیش انگارشده است.  ویژه‌گی‌های هر نمونه‌ی دیگر را در هر زمان و یا در هر کجای دیگر که گردآوری نمائیم با این یگان‌تا سنجه می‌کنیم و اگر ویژه‌گی‌های آن نمونه مانند ویژه‌گی‌های یگان‌تا بود می‌گوئیم که «راستی» آن نمونه را نمی‌توانیم ردکنیم. این «راستی» را برای چندگاهی می‌توانیم «راست» بگیریم و این تا هنگامی‌ست  که نمونه‌های دیگری هنوز پیدا‌نشده‌است که همانند یگان‌تا نباشد.  البته در روش آمار بایز ‌Bayse «راستی» و یگان‌تائی در کار نیست و ما در این باره در گفتگوهای گذشته سخن گفته‌ایم. فوکو نیز، بدون آنکه از بایز سخن بگوید، به بودن و هستن «راستی» و «یگان‌تایه» بی‌باورست.

  گ:   همانگون که خواهیم دید فوکو در بیزش‌ها و پژوهش‌های خویش  می‌کوشد یگان‌تایه‌ال‌ها  (‌‌Universals) را به‌کنار نهد زیرا هیچ‌کس نتوانسته است  و یا هرگز نمی‌تواند بودن آنها را ‌آشکار نماید.  ما یک چیزی مانند سیب  را در برابر خود می‌بینیم وچون یگان‌تایه‌الِ سیب رادر پندار خودمان داریم باور می‌کنیم که آن چیز سیب است .. ولی هنگامی‌که به ‌آن نزدیک می‌شویم می‌بینیم  آن یک سیب ساختگی‌ست. یا مانند ارستوتلیس انگار می‌کنیم  که  «راستی» این است که جای نهادین همه‌ی سنگینی‌ها در دل خاک است و از این‌روست که هرجیز سنگینی به زمین می‌افتد. اما هنگامی‌که  با دوربین گالیله‌ئو به اختران می‌نگریم ومی‌بینیم که‌آنها سنگینی‌هائی هستند که به زمین نمی‌افتند  درمی‌یابیم که نگرش ارستوتلیس «راست» نیست.   فوکو  می‌نویسد:
Autrement dit, au lieu de partir des universaux pour en déduire des phénomènes concrets, ou plutôt que de partir des universaux comme grille d'intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes, je voudrais partir de ces pratiques concrètes et passer en quelque sorte les universaux à la grille de ces pratiques. Non pas qu'il s'agisse là de ce qu'on pourrait appeler une réduction historiciste, laquelle réduction historiciste consisterait en quoi? Eh bien, précisément, à partir de ces universaux tels qu'ils sont donnés et à voir comment l'histoire ou les module, ou les modifie, ou établit finalement leur nonvalidité. L 'historicisme part de l'universel et le passe en quelque sorte à la râpe de 1 'histoire. Mon problème est tout inverse. Je pars de la décision, à la fois théorique et méthodologique, qui consiste à dire: supposons que les universaux n'existent pas, et je pose à ce moment-là la question à l'histoire et aux historiens: comment pouvez-vous écrire l'histoire si vous n'admettez pas a priori que quelque chose comme l'État, la société, le souverain, les sujets existe? (...) C'est donc exactement l'inverse de l'historicisme que je voudrais ici mettre en place. Non pas donc interroger les universaux en utilisant comme méthode critique l'histoire, mais partir de la décision de l'inexistence des universaux pour demander quelle histoire on peut faire. 
به سخنی دیگر،  بجای آغازیدن با «یگان‌تایه‌ال‌ها» برای دریافت  پدیده های آشکارا  و یا به سخنی دیگر بجای آغازیدن با یگان‌تایه‌ال‌ها به آوندِ زیرساخت ناگزیرِانه‌ی هشیاری برای برخی «کارکردهای» آشکار، من می‌خواهم که با این کارکردهای آشکار آغاز نمایم  بدان‌سان که گویی آن «یگان‌تایه‌ال‌ها» را بر روی زیرساختی از این «کارکردها» برپانموده‌ام. این شیوه را کاستشی تاریخ‌گرانه  نمی‌توان خواند. چه کاستش تاریخ‌گرانه‌ئی و در بر گیر چه چیزی؟ بسیار خوب، دقیقاً، با بکارگیری این یگان‌تایه‌ال‌ها، بدان‌سان که داده شده‌اند تا تاریخ و یا چارچوب، و یا دگرگونی وبه سرانجام این که  چگونه بی‌ارزشی آنها را  بر پا می‌دارند، را ببینیم. تاریخ‌گرایی از یگان‌تايه‌ال آغاز می‌نماید و سپس به‌گونه‌ئی به تراشیدن تاریخ  می‌رسد.  دشواری من به وارون است. من از «روی‌کرد» آغاز می‌نمایم،  روی‌کردی که هم نگرش‌مند ست و هم رَوِش‌مند،  بدین‌سان  که بگوئیم: بگذارید که انگارکنیم که یگان‌تایه‌ال‌‌ها «هستنی»  ندارند و سپس از تاریخ  و تاریخ‌نگاران می‌پرسم: شما چگونه می‌توانید تاریخ را بنگارید اگر که از پیش بودن چیزهایی مانند دولت، توده، فرمانروا و فرمان‌برداران را نپذیرفته باشید؟ (...) بنابراین آنچه را که من می‌خواهم به‌کار ببرم دقیقاً بروارون با تاریخ‌گرایی ست: نه بدان‌سان که با به‌کارگیری تاریخ به آوند شیوه‌ئی خرده‌گیرانه یگان‌تایه‌ال‌ها را به‌زیر پرسش آوریم  که بل با این روی‌کرد آغاز نمائیم که یگان‌تایه‌ال‌ها باشیدنی ندارند و سپس بپرسیم چه تاریخی را می‌توانیم داشته باشیم.


فوکو باور چندانی به گواهه‌های تاریخی ندارد ، زیرا دریافت ما  و زبان ما دیگر همان زبان ودریافت گذشته‌گان نیست. در گذشته بر روی بازمانده‌های باستانی مانند ‌نیایشگاه‌ها یا ‌آرامگاه‌ها  نوشته‌هائی را می‌گذاشتند تا به تماشاگران بگویند که کارکرد ‌آنها ‌ از برای چه بوده و پیدا نیست که این برداشت‌ها تا چه اندازه درست است. و اینک با بررسی نوشته‌های گذشته‌گان که پیدا نیست تا چه اندازه راست بوده‌اند ساختمان‌های  یادبود می‌سازند.او می‌نویسد: 

نوشته‌های  گواهه‌ئیک (مدرک)   اینک به‌زیر پرسش شده‌اند. به‌همان‌سان که در داستان‌های پیشین‌گان ساختمان‌های یادبود با نوشته‌ها درباره‌شان در گواهه‌‌ئیک‌ها  دگرریختی می‌گرفتند، در روزگار ما این روندار  به وارون شده ست، و نوشته‌های گواهه‌ئیک‌ را با ساختن ساختمان‌های یادبود دگرریخت می‌کنند ce qui transforme les documents en monuments . و این همانند  پژوهشی باستان‌شناختی ست برای  یافتن میانائی تازه.  به‌سخنی‌دیگر  در گذشته داستان‌های پیشین‌گان با نمایانی‌دادن به‌شماری از  رویدادها  آغاز می‌شد ، زیرا این‌ها تاریخ‌هایی بودند از هنگام‌هایی یگانه‌تا ،  و  آنگاه پژوهشگر "به‌شگفت" درمی‌آمد که چگونه این رویدادها در یک گواهه‌ئیک  بازتاب داده‌شده‌اند.  اما اینک تاریخ نوین نوشته‌های تاریخی  را  پخشار می‌کند و درشگفت از آن ست که در چه بروندهائی ( در چه شرایطی) برخی از نوشته‌ها راستی‌های تاریخی را ساخته‌گی  کرده‌اند se demande à quelles conditions certains documents "fabriquent" des faits historiques،  درهمانک‌که  نوشته‌های دیگر خاموش ، لال  و فراموش شده مانده‌اند.

به گفته‌ی فوکو؛   رفتار تاریخ  بر این اندیشه پابرجا مانده‌ست که تاریخ‌نویس  تنها  به آنچه که بر رویدادها در "اینک"  هنایش می‌نهد دل‌بسته است و از این روی تاریخ همیشه از چشم انداز "اینک"  نوشته می‌شود و این  نیاز "اینک" ست که  بر آورده می‌شود.  چنین ست که ما نیز در این گفتگو می‌باید ردپای کارهای فوکو  را در "اکنون" تاریخ‌های  او پیدا نمائیم. برای نمون  «واژه ها و چیزها» ی او  از برپایی ساختارگرایی در  "اینکِ" سال‌های ۱۹۶۰  برخاسته بود و کتاب «نگه‌بانی و کیفر: پیدایش زندان»  Surveiller et punir. Naissance de la prison.  در "اینکِ" او پدیدار شد‌ که هم‌زمان بود با شورش‌های زندانیان در سال‌های نخست دهه‌ی ۱۹۷۰ . او می‌نویسد؛

آشکارست که از هنگامی‌که  تاریخ  پدیدار شده ست پژوهش‌گران گواهه‌ئیک‌های تاریخی را  به‌کاربرده‌اند   و آن‌ها را به زیر پرسش کشیده‌اند، و   پرسش‌هایی  را برانگیزانده‌اند. پژوهش‌گران نه‌تنها پرسیده‌اند که میانای (معنی) این گواهه‌ئیک‌ها چیست که بل  پرسیده‌اند که آیا آن گواهه‌ئیک‌ها راست  می‌گویند و با چه سزاواره‌گی می‌توانند داوش (ادعا) کنند که  دارند راست‌ می‌گویند؟ و  این‌که آیا آن‌ها درست می‌گویند و یاکه به آگاهانه‌گی فریب می‌دهند؟  آیا دانا و  آگاه‌اند و یا که   نادان  و گمراه؟ آیا دست نخورده و نابند و یاکه دستکاری‌شده و ساخته‌گی؟  اما هریک از این پرسش‌ها  و همه‌ی این نگرانی‌های خرده‌گیرانه  یک سرانجام را  نشان می‌دهند: بازسازی‌ئی برپایه‌ی آنچه که  گواهه‌‌ئیک‌ها می‌گویند، و گاه آنچه که می‌گویند تنها پرخیده‌ئی (اشارتی) ست از گذشته و  از آنچه که بوده ست، و آن "اینک"  در  گذشته‌ئی دور  ناپدیدشده ست . گواهه‌ئیک  همواره به‌سان  "زبان" در آوایی گرفته شده ست که اینک خاموش شده ست. نشانه‌هایی بس پاک‌شده و بی‌رنگ شده اما "ردپایی" که هنوز می‌توان آن را دنبال نمود. 

اینک از برای یک دگردیسی،  که سرآغازش چندان تازه سال هم نیست، اما هنوز دنباله دارد تاریخ دیدگاه خود را به گواهه‌ئیک دگرگون نموده ست و آن «اینک» دیگرگمارش نخست تاریخ از برداشت  و شناسه‌ی  گواهه‌ئیک نیست و  همچنین  دیگر تاریخ  تلاش نمی‌کند که دریابد که آیا  آن گواهه‌ئیک‌ها راست می‌گویند یانه و یا که ارزش آگاهی‌دهندگی آنها  تا  به چه اندازه ست که بل گمارش نخست تاریخ آن‌ست که از درون آن گواهه‌ئیک  کار کند تا آن را به‌ میانا  بی‌آورد : تاریخ «اینکِ» گواهه‌ئیک‌ها را سازمان می‌دهد ، آنها را دسته‌بندی می‌کند ، پخشارشان می‌کند، سامان‌شان می‌دهد . آنها را  رده‌بندی می‌کند،  آن ها را به دنباله‌ی هم می‌نهد ، شناسایی‌شان می‌کند که کدام باهوده  و کدام بی‌هوده و به‌درد نخورند، از  بخش‌هاشان  پرده‌برداری می‌کند ،  یگان‌تایه‌گی‌های‌شان را شناسایی می‌کند و پیوندهاشان را باز می‌گشاید.


فوکو به آشکاری می‌بیند که باور به یگان‌تایه‌ال‌ها مایه‌ی پدید‌آمدن دشواری‌ها و بدآمدهای تاریخ هستند.   هنگامی‌که آنها بر پا می‌شوند گویی هستی‌ئی جاودانه می‌گیرند و باورمندان به ‌آنها دیگر نمی‌توانندرهایشان کرد.   او درفرجامین  گفت‌وگویش در بستر مرگ که سه روز پس از درگذشت‌اش به چاپ رسیده است هشدار می‌دهد که اندیشارهایی که داوش به یگانه‌گی نوع بشر می‌کنند و برای بشریت دادآری‌ئی یگان‌تایه‌ال را نوید می‌دهند سرانجامی مگر دردناک به‌بار نخواهند آورد،  چراکه نمی‌توان ریختی منش‌ورانه   را یافت که برای همگان در خور پذیرش باشد:
Or une expérience morale essentiellement centrée sur le sujet ne me paraît plus aujourd'hui satisfaisante. Et par là même un certain nombre de questions se posent à nous dans les termes mêmes où elles se posaient dans l'Antiquité. La recherche de styles d'existence aussi différents que possibles les uns des autres me paraît l'un des points par lesquels la recherche contemporaine a pu s'inaugurer autrefois dans des groupes singuliers. La recherche d'une forme de morale qui serait acceptable par tout le monde - en ce sens que tout le monde devrait s'y soumettre - me paraît catastrophique.
اما برمن چنین نمی‌نماید که آزموده‌گاری‌ئی منش‌ورانه که در بنیان بر کنش‌گر  کانون گرفته باشد  امروزه دیگر پسندیده باشد.  و از این‌روی شماری از پرسش‌ها برای ما به ‌همان سان که از باستانیان پرسیده می‌شدند بازگشوده می‌شوند.  جستجو برای شیوه‌ی باشیدنی دگرگون از دیگران تا به آنجا که شدنی است، از دید من، آماج پژوهش های امروز ست که توانسته به دیگر بار در باره‌ی گروه‌هایی تک‌تایه برپا شود. جستجو برای ریختی منش‌ورانه که برای همگان در خور پذیرش باشد - به این میانا که همه کس در برابر آن سر خم کنند- از دید من بس‌آسیب‌زاست.
به باور فوکو هنجارهای برگرفته از تاریخ و در ویژه‌گی‌های هرکس، که بسیاری از مردمان جهان در آن‌ها هم‌بهرند می باید ارجمند گرفته شوند. این هنجارها را نمی‌توان در زمینه‌ئی یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) گردآورد و مردمان و ویژه‌گی‌هاشان را نادیده گرفت.    او در گفتگويی با کاروسو Caruso زیر آوند شما کی هستید پروفسور فوکو؟  ?Che cos'è Lei Professor Foucault  نمون‌ه‌ئی از این تلاش برای پدید آوردن یگان‌تایه‌ال را نشان می‌دهد . 

Chaque société établit toute une série de systèmes d'opposition -entre bien et mal, permis et défendu, licite et illicite, criminel et non criminel ; toutes ces oppositions, qui sont constitutives de chaque société, se réduisent aujourd'hui en Europe à la simple opposition entre normal et pathologique. Cette opposition est non seulement plus simple que les autres, mais elle présente en outre l'avantage de nous laisser croire qu'il existe une technique qui permet de réduire la pathologique au normal. 
هر هم‌توده‌گی دنباله‌هایی از  همه ساخت‌وست‌هایِ واژیک باهم- میان بد و خوب، پروا داده شده و پیش‌گیری شده،  قانونی و غیرقانونی، تبه‌کارانه و درست‌کارانه را برپا می‌سازد. همه‌ی این واژیک‌ها، که بنیاد دهنده‌ی یک هم‌توده‌گی  هستند. امروزه در اروپا به واژیکِ ساده‌ی  هنجار و نابهنجار کاسته شده‌اند. این واژیک نه تنها ساده تر از آن دیگر واژیک‌هاست ، که بل این هوده را دارد که به ما پروا می‌دهد که چنین بی‌اندیشیم  که چاره‌یی هست که دگرگونی ناهنجار را به هنجار شدنی می‌کند 
اینگونه شیوه‌ی اندیشیدن بود که در سده‌ی بیستم کلیسای کاتولیک کانادا را واداشت تا برای بهنجار نمودن سرخ‌پوستان فرزندان‌ آنها را از خانواده‌های‌شان جدا سازد و به ‌آموزش‌گاه‌های  شبانه‌روزی گسیل دارد و چه ستم‌ها وبی‌دادها که از تنانه درتازی کشیشان به کودکان و خودکشی‌ها و گورهای گروهی ‌آن کودکان که روی نداد. ویا هنگامی که جرج بوش پسر و نئوکنزرواتیوهائی مانند ولفویتز و رامسفلد و چینی می‌خواستند دمکراسی آمریکائی را در عراق و افغانستان ودیگر کشورها پیاده کنند. این داستان‌ها از دید فوکو داستان زورگویی یک فرهنگ بود که می‌خواست شناخت‌اش را از «راستی» بر بومیان زیردست ویا مردمان دیگر  بربار نماید.  و چنین ست که هنجار برای فوکو خواستن آزاده‌گی ست و به زیر فرمان کس نبودن تا که بتوان آنچه را که پذیرفتنی نیست نپذیرفت. او برآن‌ست که هر نابِه‌کاری  در به‌کارگیری زورگوئی را، در هرکجا  که  باشد و از هرکس که سر بزند، می‌باید‌ به چالش بگیرد. 
  
شیوه‌ی کاوش و پژوهش فوکو و پرسش‌های او

  ف    :  هرچند این همه پیش‌درآمدی بلند بود ولی به گمان من بس با هوده می نمود زیرا که زمینه‌ی خوبی را برای گوالیدن‌مان در باره‌ی خردورزی فوکو فراهم می‌نماید. برای من این پرسش پال رابینو  Paul Rabinow و نیکلاس رز Nikolas Rose در سرآغاز گردآورد‌ه‌شان از کارهای بنیانی فوکو    The Essential Foucault - The New Press, ۱۹۹۴   بسیار بخردانه می‌نماید. آنها می‌نویسند:  " امروز ما چگونه باید کار میشل فوکو را بخوانیم؟"   و  به این برآیند می‌رسند که خواندن کارهای او ‌می‌باید به این پرسش پاسخ دهد که "اندیشه‌های فوکو چه پیشنهادهایی را برای پژوهش‌های اینک و آینده‌ی ما فراهم  می‌کنند؟" همانگونه که شما در پیش‌درآمدتان  به گفته‌ئی از خود فوکو پرخید کردید؛  این همان شیوه‌ی فوکوست که می گوید:  تاریخ تنها می‌باید به "اینک"  بنگرد  .  از دید من نیز می‌باید فوکو را به شیوه‌ی فوکو خواند و سوگیری‌های او را با برداشتی که وی تیره‌شناسانه‌اش می‌خواند پی‌گیری نمود.

نخست باید بگوئیم که "انگاره‌ی زورگوئی" هسته‌ی کانونی اندیشه‌های فوکو را  چهره می‌دهد. نشانه‌های زور و زورگوئی  به‌سان پیوندها و رسانه‌هایی هستند میان کسان، هم‌توده‌گی، گروه‌ها و نهادها. پیشنهاد بنیانی  فوکو این‌ست که برای دریافتن کارکرد زو و زورگوئی می‌باید  این پیوندها را میان هم‌توده‌گی، شهروند و گروه به بیزش و بررسی آورد. 

باهوده است که در دید داشته باشیم که برداشت فوکو از "نیروی زور
"  pouvoir بر سه بنیان استوارست ناوابسته‌گی souveraineté  ، سامان‌داشت discipline  و نیروی-زیست  bio-pouvoir  . این سه بنیان به بسیار با اندیشار "کنارگذارده‌گی"   exclusion  در پیوندند. "کنارگذارده‌گی"  اندیشاری نائیک‌(منفی) négative است. آنچه که برکنارگذاده می‌شود ناپدید می‌شود و از میان می‌رود. اندیشار "نائیک‌سازه‌گی"  négativité برای فوکو از ویژه‌گی‌های زورگوئی است که توانایی‌ئی نابودکننده دارد. این برآیندگیری درکارهای گوناگون او بس‌ آشکارست.  فوکو می‌نویسد: ما می‌باید  از این‌که همواره هنایش زورمندی را در بروند نائیک‌سازه‌گی (منفی) آن به‌کاربریم دوری کنیم. این بروندهای نائیک‌سازه‌گی  که بیشتر  برای ویدائی دادن‌ و پرتو افکندن به زورمندی به‌کار برده می‌شوند  شناسه‌هایی هستند مانند "برکنار کردن" ، "سرکوب کردن"، "خاموش کردن"،  "سانسور    کردن"،  "جدا کردن" ،  "چهره پوشاندن"، "  پنهان کردن" . از دید او زورمندی  می تواند همچنین سوهائی ‌آری‌ئیک‌سازه‌گی (مثبت)،  آفریننده  و فرآورنده داشته باشد و مایه‌ی‌آن بشود که رفتارهائی تازه و سو‌‌دآور آفریده و فرآورده شوند.
  
بررسی‌های فوکو راهکارهای  نویی را  نشان می‌دهند که از ویژه‌گی‌های  نیروی زورگوئی‌اند و او آنها را "آراستاد
disciplines (نظم) می‌خواند .  این راهکارهای نو  دیگر به‌راستی نائیک‌ساز نیستند و با «شگردهای سرورانه‌‌گی» techniques souveraines پیوسته‌گی دارند. به باور فوکو این نادرست است که گفته شود کسی "دارای"  نیروی زورگوئی است. نیروی زورگوئی را نمی‌توان از آن خود نمود. زیرا زورگوئیی تنها یک راهکارست.  این راهکار کسی است که زورگوئی را برخود سوار می‌کند و به آن سواری می‌دهد. البته این سواری از گونه‌یی بافت در تاروپودهای هم‌توده‌گی یا شبکه‌ی رابطه‌ها ممکن می‌شود. 

به سخنی دیگر،  "نیروی زورگوئی" پیوندی میان توانا و ناتوان نیست، که بل پیوندها و دادوستدهای همه‌ی پیکره‌های هم‌توده‌گی ست که ساخت‌وست زورگوئی را پدید می‌آورد.
  
همان‌گونه که در این گفتگوها دیده‌ایم از آغاز گاهاد روشن‌وایی اندیشمندانی همچون جان لاک، دوید هیوم، و کانت بر آن بودند که «دانش»  را در خودی خودش بشناسند و شیوه‌های دریافت و آوندش آن را به کنکاش گیرند. همانگون که در گفتگوی‌مان در باره ی کانت پرخیده کردیم؛ او در کتاب  خرده‌گیری بر خرد ناب، «دانش» را  برآیندی از وندیداد‌گذاری‌ (قانونگذاری) خِرَد برای گیتی  و گیته (طبیعت) شناسائی می‌نمود. به گفته‌ی او " نیروی وندیدادگذار خِرَد  بر  گیتی وندیداد می‌نهد  و گیتی  به ناگزیر می‌باید از آن وندیداد پیروی نماید."  کانت این برداشت را انقلاب کوپرنیکی خویش می‌خواند. تا  پیش از او چنین انگار می‌شد که انسان قوانین کیهان را پیدا‌ می‌کند‌‌، اما کانت نشان داد که این قوانین ساخته و پرداخته‌ی خود انسان می‌باشند. دراین برداشت کانت تنها دو چیز را از پیش انگار شده priors می‌گرفت زمان و جا.  این دو بُردار از ویژه‌گی‌های آگاهی انسان هستند. و آگاهیِ هشیاری به "جهان-برون-از -من" بدون داشتن این دو بردار شدنی نمی‌شود. پس به باور او  این دو بردار بروندهای ناگزیر (شرایط ضروری) برای "دانستن" بودند و از این روی آنها را "راستین‌های ناگزیر"  notwendige Wahrheit می‌خواند. 

به باور کانت؛ "راستین" هم‌آهنگی و هم‌سانی  میان "انگار" چیزی‌ست در «پندار» با خود آن چیز در گیته (طبیعت). و چون زمان و جای از ویژه‌گی‌های آگاهی و اندیشه می‌باشند و از پیش در اندیشه "باشیدن" داشته‌اند-- priors. پس انگار یک چیز و درباش‌هست آن می‌باید  با هم  هم‌آهنگ‌ باشند  و از آن‌روی آنها "راستین" هستند.

فوکو  در تلاش است تا این اندیشار کانت را وارون نماید. او به‌جای آنکه مانند کانت بپرسد: "در آنچه که به گونه‌ی بروندی برای پدیداری می‌نماید، به راستی چه چیز به ناگزیر می‌باید باشد ؟ " می‌پرسد : "در آنچه که در  پدیداری   ناگزیر از «باید» می‌نماید  چه بروندی برای آن می‌تواندباشد؟" برای  کانت  زمان و جای که در پدیداری‌شان بروندهائی برای آگاهی بودند  به راستی برای آگاهی به ناگزیر باید باشند.  اما فوکو  در بررسی  دانش‌هایی مانند زیست‌شناختی، روان‌شناختی و هم‌توده‌گی‌شناختی  آنچه را که به «باید» می‌نماید از بروندهای پدیداری این دانش‌ها می‌داند.

بنابراین دانش‌ها و راستین‌هایِ  یگان‌تایه‌ال دانش  در باره‌ی سرشت انسانی در نزدیک به‌همیشه تنها نشانه‌هایی از پیمان‌های سیاسی و هم‌پذیرفت‌های منش‌وَری یک هم‌توده‌گی  می‌باشند.  در خردورزی خرده‌گیرانه‌ی  فوکو،  همان‌گونه که دیده‌ایم‌،  داوش‌های «راستین‌های دانشی یگان‌تایه‌ال»La vérité scientifique universels  به گمان‌پذیری و پرسش گرفته می‌شوند . زیرا او  نشان  می‌دهد که  این راستی‌های دانش در نمادی یگانتایه‌ال  la vérité scientifique est une norme universelle به‌راستی  پی‌آمدهائی هستند ازبروندهای دست‌درازی‌های کنش‌گرانه‌ی زورمندهای تاریخی  و بنابراین راستین‌های به پاخاسته در دانش در راستی از زیربافت خود دانش  برنخاسته‌اند.

در ۱۹۷۸ فوکو  در نوشته‌های آموزگاری خود گفته بود :  "ما  بدون هیچ دودلی می‌توانیم بگوئیم دیوانه‌گی هستنی ندارد . اما این به آن میانا نیست که آن هیچ‌چیز نیست"  این به‌راستی گفته‌ئی برانگیزاننده و شگفت بود، وگرچه به گفته‌ئی یاوه می‌نمود  اما نشانی از شیوه‌ی بررسی  فوکو را دربرداشت که به آن میانایی ویژه  می‌داد. 

فوکو  در باره‌ی شیوه‌ی پژوهش خود در همه‌ی کارهای‌اش گفته است که او در آغازِ پژوهش همه ی پنداره‌‌های  آشکارای هسته‌ئی و یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) را به‌کنار می‌نهد و این به آن آماج ست  که بتواند بسنجد  که تا چه اندازه آن پنداره توانسته است به  استواری "گزاره‌ی" یک پژوهش را آشکاری دهد و یا به‌سخنی دیگر؛ آیا با نبودن آن پنداره همه‌ی برآیندهای آن بررسی به‌هم می‌ریزد و یاکه آن برآیندها هنوز به استواری  پابرجای  می‌مانند.  فوکو چندی پس از آن  آموزگاری در باره‌ی دیوانه‌گی در ‌آموزگاری دیگری درباره‌ی شیوه‌ی نگرش خویش چنین گفته است :
  من این هر  دو شیوه‌ی نگرش‌مند و شیوه‌شناختیک  را رها می‌کنم، و این مانند آنست که بگویم ، انگار کنید که یگانتایه‌ال‌ها  (یونیورسال‌ها) نبودند و آن‌گاه از تاریخ و تاریخ‌نگاران می‌پرسم:  اگر که از پیش  a priori   باشیدن چیزهایی  مانند  دولت ،هم‌توده‌گی،  فرمان‌روا، و فرمان‌بران را نپذیرفته باشید چگونه می‌توانستید  تاریخ را بنویسید؟ این همان پرسشی بود که من  در آن آموزش  درمیان گذاشتم و پرسیدم  که آیا دیوانه‌گی  هستن دارد؟  در این شیوه، من  کاوش می‌کنم تا ببینم آیا تاریخ چیزی مانند دیوانه‌گی را به من می‌دهد ، می‌رساند . و دیدم که نه تاریخ چیزی مانند  دیوانه‌گی را به من نمی‌رساند. پس دیوانه‌گی هستن ندارد. این آوندشگری (استدلال) نیست،  این چیزی  نیست که شیوه کاوش پدید آورده باشد . شیوه‌ی کاوش تنها پرسیده ست: که بگذارید انگارکنیم که دیوانه‌گی هستن ندارد. 

گ   :  به هرروی شیو‌ی کاوش فوکو چنان‌ست که همه‌ی پنداره‌هایی را که ما در یک ساختار به کار می‌گیریم به زیر پرسش می‌آورد و به هر روی، این شیوه به ما یاری می‌دهد که نهادها و کارکردهایی را که باره‌ی بررسی هستند بهتر بشناسیم و گرچه هرازگاه  شناسائی و هرگونه ویدایش (تفسیر) از این نهادها بسیار دشوار می‌نمایند.  بااین همه، این شیوه گه گاه می‌تواند  ما را به خویشتنِ خویش آگاه‌تر نماید.

ف   :  درست است  . و باید در دید داشت که این یگان‌تایه‌ال‌هایی  که او در نوشته‌هایش به زیر پرسش می‌آورد -- پنداره‌‌هایی مانند دیوانه‌گی و بزه‌کاری -- خود برآیندی از کاوش‌های بسیاری از هم‌توده‌گی‌شناسان ، تاریخ‌نویسان  و دیگر دانش‌وران دانش‌های هم‌توده‌گی بوده‌اند.  اما اینکه ما دولت ، هم‌توده‌گی، فرمانروا و فرمان‌بران را نیز در میان پنداره‌هائی مانند  دیوانه‌گی و گجسته‌گی بگیریم دشوارست و جای گفتگو دارد. فوکو خودش به این دشواری پذبرش دارد و در ‌آموزه‌های خود  آن را چنین چاره‌جویی می‌کند:
 در گزینش گوال ما در   درباره ی  کارکردهای دولت  البته ، شیوه‌ئی  آشکارا را  به آوند  نخستین  آماج objet premier به کنار می‌نهیم  ،  در آغاز  ، همه‌ی داده‌ها از شماری ازین انگاره‌ها؛ مانند،  فرمان‌روا، فرمانروایی، مردم، فرمان‌بران، دولت ، هم‌توده‌گی شهروندی:  همه‌ی این یگان‌تایه‌ال‌هایی که پژوهش‌های هم‌توده‌گی‌شناختی و به همان گون پژوهش‌های تاریخی و پژوهش‌های  خردورزی سیاست به‌کار می‌گیرند  تا بتوانند گزارش  بسنده‌ئی از رفتارهای دولت را فراهم نمایند نادیده گرفته می‌شوند .
پس به‌گفته‌ی او فرمانروا  و شهروند و دولت و هم‌توده‌گی‌ و غیره آوندهایی هستند که کنکاش‌گران و پژوهش‌گران دانشگاهی مانند هم‌توده‌گی‌شناسان و تاریخ‌دانان و دانش‌وران دانش‌های سیاسی  به‌کارمی‌برند تا بتوانند کارکردها و نهادها را بشناسند. و بنابرین بدون آنکه هستن آنها را انکار نمود، می‌توان این آوندها را در آغاز یک پژوهش به کنار نهاد.

چنین ست که در شیوه‌ی پژوهش  فوکو  همه‌ی این پنداره‌ها و رده‌بندی‌هایی که دیگر پژوهش‌گران به‌کار برده‌اند تا بتوانند بخردانه‌گی این کارکردها و نهادها را به سنجش درآورند به خرده‌گیری بررسی می‌شود. البته او تنها به پژوهش گوال‌های  سازندگان نهادها و رهبران کارکردها نمی‌پردازد که بل پژوهش او سویه‌ئی ویدایش‌گرانه (تفسیری) یا آشنش‌گر را نیز دارد.او در جایی دیگر می‌نویسد:
 به جای آنکه از یگان‌تایه‌ال‌ها برای دریافتن پدیده‌های آشکارا des phénomènes concrets آغاز کنم ، یا  به‌جای این‌که از یگان‌تا‌یه‌ال‌ها  برای رده‌بندی هوشمندی‌پذیری، که برای شماری از کارکردهای آشکارا مورد نیازند  grille d‟intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes  آغازنمایم  من می‌خواهم از ین گونه  کارکردهای راستین  آغاز نمایم و به گونه‌ئی با بهره‌گیری  از رده بندی  این کارکردها از یگانتایه‌ال‌ها در گذرم و آنها را نادیده بگیرم .     

پس به‌سخنی دیگر،  برنامه‌ی پژوهش فوکو  در بررسی  از یگان‌تایه‌ال‌های دانش  و باز آزمودن آنها، با به‌کارگیری سنجش وبرآورد کارکردهای‌‌ آنها، برین سر ست که  دریابد که چگونه شده ست که فرهنگ‌ها و هم‌توده‌گی‌ها این یگان‌تا‌یه‌ال‌ها را به آوند «راستین» پذیرفته‌اند؟ و این‌که آنها چگونه در میان گروه‌های گوناگون  هم‌توده‌گی‌شناسان ، تاریخ‌دانان و اندیشمندان دانش سیاست  "ریخت"  گرفته‌اند؟  و چرا به آوند ابزاری برای ‌ویدایش در کاربردهای نووا با هوده گشته‌اند؟  بنابراین نقطه‌ی آغاز  پژوهش او - مانند آغاز به پرسش  با این پیشنهاد که:  "انگارکنید که دیوانه‌گی هستن نداشت" نه از برای آن‌ست که مارا به روزگار دیرین بازپس فرستد تا که ابزارهای تازه‌ئی برای دریافتی  بهتر از این پدیده‌‌ها بیابیم یا بی‌آفرینیم که بل بر این سرست  که  مارا به این بخواند که دریابیم  که این  یگان‌تایه‌ال‌ها خود چگونه ساخته و برپا شده‌اند.   فوکوخود این  آماج‌‌اش را به این‌گونه هویدایی می‌دهد:
چگونه است که انسان کنشگر خویشتن را همچون درباشه‌ئی برای دانش شدائی می‌دهد. در چه ریختی از خردورزی، در  چه بروندهای تاریخی  و به فرجام با چه هزینه‌ئی؟ پرسش من این‌ست بهای این‌که یک کنشگر راستی را در باره‌ی خویش آشکار کند چه اندازه ست؟ 
 او در باره‌ی دیوانه‌گی این پرسش را  درمیان می‌نهد که : "بهای اینکه کنشگری در باره‌ی خویشتن به آوند یک دیوانه راست بگوید چیست؟ "  و خود به آن چنین پاسخ می‌دهد : " آن بهایی ست که دیوانه را همچون دیگر یگانتایه‌ها بالا می‌برد  و این تنها پرداختن بهایی نگرش‌پردازانه prix théorique  نیست که بل همچنین بهایی نهادین prix institutionnel ست و حتی بهایی اقتصادی که  سازمان‌های روان‌درمانی می‌توانند آنرا پدیدار کنند.   

گوال‌ها و بروندهای هم‌توده‌گی زور و زور‌گوئی : ز نیرو بود مرد را راستی!؟
 
گ   :  در اینجا  می‌بایست به اندیشار  «گوال» discourse فوکو  بپردازیم زیرا   اندیشار "ریخت‌گیری‌های  گوالیک"  les formations discursives  به باور من در هسته‌ی کانونی  کارهای فوکو نشسته است.  البته  باید بگوئیم که "گوال" آوندی‌ست که بسیاری از خرده‌گیران از کارهای فوکو  با شتاب‌زدگی آن‌را رد می کنند و آن‌را گونه‌ئی خودنمایی روشن‌فکرانه  و پنداره‌ئی بی‌هوده درمی‌یابند.  فوکو پر جائی گفته بود که «گوال» همچون پهنه‌ی نمایشی است که به اندیشارها پروا می‌دهد تا در ‌‌‌آن نمایش خودرا به تماشا بگذارند. همه‌ی ‌میانا‌ی یک اندیشار درون این پهنه ‌«گوال‌» پدیدار می‌شود.  واژه‌ی «discourse»، که به نادرست به «گفتمان» برگردان شده که به میانای «به ما گفت است» با پسوند «مان» در فارسی درست‌شده که مانند دودمان و خانمان به میانای از‌آن ‌هم بودن و یا در شادمان به‌میانای شاد مانندست  --  ‌شاید‌چون این پسوند‌آهنگی مانند پسوند «مان» ment-  فرانسوی‌، برای نمون ‌در وإ‌ژه‌هائی مانند ‌آنگاژمان engagement  و  امانمان amendement دارد ، گفتمان به زیر پسند بسیاری ‌آمده ‌ست. ما وا‌ژه‌ی «گوال‌» را از ریخت فرمان‌دهی «گفتن» که «گو» ست و پسوند«ال» که ریخت‌های گوناگون کنش را گرد هم می‌‌آورد، ساخته‌ایم؛ مانند «روال» که گونه‌های گوناگون روش را در تاریخ گرد هم می‌کند، یا «نهال» که از کنش نهادن و روند  نمو کردن آن نشان دارد،  و یا «زوال» که از کنش زو‌یدن به میانای دورشدن و بالا رفتن و مانند ‌آنها‌ آگهی‌می‌دهد. در ‌«گوال‌» از روند کاوش و جستجو برای یافتن میانا نشان‌ است.  از سوی دیگر‌، ما «گفتمان» را برای برگردان واژه‌ی «دیالکتیک» به کار می‌گیریم.


به هر روی‌، ‌دیسکورس یا«گوال» امروزه در بسیاری از  دانش‌های انسانی در گزاره‌های گوناگون و ناهماهنگ به  کاربرده می‌شود. این  خود بر دشواری دریافت خردورزی‌های فوکو می‌افزاید.  برای نمون در دانش‌های هم‌توده‌‌گی‌شناختی این واژه در بررسی سخن‌وری و گفت‌مان (دیاکتیک) به‌کار برده می‌شود تا روند هنجارها  و  دهنادها و باورهای پذیرفته‌‌شده را که بر چگونه‌گی‌های گروه‌هائی  ویژه، مانند  چگون‌هست  کانون نویسندگان یا انجمن هنرمندان، هنایش می‌نهند بازشکافی  و ریشه‌های آن هنجارهای پذیرفته‌شده را شناسائی و هویدا نمایند.  

در کارهای فوکو "گوال" ساختاری ابزاری‌ست . آنچه که نگرش او را برمی‌انگیزد  کارکردها و بروندهایی هستند که  گفته‌هایی بامیانا را شدائی می‌دهند و  ریخت "گوال" را در گاهادهای (عصرهای) گوناگون تاریخ  پدیداری می‌دهند. هرچند، در کار های امیل بِنوِنیست Emil Benveniste و پیروان او  "گوال" به  کُنشگری از دیدگاه زبان می‌پردازد و جایگاه و کیستی انسانی بازیگر در یک داستان را در پیوند با زبان داستان  آشکار می‌دارد. و یا در نگرش‌های مارکسیستی  این واژه نگرشی اندیش‌شناختی
  (ایدئولوژیک)  را  درمیان  می‌نهد  که درآن پیوندهای انگارشده در باره‌ی پیوند مردمان با ابزار کار وسرمایه و جایگاه رده‌ئی آنها در هم‌توده‌گی وچالش‌های گفتمانی ‌آنها بررسی  می‌شود .  

اگرچه فوکو بر آن نیست که نگرشی ویژه از «گوال» را ، به هر میانایی که  دارد، درمیان بگذارد. که بل به‌کارگرفت او از "گوال"  به این بهانه‌ست، که او تا آنجا که می‌تواند در پژوهش خود در  در باره‌ی دانش از به‌کاربردن واژه‌های «یگان‌تایه‌ال» برای  «اندیشارها» les idées  سرپیچی کند، زیرا پنداره‌ی اندیشارها بر پایه‌ی چندین پیش‌انگار priors ست.
  •   نخستین این پیش‌انگارها آن‌ست که  هر "اندیشار" هم اینک بخشی از «دانش» است،  زیرا که پیشنهادی را دربر دارد. و  هر "پیشنهاد"  ریخت بخردانه‌ی یک اندیشارست.  از این دیدگاه  «دانش» بافته‌ئی از اندیشارهاست؛   اندیشارهایی که  خود را برای تارزش‌یابی la validation    نمایان می‌سازند. برای نمون پیشنهاد این که دیوانه‌گی گونه‌ئی بیماری روانی‌ست که می‌باید درمان شود.
  •  پیش انگاری دیگر آن‌ست که  یک ‌‌"اندیشار"  نمایندی از "پندار"  انسان ست، که از دستگاه آفریننده‌ی پنداشت‌های آدمی برخاسته‌است.  اگرچه این دو پیش‌انگار از هم جدا هستند، اما در بررسی‌ها‌ی تاریخی  به  گونه‌ئی پیوسته باهم به‌کارگرفته ‌شده‌اند،  بدین‌سان که، همانند با پیشنهاد بالا، اندیشارها هم به‌آوند  «پیشنهاد» گرفته‌شده‌اند  و  هم به‌آوند اندیشه‌ئی زائیده شده‌ از یک پنداشت.
  •  سومین پیش‌انگاره‌ئی که فوکو می‌خواهد آن را به کنار نهد،  این‌ست که باشیدنِ اندیشارها در «زبان» پدیدار می‌آید و شناسایی یک  اندیشار وابسته به میانائی ست  که  می‌توان آن‌را  در یکی دو  سه جمله در فرهنگ واژه‌ها پیدا نمود. برای نمون در فرهنگ دهخدا، میانای دیوانه چنین شناسنده شده:
دیوانه . [ دی ن َ / ن ِ ] (ص نسبی ) از: دیو + انه ، ادات نسبت. مانند دیو. همچون دیو. در اصل به‌یای مجهول بوده بمعنی کسی که منسوب و مشابه دیوان باشد در صدور حرکات ناملائم و در آخر این لفظ که «هاء» مختفی است برای نسبت و مشابهت باشد. (غیاث ). منسوب به دیو و جن، ضد فرزانه که منسوب به‌عقل وحکمت است . (از آنندراج). || دیودیده . دیوزده . دیودار. جنی . زنجیری . دیوبخوریده . احمق . ابله . نادان. بی علم . بی دانش . (ناظم الاطباء). خل . چل . کالیو. || سفیه . ناقص عقل . کم خرد. سودایی . مقابل فرزانه و عاقل . مخبول . مخبط. تباه خرد :

 

فوکو با جایگزین نمودن واژه‌ی  «گوال» به جای این «اندیشار» خویشتن را از  این وابستگی‌های سه‌گانه؛ پیشنهاد-پنداشت-میانا  که در هر اندیشار از پیش‌ انگار شده ست رها می‌نماید.

نگرش "گوال" فوکو به ما می‌آموزاند که هردگرگونیِ هرچند ناچیز را در زبان، می‌باید برای رسانیدن یک اندیشار، جدی بگیریم. برای نمون در شناسه‌ی بالا واژه‌‌های «زنجیری» یا «نادان» رساننده چه پیامی‌ست؟  ما می‌باید همه‌ی این میاناها  را به باریک‌بینی بسیار بررسی کنیم .  دستور زبان به «رسانیدن» اندیشارها سامانی ویژه می‌دهد که بسیاری از گویندگان و نویسندگان را به آن آگاهی نیست واین دستور زبان نه تنها به همه زبان‌های برگزیده مانند انگلیسی و چینی و عربی و مانند آنها گسترده‌ ست که به گویش‌های زبانی نیز مانند  گیلکی و مازندرانی و اصفهانی دامن می‌‌کشد . 

"گوال" همان زبان هم‌توده‌گی‌ها ست که در بروندهای فرهنگی ویژه‌ئی در هنگام و جائی ویژه  از دریافتی ویژه  و از آزمودگی‌هایی هم‌بهر درتاریخ آفریده می‌شود و  در زیر و بم‌های آن  ما با ویژه‌گی‌های گوینده، فرهنگ او ، یاران او ، و انجمن‌ها  و نهادهایی که او به آنها وابسته است  وحتی باورها و گرایش‌های سیاسی و دینی او   آشنا می‌شویم. اما چگونه می‌توان  گوالی  را شناسایی نمود؟ فوکو در باستان‌شناسی دانش می‌نویسد :
هرگاه  در میان باشنده‌ها ،  گونه‌های گفته‌ها ، پنداشته‌ها یا گزینش‌ها باره‌ئی را بتوان به گونه‌ئی پیراسته آشکاری داد (از دید سامان‌داشته‌گی،  هم ‌پیوسته‌گی ، ‌به‌جابودن و کارکرد ،  و توان دگرریخته‌گی‌داد) می‌توانیم بگوئیم که با  یک  ریخت‌گیری  گوالیک  سرو کار داریم. 
او در پیدایش درمانگاه : باستان‌شناختی نگاهِ  پزشکی  Naissance de la clinique - une archéologie du regard médical و یا نگه‌بانی و کیفر: پیدایش زندان Surveiller et punir: Naissance de la prison  نشان می‌دهد که چگونه گوال پزشکی به پیدایش بافتی زور‌گویانه در نهادهای پزشکی انجامید و یا چگونه گوال دادوری زورگویانه در دگرگونی دادگاه‌ها و شیوه‌ی کیفر بذه‌کاران هنایش نهاده ست.       

ف   : درست است.  چون به  باور فوکو ‌این "گوال" است که   «درباره‌ی‌چه‌ئی»   یک اندیشار را  پدیداری می‌دهد و بن‌مایه‌ی دانش‌مان را می‌آفریند  - و یا به آن آشکاری می‌دهد.  و به‌راستی این گوال ست که بر هر گفتگوی خردمندانه و پربار در باره‌ی پدیده‌هایی مانند آسیمه‌گی، نابخردی، تن‌باره‌گی، شیفته‌گی و مانندهای ‌‌ این‌ها  فرمانرواست.  به سخنی دیگر؛ "گوال" همه خودِ دانایی ست و هیچ دانایی در برون از چارچوب گوال نمی‌تواند باشد. و همان‌گونه که  فوکو می‌گوید:
  "هیچ چیز در برون از گوال میانائی ندارد."
 با این همه  فوکو در یاداشت‌های آغازین آموزگاری‌هایش  در کالج  دو فرانس به آوند   رده‌بندی گوال   L’ordre du discours, Leçon inaugurale au Collège de France  می‌نویسد:
اما چه چیزی درباره‌ی این‌که  این همه مردمان  به این سان درگفتگویند  بیم  آورست  و اینکه گوالیدن‌شان با گسترشی بی‌کران  دنباله دارد؟ اگرچه ما را ازاین چه باک است؟  ما می‌بایست گوال را به‌سان آسیب  و ستم خویش  بر چیزها انگار کنیم  چراکه به هر روی با  چنین گونه کاربردی از گوال‌مان چیزها را به زیر زورمندی خویش می‌آوریم  و در این کارکردست که رویدادهایِ گوال بنیان‌های  به‌سامان‌شده‌ی خویش را پیدا می‌نمایند."
در چارچوب خرد ورزی فوکو گوال به چهارسان کار می‌کند:
  • نخست آنکه جهان ما را می‌آفریند.  و دید مارا از ین جهان ریخت می‌بخشد.  و شیوه‌ی درگیری  و برخورد مارا با این جهان و سرنشینان آن سامان می‌دهد.  این جهان جهانی آفریده شده در پندار ماست و شاید همان جهانی‌ست که کانت آنرا هویدایی داده بود . این جهان از  ساختارهای‌ فرهنگ هم‌توده‌گی به «زبان» ما بازتاب شده ست. 
  • دوم  آنکه "گوال" آفریننده‌ی  «دانش» و سازنده‌ی «راستین» ست. برای فوکو  و دیگر ساختارگرایان؛  "دانش" نمی‌تواند جدا و ناوابسته به «زبان» هستن داشته باشد.  گوال است که به باور فوکو «راستین» را می‌سازد.  و  باور مردمان را به راست‌بودن یک گفته  برمی‌انگیزد.  برای نمون در پزشکی نیک‌هودگی زالوانداختن برای پالایش خون در سده‌ی هژدهم پذیرفته شده بود زیراکه "گوال پزشکی" آن سده و سده‌های پیشین  به «راستینی» آن باور بخشیده بود. در ایران «راستینی» سردی وگرمی خوراک‌ها -- این‌که هندوانه سرداست و عسل گرم است ، هنوز   باور می‌شود. این که آسپرین سردرد را ازمیان می‌برد امروز به یک «راستین‌» گرفته می‌شود، زیرا آزمودها نشان می‌دهند که درصد بالائی از کسانی که سردرد داشته‌اند با خوردن‌آسپرین سرددشان آرام شده. والبته  شگردهای دیگر ‌آزمود مانند به کارگیری قرص‌ها‌ی جایگزین پلاسیبو که ‌آسپرین نیستند و در آزمایش‌های دوتا‌ئی نابینائی که در ‌آن نه دکتر می‌داند کدام بیمار قرص آسپرین و کدام بیمار قرص جاگزین را گرفته و نه خود بیمار  آگاه ست که چه قرصی را خورده، این شگردها  به‌کارگرفته‌می‌شوند تا بر چگالی راستی «راستین‌های گوال» افزدوده شود. والبته همیشه این شدائی هست که مانند قرص تالیدومید برآیند این تست‌ها نادرست از آب در‌آید ولی «راستین» ‌آن‌ها  تا هنگامی که یک نهاد پزشکی نادرستی ‌آن‌‌هارا ‌آگهداد نکرده پابرجا می‌ماند. 
  • سوم  آن‌که هر "گوال" در باره‌ی کسانی که  به آن وابسته‌اند  ویژه‌گی‌هایی را آشکار می‌کند. با آزمون گوال می‌توان دریافت که گوینده زن‌ست یا مرد ، هم‌تنانه‌گراست یا ‌زناشوباور، چینی ست یا اروپایی یا هندی. نوامندست یا بی‌نوا،  سوگیری مردمی دارد یا که هوادار خودکامه‌گی وزورگوئی است.  و به فرجام؛  
  • چهارم آنکه  گوال  چگونگی زورگوئی را در یک وابسته‌گی آشکار می‌کند. برای نمون "گوال پزشکی"  به پزشکان این توانمندی را می‌دهد که از جایگاهی زورمندانه با بیماران  سخن بگویند.    فوکو نشان می‌دهد که این گونه "گوال" را تنها گروهی از نخبه‌گان می‌توانند به‌کاربگیرند. برای نمون گوال یک کشیش در هنگام اندرزگوئی در روزهای یکشنبه در کلیسا  به او جایگاهی توانمندانه می‌دهد و این گونه گوال جایگاهی ویژه  دارد  و  او نمی‌تواند آن گونه پند و اندرز را به هنگام خریدهای نیازهای روزمره خود در  سبزی‌فروشی و یا داروخانه به‌کارگیرد.  و یا یک  دادستان و یا  بازجو برای کاربرد گوال خود نیاز به آموزش و گرفتن پروانه دادگستری و ساختمان دادگاه و دیگر ازین  ابزارها دارند. 
 این گوال است که رده‌بندی زورمندی  را  آشکار می‌کند .  در گوال‌های پزشکی، دادگستری  و یا آیینی  چنین پذیرفته شده ست که آنکه پروانه‌ی  کاربرد گوال را دارد "درست می‌گوید" و بنابراین "راستی در نزد اوست" . بسیاری از مردم به  پزشکانی  که به‌آنها می‌گویند شما بیمارید  باوردارند  زیرا  چنین پذیرفته اند که آنها "راست می‌گویند" .




گ:   فوکو  کتاب  واژه ها و چیزها یش را با گوالی در باره‌ی  پرده‌ی لاس‌منیناس  Las Meninas آغار می‌کند این پرده را   ولاسکوئز Velazquez در 1656 برای  فیلیپ چهارم  پادشاه اسپانیا کشیده ست و نمونه‌ئی از گوال هنری‌ست که فوکو  به ریزبینی آنرا بررسی می‌کند.  هنگامی که تماشاگری در برابر این پرده به‌ «دیدن» می‌پردازد و سوی‌های گوناگون ‌ آن را به کاوش می‌گیرد، پیچیدگی‌های شگفت‌انگیز  آن رفته‌رفته  بر او  آشکار می‌شود.  

دربرخی از گوال‌های هنری آمده ست که ولاسکوئز در این پرده شاه و ملکه‌ی اسپانیا را از جایگاه بلندشان به زیر کشیده است و حتی آن‌ها را در چشم‌انداز پرده ناپدید نموده است؛ چراکه در این پرده این  ولاسکوئز ست که ما وی را در برابر سه‌پایه‌ی نگارگریش به چهره‌نگاری شاه وملکه می‌بینیم، اما ‌آن دو که در برابر او ایستاده‌اند، ناپدیدند. آنها در بیرون از تابلو‌، در جایی که تماشاگر ایستاده است، ایستاده‌اند و بنابراین آنها را در پرده پدیدار نمی‌بینیم .  با این همه ما می‌توانیم  بازتاب چهره‌‌‌های آنهارادر آئینه‌ی غبار آلود و کدری  که در پشت سر نقاش به دیوار آویخته شده است ببینیم.  از سوئی دیگر کانون دیدگاه این پرده برای تماشاگر شاهزاده‌ی خردسالی  ست که در  میان پرده ایستاده و به تماشاگر می‌نگرد.  و باز از سوئی دیگر این شاه و همسرش هستند که از درون آئینه به تماشاگر، که در جای آنها در برابر نقاش  ایستاده، می‌نگرند. ولی  «راستی» این ست که آنها نه به تماشاگر که به خود می‌نگرند. هرچند بازتاب چهره‌‌های آنها در‌آئینه به تماشاگر‌ می‌نگرند‌، که در «اینک»  و در « جای آنها» ایستاده، و به «اینک» آنها که دیگر نیستند نگاه می‌کند. فوکو می‌نویسد :
  پیوند میان زبان و نگاره‌گری  پیوندی بی‌کرانه ست. و این از آن‌رو نیست که واژه‌ها تهی‌اند و یا آن که ، هنگامی‌که  برای بازگویی با پدیده‌ئی روبه‌رو می‌شوند، به روشنی نشان می‌دهند که تا چه اندازه  نارسایند. هیچ‌کدام از این دو را نمی‌توان به آن دیگری  کاهش داد: این‌جز  پوچی‌ئی بیش نیست  که بخواهیم  آنچه را که می‌بینیم بگوئیم؛   آنچه را که می‌بینیم  هرگز در آنچه که می‌گوئیم  جای نخواهد گرفت. 
 به‌جای ان تلاش بی‌هوده فوکو  پیشنهاد می‌کند " بگذارید تا پیوند میان زبان و چشم‌انداز را گشوده نگاه‌داریم"  او این  پیوند را مانند پیوند میان زن وشوهری می بیند که دیگر  باهم سازگاری ندارند  و این نقطه‌ی آغاز "گوال" او ست. او در باره‌ی این پرده‌ی ولاسکوئز می‌نویسد:
  از دیده‌گان نگاره‌گر تا به آنچه  که می‌بیند  راستائی گستاخ می‌گذرد، که ما تماشاگران را هیچ توان آن نیست که نادیده‌اش انگاریم: این راستا  روی نگاره‌ی راستین  کشیده‌شده است  تا که پیوندمان بدهد به جایگاهی که ما  نقاش را  در آن ایستاده می‌بینیم که به‌ما می‌نگرد، این راستای نکته‌چین به ناگزیر به ما رسیده است  و ما را به نماینده‌گری نگاره پیوند می‌زند.  این جایگاه در چنین پدیداری‌ئی جائی ساده ست ؛ چیزی که بدون دستکاری بازگرداننده  شده ست . ما به نگاره‌ئی نگاه می‌کنیم که درآن نگاره‌گر نیز به ما نگاه می‌کند. این تنها یک رویارویی ست که نگاهی به نگاه دیگر می‌افتد که به او خیره شده است. دیده‌هایی که به‌هم دوخته می‌شوند در همان‌دم که از هم درگذرند. و با این‌همه، این راستایِ باریکِ پدیداری، این  بازنمائی، بافت پیچیده‌ئی از  ناباوری‌ها، بده‌بستان‌ها و  وانمودها را در بر دارد.  نگاره‌گر دیده‌اش را به ما دوخته است  تنها به آنجا که ما در جایگاه مدل‌های او ایستاده‌ایم .  ما تماشاگران تن‌هایی افزوده شده به این چشم‌اندازیم.   اگرچه  نگاه او به ما خوش‌آمد می‌گوید اما در همان‌دم به‌ما پروای به‌کنارشدن می‌دهد تا که مدل‌های نقاشی‌اش، کسانی که همیشه  پیش  ازما در آنجا بوده‌اند، جایگزین ما بشوند . اما به وارون  نگاه خیره‌ی نگاره‌گر  به سپهری تهی دوخته شده است که در بیرون از نگاره ست  و همه‌ی تماشاگرانی که از برابر این پرده می‌گذرند را  به آوند مدل می‌پذیرد. در این سپهر بی‌سویه   تماشاگر  و تماشا‌شده به پیاپئی بی‌پایان جاگزین یک‌دگر می‌شوند..."
  واین  نمونه‌ئی از نماینده‌گری‌ گوال ست. تماشاگر می‌بایست خودرا در  "چه‌باره‌گی" این پرده ببیند و بخشی از "گوال" این پرده بشود  و  تنها به این سان تماشاگر راستین این پرده خواهد شد.


در باره‌ی  مرگ نگارنده و نگرانی به انوشه‌گی و جاودانه‌گی    


  ف   : شاید دراینجا،  اینک که  تا اندازه‌ئی با پنداره‌ی  "گوال"  آشنا شدیم، باهوده باشد که در باره‌ی  "گوال"  نگارنده  از دید فوکو سخن بگوئیم  او این گوال را در نوشته‌اش زیر آوند  نگارنده چیست؟   Qu'est-ce qu'un auteur    آورده است .  این نوشته‌ی فوکو تا اندازه‌ئی مانند نوشته‌ئی ست از رولاند بارثز Roland Barthes  به‌آوند " مرگ نگارنده " . بر پایه‌ی این هردو نوشته هر متن در ریختِ زبانی خود و بر پایه‌ی ادبیات در پیوندش با‌ آن شناسایی می‌شود  و بنابرین آن متن  نمی‌تواند در پیوند با  «نگارنده‌اش»  خوانده شود.   

رولاند بارثز  در نوشته‌اش می‌نویسد:  خواننده هیچ گونه بهره‌ئی  نخواهد برد از این‌که بداند که  نگارنده یک کار  چه نودشی (احساسی) درباره‌ی آن  کار داشته است. یک متن تنها هنگامی یک «کار» می‌شود که نویسنده آن را می‌نویسد
 "زاده شدن خواننده با مرگ نگارنده آغاز می‌شود". 

la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l'auteur

  هرچند به‌باور فوکو این برداشت بارثز، آنچنان هم که وانمود می‌نماید، دگرگون کننده و انقلابی نمی‌تواند باشد. 


فوکو به همین گونه  بر دریدا --بدون آنکه از او نام ببرد -- خرده می‌گیرد که او  خود را از نگارنده رهایی نداده است و تنها  توانمندی و نیروی نگارنده را به خود نوشته و زبان  بازگردانده ست. او سپس می‌نویسد:
حتی هنگامی‌که کسی به  آوند  نگارنده پذیرفته شده است ما هنوز بایستی بپرسیم  که آیا همه‌ی آنچه را که نوشته است ،گفته است ، و یا ازخود به‌جای گذارده ست،  بخشی از کارها‌ی او به شمار می‌آیند. این هم یک دشواری نگرش‌پردازانه است و هم دشواریی در فن ویراستاری. برای نمون هنگامی‌که کارهای نیچه را به چاپ می‌رسانیم در کجا می‌باید بس کنیم و از چاپ آنها دست برکشیم؟ البته که باید همه چیز او را چاپ کنیم ولی آن همه چیز چیست؟  
همه آنچه را که نیچه خود به چاپ رسانده است؟  مطمئناٌ. ولی چه کنیم درباره‌ی پیش‌نویس‌های چرک‌نویس شده؟  به آشکاری آری. آنچه را که او در برنامه‌ریزی برای گفته‌هایش به کار برده ست؟ آری.  و بخش‌های خط‌خورده  و یادداشت‌های پی‌نویس؟ آری . و اگر که در میان چرک‌نویس‌هایی که از گفته‌هایش پرشده، مرجعی یافت شود و یا یادداشتی در باره‌ی قرار یک دیدار و یا نشانه‌ئی از جایی و یا رسیدی از یک لباس‌شویی که باید انجام گیرد: آیا این‌ها نیز بخشی از کار اویند یانه؟ اگرکه نه چرا نه؟ و دیگر تا بی‌کران پرسش‌هایی ازین دست .  چگونه می‌توان  یک اثر را شناسایی نمود در میان میلیون‌ها ردپایی که  کسی پس از مرگ‌اش به جا نهاده ست؟ دشواری در این‌ست که هیچ نگرشی در باره‌ی اینکه یک اثر چیست وجود ندارد.  و  از این‌روی کارهای آزمونی کسانی که  با نبودن چنین نگرشی به ساده‌دلی به ویراستاری می‌پردازند در بیشتر نمونه‌هایش با کمبود و آسیب همراه می‌شود." 

گ   :  با این همه فوکو در بررسی "گوال نگارنده"  به این گفته‌ی ساموئل‌بکت  Samuel Beckett پرخیده می‌کند که " چه اهمیتی دارد که چه کسی دارد صحبت می‌کند؟"  برای  فوکو این گفته یکی از بنیان‌های استوار نوشتار‌های امروزین است.  چیزی که فوکو آنرا نوشتاری écriture  می‌خواند. 

به باور فوکو  پیوند "نشان‌دهنده‌ها"  با "نشان‌شده‌ها" نیست که 
آشکارترین ویژه‌گی‌های  نوشتار رادر نوشته پدیداری می‌دهند، که بل نقش اصلی بازی میان خود «نشان‌دهنده‌های» آن نوشتارست. به‌راستی آنچه نوشتار می‌گوید درباره‌ی خود نوشتار ست.  و یا بهترست  بگوئیم که  نوشتار یا  در باره‌ی  نوشتارست و یا در باره‌ی زبان آن‌ست . به باور او در همه‌ی تاریخ غرب نوشتار خواسته است که بر مرگ چیره بشود و این همان‌ست که در ادبیات ماهم به گه‌گاه شنیده‌ایم برای نمون  از سعدی که:  " بماند سال‌ها این نظم و ترتیب/ زما هر ذره خاک افتاده جایی/غرض نقشی است کز ما بماند /که هستی را نمی‌بینم بقایی" و  یا هنگامیکه فردوسی میگوید " بناهای آباد گردد خراب / ز باران  و باد وز تابش آفتاب / پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند." این نگرانی برای ماند‌ه‌گاری‌ و جاودانه‌گی بیش از هر چیز به چشم می‌خورد .   به هر روی نوشتار،  به باور فوکو، در جستجوی انوشه‌گی و بی‌مرگی است . او به افسانه‌های یونان پرخیده می‌کند که در آن گُردان و یلان  استوره «جوان می‌میرند»  زیرا که سرنوشت  مر ایشان را جاویدان نوشته ست. و این همان ست که به مرگ‌نگارنده می‌انجامد.  زیرا که نگارنده برده‌ی زبان است و حویشتنِ او در زبان ناپدید می‌شود.

فوکو به نقش نگارنده در هم‌توده‌گی  می‌پردازد  و  می‌گوید  خواننده ادبیات خود را  با نگارنده رده‌بندی می‌کند. برای نمون هنگامی‌که ما به یک کتاب‌فروشی می‌رویم، از پیش می‌دانیم که همه‌ی کارهای جلال ‌‌آل‌احمد پهلوی هم چیده شده‌اند. ما هرگز برای یافتن ‌«کارنامه سه‌ساله‌» یا ‌«خسی در میقات» او به بخش  کتاب‌های روان‌شناختی  یا سیاسی روی نمی‌آوریم . اگرچه در نوشته‌های او از سیاست و روان‌شناختی سخن بسیارست . فوکو می‌پرسد؛ چرا برای ما این باره‌ئی پیش‌پا افتاده ست. به گمان او نام نگارنده‌ئی مانند ‌آل‌احمد  تنها نشان‌دهنده‌ی یک نویسنده یا خردورزی نیست که  در هنگامی ویژه و در جایی ویژه زیسته است؛ که بل نام او به خواننده از یک جهان‌بینی ویژه ، شیوه‌ی نگرشی  ویژه، و سبک‌نوشتنی ویژه  آگهی می‌دهد.  و از این روی نام آل‌احمد نماد‌ی ست برای کارهای او.  
 
اگر انگار کنیم که چند پژوهشگر پر آوازه دریابند که «غرب‌زده‌گی» را ‌آل‌احمد ننوشته است  و بل آن کتاب  کار یکی از پیروان او بوده ست .  فوکو می‌پرسد: چرا ناگهان ارزش ‌آن‌کتاب در چشم ما پائین می‌آید. به هر روی هیچ چیز «غرب‌‌زده‌گی»با این آگاهی دگرگون نشده ست.  به جز این‌که اینک دیگر  ‌آن نوشته از کارهای ‌آل‌احمد نیست-- و این همان چیزی‌ست که در باره‌ی شکسپیر رخ داده ست و برخی از پژوهش‌گران بر این باورند که او نویسنده‌ی همه‌ی نمایشنامه‌هایش نیست. واین بسیاری از شکسپیرشناسان را سر‌آسیمه و خشمگین نموده‌است.  در دانش‌های انسانی نگارنده در  کانون و سرخاستگاه متن است. از این نگاه ست که فوکو می‌گوید نگارنده مرده است  و دیگر در هسته‌ی  متن نیست. این نگارنده نیست که متن را به  هستی می‌آورد . این نوشتارست که به  نگارنده هستی می‌دهد.  دریافت ژرف و پرلایه‌‌ی «غرب‌زده‌گی» که ‌آل‌احمد را ‌آفریده و باهمه‌ی ناسزاها ونارواهائی که از نفهمی ‌آشوری و آجودانی و دوستدار و یارشاطر مایه می‌گیرد‌‌، هنوز ‌آن کتاب در کنار کتاب‌های فرانتس فانون و ادواردسعید در دانشگاه‌های جهان تدریس می ‌شود.
  به باور فوکو:
  "خرده‌گیری  نووا در ادبیات،  حتی در هنگامی که در باره‌ی ناب‌بودن  یک کار به پرسش نمی‌پردازد،  هنوز در باره‌ی یک نگارنده چنین می‌انگارد  که این اوست که  سرچشمه‌ی انگار و آشکاری‌دادن به بسیاری از رویدادهایی  که در اثر آورده شده‌اند  می‌باشد و هموست که (با زندگی‌نامه‌ی خویش ، و شناساندن چشم‌انداز یگانه‌ی خود و کندوکاش در چگون‌هست هم‌توده‌گی خویش  و آشکار نمودن برنامه‌ی  بنیانی  خود) دگرریختی ، کژنمایی و دست‌کاری‌های گوناگون را در روی‌دادهای کار‌خود آفریده است.  و به همین‌سان نگارنده پروردگار گونه‌ئی یگانه‌گی در نوشتارست -  که درآن به پیش‌وایی او همه‌ی ناهم‌آهنگی‌های کار می‌بایست به‌دست‌کم با گونه‌ئی نموکردن،  رسیده‌شدن ، پخته‌گی و  یا هنایش‌نهادن  چاره بشود.  نگارنده همچنین به این گمارده می‌شود که می‌باید دشواری‌ها و  ناسازگاری‌هایی را که دردنباله‌ئی از کارهای او دیده می‌شود،  در جایی چاره کند و بزداید. این‌چنین درگیری‌ها می‌باید در پهنه‌ئی  از اندیشه‌ها و شیفتگی‌های او چه در خودآگاهی و یا در ناخودآگاهی او باشند و به هنگام این چاره‌یابی می‌باید پاره‌های ناهم‌آهنگ آنها را در  پیرامون آن سرآغاز و یا دم بنیان‌گیری ناسازگاری و دشواری درمان نماید.
پس نگارنده گونه‌ئی ویژه از آشکاری چگون‌هستی ست،  که در کارهای کم وبیش آکنده  به خوبی‌ئی یک‌سان، با ارزشی یک‌سان ، در کارها ، انگارها،  نامه‌ها ، تکه‌پاره‌ها و دیگر از این‌گونه‌ها نمایان می‌شود

 برای فوکو نگارنده   به "داستان‌گوئی" می‌ماند که نقشِ منِ دیگر نویسنده‌ی زنده را بازی می‌کند. هنگامی‌که گوینده‌ی یک داستان می‌گوید: "من" ما می‌دانیم که این "منِ" نویسنده‌ی داستان نیست. که بل آن "من" است که نویسنده آنرا آفریده است. سعدی به آوند نویسنده‌ی گلستان همان داستان‌گوئی نیست که می‌گوید؛ برهمنی را در چاه انداخته‌ست و یا در داستان‌های چوبک‌مانند «عنتری ‌که لوطی‌اش مرده بود‌» با همه‌ی‌ این‌ که هیچ «منی‌» در ‌آنها نیست و داستان ازچشم‌انداز «دانائی‌همه‌چیزدان»  گفته می‌شود،  ما باز‌«من» نویسنده‌ئی را که در داستان مرده است، و نوشته‌ی داستان و زبان داستان او را به ما می‌شناساند می‌بینیم.


ف   :  به  هر روی چنین  می نماید  که فوکو با  بارثز هماهنگ است که نقش نگارنده دیگر در کانون نوشتار نیست.  زیراکه: 
نگارنده خاست‌گاه ناشناسایی شده‌ی شناسه‌های  آکنده در یک اثر نیست: نگارنده در هنگامی  پیش  از اثر نبوده ست که بل او   ریشه‌ی کارکردی‌ست که درآن ، یعنی  در فرهنگ‌مان، مرزبندی‌اش  می‌کنیم،  به واپس‌اَش می‌اندازیم و برمی‌گزینیم‌اَش : به کوته سخن این که، کارکردی ست‌که با آن از گردش آزادانه، دست‌کاری آزادانه و  پرداختن، واپرداختن و باز پرداختن آزادانه‌ی داستان جلوگیری می‌کنیم.  به‌راستی ما  به این خو کرده‌ایم که نگارنده را به آوند یک  نخبه یا به آوند فوران همیشگی نوآوری بگیریم، و ازاین روست، که در راستی،  ما او را  وادار داشته‌ایم که در سویی وارون کارکند. می‌توان گفت که نگارنده یک آفرینش اندیشارشناختیک (ایدئولوژیک) است. زیرا که ما اورا بر وارون به کارکرد راستین تاریخی‌اَش  نماینده‌گر می‌نمائیم. ...  نگارنده بنابرین شخصیتی اندیشارشناختیک است که ما با او واکنش هراسناک خویش را از زایش فورانی میانا نشان می‌دهیم. 

 به سخنی ساده‌تر این نوشته است که خود را و نویسنده را به ما می‌شناساند.


 رُک گویی و زورگوئی

گ   :   یکی دیگر از گوال‌هائی که فوکو به‌آن می‌پردازد دشواری  «رُک‌گویی» parrhesia است؛ که در شش نشست در دانشگاه برکلی در کالیفرنیا در ۱۹۸۳ فراهم نموده است .  در این گوال فوکو  واژه‌ی «رُک‌گویی» را که برای نخستین بار درادبیات یونان در کار یوریپیدس پدیدار شده ست را به بررسی می‌کشد. این گوالی ست که نیاز به اندیشیدن دارد، زیرا در پیوند با ‌آزادی سخن دریک مردم‌سالاری‌ست. هرچند ‌‌آزادی سخن می‌تواند به بهره‌برداری نادرست  نیرنگ‌بازان ونابه‌کاران بی‌انجامد. به ویژه‌ هنگامی‌که شنوندگان از فرهنگی پربار برخوردارنیستند، وهرگونه داوش پوچ را که به ‌آنها نوید بهره وکام‌یابی بدهد پذیرا می‌شوند . فوکو می‌نویسد "دو گونه پارهیسیا  را می‌توان شناسایی نمود: یکی در گونه‌ی سبُک‌سرانه‌ی آن که به یاوه‌گویی می‌ماند و آن‌ست که هرچه‌ را که به زبان می‌آید بگوئیم، که نمونه‌ی این یاوه‌گویی در  پلاتون  به آوند ریخت‌گیری ناپسندیده‌ی مردم‌سالاری  آمده ست که در آن همه‌کس را پروای آن‌ست که هرچه که می‌خواهد، ازجمله ابلهانه‌ترین  و یا پرخطرترین  گفته‌ها را برای شهر به شهروندان شنونده‌اش بگوید".   و دیگری ه میانای فرزانه‌گی  پاراهیسیاست که به میانای رک وراست‌گویی ست.
 
ف   :  دراین میانا واژه‌ی پارهسیا παρρησία با واژه‌ی پارسایی خویشاوندی نزدیکی دارد وما می‌دانیم که گزنوفون در کتاب "آموزش کوروش" یا کورو پائِدیا Κύρου παιδεία می‌نویسد پارسیان فرزندان خود را برای آموختن راست‌گویی به آموزشگاه می‌فرستند، و هرودوت نیز می‌نویسد؛ که ناشایست‌ترین رفتارها نزد پارسیان دروغ‌گویی ست . همچنین می‌دانیم که چگونه  در سنگ‌نبشته‌های  ایران‌باستان از اهورامزدا خواسته شده ست که این کشور را از ستم دیو دروغ آسوده بدارد.   و‌باز می‌دانیم که هرودوت پارسیان را از نژاد پرسیوس   Περσεύς یکی از ایزدان یونان باستان می‌داند که مدوسا‌ی گُرگُن را می‌کشدکه با دیو دروغ در پیوند ست.    

گ   :    به هر روی، فوکو می‌نویسد این  رُک‌گویی در میانای شایسته‌ی  خود دارای دو نشان ست؛ نخست آن کسی ست   " که خطر  پیشه می کند. اگرچه، در این خطر همیشه هراس از جان‌باختن نیست. هنگامی‌که ، برای نمون، شما دوستی را می‌بینید که به کاری ناشایست دست می‌یازد  و شما این بیم را  می‌پذیرید که خشم اورا برانگیزید و به او بگویید که او  به نادرست رفتار کرده است. پس شما رُک‌گویی کرده‌اید" و دوم "رُک‌گویی گونه‌ئی خرده‌گیری ست،  خرده‌گیری بر کسی دیگر و  یا خرده‌گیری بر خود، ولی همیشه در این خرده‌گیری‌ست که  خرده‌گیر در برابر کسی  که به خرده‌گیری‌اش پرداخته در جایگاه توانمندی‌ئی پایین‌تر  و کم نیروتر جای دارد . بنابراین در یونان‌باستان آموزگار یا پدری که از کودک‌اش خرده می‌گیرد را رک‌گو   نمی‌خواندند." فوکو سپس نمونه‌هایی از  رُک‌گویی را در تراژدی‌های "یوریپیدس" Εὐριπίδηςرا نشان می‌دهد  و   آنگاه  ناهمانندی میان  رُک‌گویی شخصی و  رُک‌گویی سیاسی  را بررسی می‌نماید. او می‌نویسد: 

 از دید" ثیسیوس"  آزادی سخن هم میانای برابری درمردم‌سالاری ست.  و او این را در رویارویی با پیام‌آوری که نماینده‌ی خودکامه‌گی‌‌ئی ست می‌گوید . چون آزادی  در آن‌ست که بتوان آزادانه  راستی را گفت،" تالثی‌بیوس" نمی تواند به راستینی و راست‌دلی در بازپرسی "اورستیس"  سخن بگوید زیرا او آزاد نیست و وابسته است به آنان که از او زورمندترند. از این روی او به دوپهلویی سخن می‌گوید، و گوالی را برمی‌گزیند که در یک آن  از دو میانای وارون برهم آگهی  می‌۰دهد.     

برای فوکو  رُک‌گویی  می‌باید در پیوند با دشواری دریافت «راستین» بررسی شود . واین دشواری از آن‌جا  برمی‌خاهد که دریابیم  که در درون مرزبندی‌های یک ساختار،  که هرکس در‌‌آن می‌تواند از  دید خود سخن بگوید،  چه کسی می‌تواند «به‌راستی»  سخن گوید.  مردم‌سالاری به‌خودی‌خود  نمی‌تواند هویدایی دهد که چه کسی دارای منش‌هایی ست  که به او توان  راست‌گویی را می‌دهد (و بنابراین می‌باید این سزاواری را داشته باشد که   بتواند به راستی سخن گوید). به باور من این داستانی‌است که برای ما ایرانی‌ها بیش از هرچیز  دیگر ‌‌آشناست. چراکه در سه سده‌ی گذشته استعمار در کشور ما «راستی» را در گونه‌های ‌گوناگون ‌آن آفریده است. ونهادهای‌بسیاری را برای پاسداری از ‌‌آن ‌«راستی» ‌ها چه در ‌‌آموزشگاه‌ها و چه در دانشگاه‌ها و چه در میان روحانیون برپا داشته است.و به‌نام مردم‌سالاری همه سزاوری دارند تا در باره‌‌آن ‌«راستی‌ها» به رک‌گوئی بپردازند. و چون آنچه را که می‌گویند «راست‌» است هیچ نرمشی برای دگرگونی ‌آنها شایسته نیست.
‌به ‌هر روی، فوکو  سپس به  رُک‌گویی و درهم‌ریخته‌گی  نهادهای مردم‌سالاری می‌پردازد که هر شهروند نا شایست هم سزاواری‌ آن را دارد که هر چه می‌خواهد بگوید او می‌نویسد:
از آن‌جا که  رُک‌گویی  به بدگونه‌ترین شهروندان داده شده ست ، هنایش‌پذیری فراگیرنده‌ی آنان از بدی ، ناشایستی و نادانی  می‌تواند شهروندان را به‌سوی خودکامه‌گی دالان دهد  ویا که شهر  را به خطر افکند  و از این‌روست که  رُک‌گویی شاید  برای مردم‌سالاری آکنده از بیم ست.
پس ‌آشکارست که او از بهره‌برداری پر زیان نابه‌کاران  با یاری سرمایه‌های هنگفت زرسالاران در پخش «راستی‌های‌ساختگی» که با زرق وبرق فراوان به خورد مردمان داده می‌شود نگران است.   فوکو پس از بررسی سایه‌روشن‌های این نگرش به بررسی  جمهوری پلاتون  می‌پردازد که در آن سوکراتیس  به "آدیمانتوس" می‌گوید:  
هنگامی که بینوایان برنده می‌شوند پی‌آمد آن مردم‌سالاری‌ست . آنها برخی از گروه‌های رویاروگر را خواهند کشت و دیگران را به دوردست  خواهند فرستاد و به دیگران بخشی برابر از سزاواری‌های شهروندی را می‌دهند و  جایگاه‌های فرمانروائی  درنزدیک به همیشه  به بخت‌آزمائی پر می‌شود . 
فوکو  سپس می‌نویسد:
 آنچه  که دراین نوشته  به‌خودکِشنده است این‌ست که پلاتون   رُک‌گویی را سرزنش نمی‌کند که به همه‌کس، که در میان‌آن‌ها ناشایست‌ترین شهروندان هم هستند، پروای آن داده ست  که بر دارش شهر هنایش نهند. برای پلاتون نخستین خطر از از  رُک‌گویی آن نیست که مایه‌ی  روی‌کردهای بد در کشورداری  می‌شود یا که به رهبری  نادان و یا پوسیده سزاواری به‌دست‌گرفتن  لگام کشور را می‌دهد تا که خودکامه گردد.  نخستین خطر از آزادی و رُک‌گویی در یک مردم‌سالاری از آن پی‌آمد ست در هنگامی‌که هر کس به‌گونه‌ئی ویژه زندگی خود را دارد  و به سبک ویژه‌ی خویش می‌زیود. زیرا در آن هنگام هیچ‌گونه شناسه‌ی هم‌بهری برای آن شهر نیست و هیچ شَوَند یگانه‌گی برای شهر نخواهد بود . و چنین برآیند از این بنیان پلاتونی برمی‌خیزد که میان شیوه‌ئی که مردمان رفتار می‌کنند   و شیوه‌ئی که بر شهر فرمانروایی می‌شود  همگنی نزدیکی هست . و یا که میان رده‌بندی سامان‌دار  نیروهای نودش  اندام انسانی  و ساختار ریخت‌دهنده‌ی فرمان بر شهر هم‌ریختی‌ئی هست . و می‌توانید ببینید که اگر  هر کس از اندیشار خود،  از خواست خویش، و  ازدل‌بستگی‌های‌اش پیروی کند ، آنگاه در شهر به همان اندازه ریخت‌های فرمان‌روائی برپا  خواهد بود  و  یا به همان شمار از  شهروندانی که همان می‌کنند که خوش‌آیندشان ست شهرک‌های  به خودسر   برپا خواهد شد." 
 فو کو در چنین پی‌آمد‌، که مانند جدائی‌خواهی‌های برخی از گروه‌ها در ایران ست‌، دو دشواری می‌بیند: 
 نخست همان‌گونه که از متن پلاتون به آشکاری پیداست دشواری آزادی سخن‌گویی  به گزینش شیوه‌ی هستن و گزینش شیوه‌ی زندگی خویش بستگی پیدا می‌کند.  و آزادی در گزینش شناسه‌ها به آزادی در   گزینش زیست بدل می‌شود. و در برآیند آن رُک‌گویی به‌همانند یک رفتار فردی گرفته خواهد شد... دوم آنکه  ما می‌توانیم گونه‌ئی دگرریختی  در دشواری  رُک‌گویی را ببینیم:  رُک‌گویی به گونه‌ئی دیگر از نهاد سیاسی یعنی پادشاهی وابسته می‌شود.  آزادی سخن اینک در برابر پادشاه به‌کار گرفته می‌شود  و آشکارست که در این رویه رُک‌گویی به منش پادشاه (که می‌باید میان پذیرفتن و یا ناپذیرفتن رُک‌گویی گزینش کند) بستگی دارد  و همچنین  به اندرزده‌های  پادشاه . 
 فوکو برای دادن  نمونه‌ئی از  رُک‌گویی در ساختار پادشاهی به داستانی از ارستاتل پرخیده می‌کند  که در آن  "پیسیس‌تراتوس" فرمانروائی خودکامه،  که مالیاتی ده در صدی  بر برزگران  نهاده بود تا زمین‌های خویش را رها نکرده و به شهر نیایند ،  در  یکی از گشت و گذارهای خویش به نوشته‌ی فوکو:
  کارگری را به‌ کند و کار در زمینی سنگ‌لاخ می‌بیند و چون درشگفت می‌شود تنی‌چند  از همراهان خویش را به او می‌فرستد تا بپرسند که او چه چشم‌داشتی ازین‌ پاره زمین برای کشت دارد. "درد و رنج"  برزگر  پاسخ می‌دهد،"و این همان‌ست که  پیسیس‌تراتوس می‌باید سهم یک‌دهمی خویش را از آن داشته باشد" .
 برزگر‌ نمی‌دانست که پرسش‌گر کی‌ست ؛ اما پیسیس‌تراتوس را آن پاسخ  رُک چنان خوش‌آیند بود که مر او را از آن  پس از همه مالیات ها  ببخشود .
فوکو سپس به داستان‌هایی از سوکراتیس می‌پردازد تا نشان بدهد که او چگونه  رُک‌گویی را به‌کار می‌گرفته ست   و به فرجام  به  برآیندی  چنین  می‌رسد که:  
 رُک‌گویی سوکراتیس  از  رُک‌گویی سیاسی در چند شیوه جدائی داشته ست. رُک‌گویی او  در پیوند شخصی میان دو انسان  پدیدارست ، و نه در پیوندی آزاده‌گویانه در برابر مردم  یا شاه.
 فوکو می‌افزاید که در  رُک‌گویی سوکراتیس به‌افزوده بر چیزهایی مانند شناسه ها  log‌os ، راستی   و دلیری که از ویژه‌گی‌های  رُک‌گویی سیاسی هستند چیز تازه‌ئی به چشم می‌خورد وآن  چگونه‌زیستی bios ست. او می‌نویسد: 
   سوکراتیس می‌تواند  پیوند با راستی را با هستی شنونده‌ی خود به آزمایش گیرد . و آماج این کارکرد  رُک‌گویی سوکراتیسی   این‌ست که شنونده‌ی خویش را به گزینش آن‌گونه زندگی  رهبری می‌نماید که در پیمان «هماهنگ دوریانی» Dorian-harmonic  باشد با  شناسه‌گی، نیک‌منشی ، دلیری و راستی. 
فو کو سپس به نمونه‌هایی دیگر می‌پردازد که به باور من به‌خودکشنده‌ترین آنها «بازی رُک‌گویی ستوهش‌گرایان»  Cynic parrhesiastic game   ست که میان آلکساندر  و دیوجینوس در می‌گیرد و به قلم دیوکریسوستوم Dio Chrysostom نوشته شده است.  فو کو این داستان را این چنین پیش درآمد می‌دهد: 
در سرآغاز دیو  بر آنان  خرده می‌گیرد که این  دیدار میان الکساندر و  دیوجینوس را رویارویی میان دوتن که با هم برابرند گرفته‌اند ؛ به آوند آنکه آن  یکی از‌آن دو مردی‌ست  پرآوازه از برای توانمندی رهبری‌‌اش و پیروزی‌های لشگریان‌اَش و آن دیگری مردی‌ست پرآوازه از برای آزاده‌گی‌اش، برای  شیوه‌ی به خودبسای زندگی‌اَش و  برای  نیک‌منشی پرهیزگارانه و گیته‌گرای‌اش  naturalistic .  دیو  نمی‌خواهد که خواننده الکساندر را  از این روی  ستایش کند که؛  با این‌که پادشاهی زورمندست به ناتوانی چون دیوجینوس به آذرم رفتار نموده ست .  دیو بر این پای می‌فشرد که الکساندر به‌راستی خودرا  فروتر از دیوجینوس می‌گیرد و همچنین به پیشینه‌ی او تا اندازه‌ئی رشک می‌برد چرا که او با الکساندر، که می‌خواست بر جهان چیره گردد، ناهمانند ست.  دیوجینوس برای آنچه که می‌خواست بکند به هیچ‌چیز نیاز نداشت" .
 در اینجا فوکو دنباله‌گیری داستان را به قلم دیو وامی‌نهد:
  الکساندر برای آنکه تا به آن  کجا که می‌خواست برود و آنچه را که شیفته‌اش بود به‌دست آورد به رزم‌آوران مقدونی به سواره‌نظام‌های ثسالی،  ثراسی، فنیقی ، و بسیار دیگر نیاز داشت. اما دیوجنوس  چنان روزگار را به‌سر می‌برد که چه در شب و چه در روز، بدون گرفتن هیچ یاری از کسی در پناهی آکنده بود  ..."
 در اینجا دیو به برشمردن نیازهای الکساندر و بی نیازی‌های دیو جینوس می‌پردازد و آنگاه می‌نویسد:
 پس پادشاه به نزد دیوجینوس آمد در آن دم که او نشسته بود و به او شادباش گفت و گرچه آن دیگری بسان شیر،  به خیره‌ئی دهشتناک در او نگریست  و فرمان‌اش داد که اندکی به کنار رود زیرا که او خود را به آفتاب گرم می‌داشت.  آنگاه الکساندر به همان آن که خوشنود گشت از گستاخی او  و از اَسانه‌گی(بی‌تفاوتی) او که از بودن‌اَش  در برابراو  به  دهشت نیافتاده است.  زیرا که این آشکار ست که دلیران به دلیران شیدایند و  حال آن‌که  بزدلان آنها را دشمن می‌دارند و  بر آنها به نگرانی گمان می‌ورزند، اما به فرومایگانی همانند خود خوش‌آمد می‌گویند .  و چنین‌ست که  از گران‌ارج‌ترین‌های جهان  نزد گروهی راستی و رُک‌گویی است و نزد گروهی دیگر نیرنگ است  و چاپلوسی.
 فوکو ناهمانی این بازی رُک‌گویی ستایش‌انگیز  را با رُک‌گویی سوکراتیسی  در دو چیز می‌بیند:  نخست آنکه در رُک‌گویی  سوکراتیس این اندیشمند ست که شنونده‌ی خویش را به پرسش می‌گیرد و حال آنکه در این بازی این الکساندرست که از دیو‌جینوسِ خردمند می‌پرسد و دو دیگر آنکه  سوکراتیس با نادانی شنونده‌ی خویش بازی می‌کند و حال آنکه  دیوجینوس می‌خواهد شنونده‌ی در برابر خودرا، که بسیار به خود بالنده ست، شرم‌زده و سرافکنده نماید.  او می‌نویسد
 برای نمون در آغاز گفتگو دیوجنوس الکساند را  نابه‌سزازاده  می‌خواند. و به او می‌گوید کسی که داوش به پادشاهی می‌کند چندان ناهمانند به آن کودک نیست که پس از پیروزی در یک بازی  تاج بر سر می‌نهد  و خویشتن  را شاه می‌خواند. (...) 
در چنین گوش‌زدها بر خودپسندی شنونده ، شما  گفتگوگری را می‌بینید که به کرانه‌ی پیمان رُک‌گویی خود می‌رسد به این سان که او پذیرفته ست که در این بازی بازیگری کند. و برمی‌گزیند که در این گوال درگیر بشود. الکساندر پذیرفته است  که درگیر گوال با  دیوجینوس بشود و ناسزاها و سرزنش‌های او را بپذیرد   اما برین  ناسرا گویی کرانه‌ئی هست  و درهر هنگام که او احساس می‌کند که دیوجینوس به او  ناسزا گفته ست خشمگین می‌گردد و نزدیک  به آن‌ست که از دنباله‌گیری بازی بگسلد و یا حتی دیوجینوس را کیفری به‌سزا دهد. و چنین ست که بازی رُک‌گویی پرسش‌انگیز در  بالاترین پرت‌گاه در  پیمان رُک‌گویی بازی می‌شود . و  به‌کرانه‌ی پتیاره‌گی نزدیک می‌شود زیرا که آزاده‌گو   به ناسزاها‌ی بیش از اندازه پرداخته ست.
 برای نمون در دنباله‌ی داستان دیو می‌خوانیم که : 
دیوجینوس سخن را چنین  دنبال نمود که "پادشاه حتی نشان پادشاهی ندارد..." و الکساندر پرسید که : "آن چه نشان باشد؟"  و او پاسخ‌اَش داد: " آن نشان که پادشاه  زنبوران  به سر دارد  آیا نشنیده‌ئی که پادشاهی در میانه‌ی زنبوران‌ست که گیتی او را برگزیده ست. که او نشان پادشاهی‌اَش را به این منش نیافته ست  که شما مردمان  با ردیابی تبارخویش  به هراکلس  از مرده‌ریگ او دریافته‌اید.  الکساندر پرسید  که: " این چه نشان باشد؟"  دیوجنوس  به پاسخ گفت؛ "آیا از کشاورزان نشنیده‌ئی که آن شاه زنبوران تنها زنبوری ست  که او را نیش نیست.  زیرا که اورا هیچ نیازی به نبردافزار در دشمنی با هیچ‌کس نیست؟ چراکه تا آن‌گاه که او این نشان را دارد هیچ  زنبور  دیگری  به  چالش راستینه‌گی  پادشاهی او  و  یا به نبرد  با  او  بر نمی‌خیزد.  اما برمن چنین می‌ماند که تو نه‌تنها  همه روزت  را زره‌ی جنگی به تن داری و  با همه جنگ‌افزارهات زندگی را  به‌سر می‌کنی که حتی به هنگام خواب نیز از آنها رهایی نتوانی  و آیا نمی‌دانی،" او سخن چنین دنبال نمود که "  مردی که با خود جنگ‌افزار می‌برد  نشان از دهشت او ست؟ و او را که همیشه  در هراس ست هیچ سزاواری‌ئی بیشتر به‌پادشاهی نیست که برده‌ئی را؟   

به فرجام فوکو با بررسی متن‌های خشم De Ira و  آرامش پندار   De tranquillitate  animi از سنکا   Seneca  و  گوال‌های  اپیک‌تتوس  Discourses of Epictetus  می‌پردازد تا شگردهای  رُک‌گویی را روشنایی دهد  که  درمجال این گفت‌و‌گو نیست که به آن بپردازیم . تنها دراینجا به این  بخش از برآیند فوکو در این نوشته بس می‌کنیم که می‌نویسد:
 به‌راستی  مرا  سر آن نبود که  به آشکاری هم‌توده‌گی‌شناسانه‌ئی در باره‌ی ریخت‌های گوناگون شوندپذیر  راست‌گویان در هم‌توده‌گی‌های گوناگون بپردازم . آنچه را که من می‌خواستم  به کندوکاش گیرم این بود که چگونه ریخت‌گیری راست‌گویان در خردورزی یونان به دشواری گرفته شده ست   و انچه که می‌خواستم به شما نشان دهم این بود که اگر خردورزی یونان  پرسش راستی را از چشم‌انداز سنجش‌های راستی و آوندش‌گاری (استدلال) به‌سزا  گسترده ست  همین خردورزی یونانی ست که به همچنین دشواری راستی را از دیدگاه راست‌گویی به آوند یک کنش آشکار ساخته ست.  و چنین پرسش‌هایی را درمیان نهاده ست که:  چه کسی می تواند راست بگوید؟  چه بروندهای  منشی، رفتاری و  آیینی به کسی پروا می‌دهد  که خویشتن را به آوند راست گو بنمایاند و به این آوند نیز  پذیرفته شود؟  در چه  باره‌هائی این مهین است که راست‌گویی شود (در باره‌ی جهان ؟ درباره‌ی گیتی؟ درباره‌ی شهر ؟ درباره‌ی رفتار؟  در باره‌ی انسان؟) پی‌آمدهای راست‌گویی چیست؟  چه نیکویی‌هایی را برای شهر،   برای فرمانداران شهر  و برای شهروندان و دیگر ازین سان می‌توان چشم به‌راه بود؟   و به انجام چه وابسته‌گی‌هائی میان کنش راست‌گویی و به‌کارگیری زور هستن دارد  و آیا این کنش‌ها  باید  به همگی ناوابسته باشند و از هم جدا نگاه داشته شوند . آیا آنها جدائی‌پذیرند و یاکه  به یکدگر نیاز دارند؟  

همان‌گونه که گفتیم‌، این گوال در باره‌ی ‌«آزادی‌سخن» از مهینائی ویژه‌ئی برخوردارست. در شماری از دانشگاه‌های آمریکا دانشجویان از سخنرانی راست‌گرایان تندرو در دانشگاه جلوگیری می‌کنند و بسیاری از رسانه‌های دست‌راستی این جلوگیری را به آوند شکستن بند ‌آزادی سخن در قانون اساسی ‌آمریکا می‌گیرند. و البته دانشگاه برکلی که فوکو این ‌آموزش را در آنجا‌به جای ‌آورد یکی از کانون‌های چالش درباره‌ی آزادی سخن بوده است.

گ: باهوده است که بگوئیم که در مردم‌سالاری ‌آتن در یونان باستان دو اندیشار در باره‌ی ‌‌آزادی سخن هستن داشت. یکی همین اندیشار پرهیسیا παρρησία بود، که شهروند یا شهروندانی زورمند به شهروندی کم‌زور پروا می‌دادند که به آزادی در برابر او یا ایشان سخن بگوید و این همان نمونه‌ئی ست که در داستان دیوجنوس و اسکندر می‌بینیم.  و نمونه‌ی دیگر ‌آن پیگرد سوکرتایس در دادگاه ‌آتن بود  که به کیفر اعدام او  فرجام یافت. ریخت دوم ایزِگوریا ἰσηγορία بود که هر شهروند چه توانا و چه نوا (مگر زن‌ها و برده‌ها) به برابر سزا داشت که در هم‌آیش  ‌«اَگورا» ἀγορά  سخن بگوید  وچنین بود که پیش از هم‌آیش در فراخوان‌گاه یا «اِکلیسیا» ἐκκλησία  جارچی‌ئی می‌پرسید چه کسی سخنی دارد که بگوید‌؟ و هر ‌آن‌کس که سخنی داشت بر فراز سخن‌تخت یا «بِما» می‌شد وسخن می‌گفت. اگرچه در کنش همییش شماری اندک می‌خواستند سخن بگویند و تنها سخن‌وران و ریش‌سپیدان که در رده‌های جلو می‌نشستند به سخن‌وری می‌پرداختند . هرچند بذه‌کاری‌هائی مانند دادوستد در روسپی‌گری  و رشوه‌خواری  سزاواری سخن‌گوئی را از بذه‌کار می‌گرفت.

ف‌: بی‌گمان فوکو از نقش کلیدی زورمندی در فراخوان‌گاه ‌یا اکلیسیای آتن ‌آگاه بود. وپرسش‌هائی که او در این آموزگاری‌ها در میان می‌گذارد‌، نشان از این دارد که او از دانشجویان می‌خواهد که دراین‌باره بی‌اندیشند و کاوش کنند.  شاید انگیزه‌‌ی پلاتون نیز از نوشتن پی‌گرد سوکراتیس در دادگاه ‌آتن نیز این بود که بپرسد چرا ‌آزادی سخن و ایزگوریا درآتن به کیفر مرگ او انجامید؟

خرده‌گیری‌های دریدا از فوکو

گ   :  پیش از آنکه به این گفتگو پایان دهیم به باهوده است که به یکی دو نکته پایانی بپردازیم.  نخست این‌که  شاید که سخنی کوتاه بتوانید بگوئید درباره‌ی خرده‌گیری دریدا  به فوکو درباره‌‌‌ی این‌که باور فوکو،  نادرست است که دکارت دیوانه‌گان را در برابر فرزانگان در رده‌ئی پا‌ئین‌تر نهاده‌ و آنهارا خوار داشته‌ است. چون خرده‌گیری دریدا و پاسخ فوکو که برای چندی درمیانه‌شان ناخرسندی به‌پاکرد می‌تواند تا اندازه‌ئی بر روش پژوهش آنها پرتو بی‌افکند و روشنگر باشد. و پیش از آن که به آن بپردازید می‌خواهم  که تا از یادم نرفته است  به خرده‌گیری ادوارد سعید  از فوکو و دریدا چند نکته را بگویم  . چنین پدیدارست که سعید تا اندازه‌ئی به خردورزی فوکو  بیشتر از دریدا باورداد؛ زیرا سعید می‌نویسد:  

 Derrida and Foucault are opposed to each other on a number of grounds, and perhaps the one specially singled out in Foucault’s attack on Derrida – that Derrida is concerned only with “reading” a text and that a text is nothing more than the “traces” found there by the reader – would be the appropriate one to begin with here. According to Foucault, if the text is important for Derrida because its real situation is literally an abysmally textual element, l’ecriture en abime with which (Derrida says in “La double séance”) criticism so far has been unable really to deal, then for Foucault the text is important because it inhabits an element of power (pouvoir) with a decisive claim on actuality, even though that power is invisible or implied. Derrida’s criticism therefore moves us into the text, Foucault’s in and out of it.

دریدا و فوکو در زمینه‌هائی گوناگون با یک‌دگر در رویاروئی‌اند و شاید  یکی از آن باره‌ها که درخور ‌آن ست که در این‌جا به ‌آن پرداخته شود خرده‌گیری‌ فوکو  به دریداست که به ویژه  از سوی او پررنگ شده‌است و ‌آن این‌ست که دریدا تنها گرفتار «خواندن» یک متن ست و متن هیچ‌نیست مگر «ردپاها‌ئی» که خواننده در‌آن پیدا می‌کند. از دید فوکو اگر متن از این رو برای دریدا مهین است که رویداد راستین درنوشته به راستی بخش چرت وپرت ‌آن است، نوشتاری "در میان دو ‌آینه" (به گفته‌ی دریدا  در نوشته‌اش زیر آوند «دو پهلو»)  که خرده‌گیری تاکنون نتوانسته ببیند که چگونه باید به  آن واکنش نشان بدهد، و حال ‌آنکه متن برای فوکو از اینرو مهین است که در نیروی زور، با داوشی کنش‌کرد، خانه کرده است، اگرچه زور در‌ آن پنهان است و یا از ‌آن نمادی هست. بر این پایه، ‌خرده‌گیری دریدا ما را به‌درون متن می‌برد ولی از آن  فوکو ما را به درون می‌برد و به برون می‌آورد.
 سعید کار دریدا را بیش از اندازه  بریده شده (آبستراکت ) و بیش از اندازه وابسته به  خردورزی‌هایی می‌بیند که او می‌خواهد آنهارا از هم پیاده‌سازی ‌ deconstruct  نماید. سعید بر دریدا خرده می‌گیرد که پنداره‌ی Differance    او  در همان حال که برای همیشه ناشناخته می‌ماند بااین همه در خردورزی او  نقشی کنش‌کرد و سازنده دارد.  باید در اینجا به یاد بیاوریم کهDifferance  واژه‌ئی ازخوددرآورده  بود که دریدا آنرا  به جای  Différence   به‌کار می‌برد  تا نشان دهد که نوشته با سخن تفاوت دارد و  زیرا  این هر دونوشته هم صدا هستند. اما بگفته‌ی دریدا Differance  اَسانه‌گی (تفاوت) را به واپس می‌‌راند، زیرا خواننده می‌تواند ناهمانندی نوشتاری ‌آن را ببیند. اما برای شنونده این ناهمانندی پنهان می‌ماند. به باور  ادوارد سعید   دریدا به نهاد زورگوئی و نیرو در خردورزی غرب  به کمتر می‌پردازد و حال آنکه در اندیشار فوکو پیوسته‌گی‌های نیرو و زور نقش گسترده‌تری را بازی می‌کنند با این همه  سعید بر فوکو نیز خرده می‌گیرد که او با دیدی اَسانه‌گیر (بی‌تفاوت) به چگونه‌گی پیوندهای زور در هم‌توده‌گی از چشم‌اندار درگیری‌های طبقاتی و یا نهادهای دولتی نگاه می‌کند. و به فرجام آنکه فوکو به زورگویی اروپا  دربرابر کشورهای زیر چیرگی‌‌اَش نمی‌پردازد.

ف   :  همان گونه که گفتید، خرده‌گیری دریدا از استادش فوکو   که پس از نه سال  فوکو به آن پاسخ داد  تا اندازه‌ئی آموزنده است  زیرا  به شیوه‌ی بررسی نوشته‌ها از نگاه ‌ آن‌ دو روشنی می‌بخشد. خرده‌گیری  دریدا برای  گاهه‌ئی دراز به برهم خوردن دوستی این دو انجامید، هرچند به‌فرجام فوکو در دادگاهی به یاری دریدا آمد تا به سود او در روند پیگردش  برای همراه داشتن ماری جوانا گواهی دهد.  

دریدا در "بازتاب‌هایش"  درباره‌ی دیوانه‌گی و شهروندی  خرده‌گیری خود از خردورزی فوکو را با شیوه‌ئی شاعرانه  آغاز می‌کند و از دشواری کندوکاو برای یافتن سرچشمه‌ئی برای گشودن یک گوال سخن می‌گوید  و به ویژه از این‌که  چگونه خرده‌گیری از کار استادش  فوکو  او را  ازین خرده‌گیری به هراس می‌افکند.  و این نه هراسی است از استاد پیشین که بل " از استادی در درون‌اَش و در برابرش،" استادی که  استادی‌اَش را در رویاروئی با یک شاگرد از درون او فرمان می‌دهد. دریدا به زیرکی از اندیشار زورگوئی فوکو بهره‌می‌گیرد وچنان می‌نمایاندکه  این خودآگاهی ناخشنود او در این وابسته‌گی شاگرد و استاد  به از پاافتاده‌گی  او می‌انجامد اما اگر او به کنش بپردازد و سخن بگوید استاد دیگر او را به سرزنش نخواهد گرفت. سپس دریدا می‌گوید راهروی او نه راستایی راستین  است و نه راستایی نادرست که بل او "به راستی به‌سوی پرسش‌های کلیدی می‌رود که نکته‌های کانونی این بازتاب‌ها هستند."  او سپس این داوری فوکو در باره‌ی دکارت را، به خرده‌گیری می‌کشد:  که دکارت "سزاواری دیوانه‌گی را برای دربرگیرشدن در خردورزی انکار می‌کند."

دریدا می‌نویسد " همه‌ی برنامه‌ی پژوهش فوکو می‌تواند دراین چند برگ رازگونه و به گوشه‌گوئی باریک و کوتاه شود و آن اینکه خواندن دکارت و "می‌اندیشم" او  که به ما پیشنهاد شده ست؛ همه‌گی تاریخ دیوانه‌گی را، هم به آوندخواست دیوانه و هم به ‌آوند شایدی دیوانه‌گیض، در دشواری خود درگیر می‌کند."

بایستی دانست که همان گونه که در پیش دیده‌ایم،  کنش‌کرد چیزهای  ناپذیرفته شده و برون‌رانده از سوی زورگو‌ئی ونیرو در هسته‌ی کانونی خردورزی فوکو  ست. از اینروی   برون‌رانده‌گی دیوانه‌گی از خردورزی باره‌ی کلیدی پژوهش اوست . و به باور دریدا این ‌آماج گزاره‌ی  فوکوست که پرسشی چند از او را بر می‌انگیزاند. نخست دریدا می‌پرسد: آیا فوکو  توانسته به چیرگی و پیروزی رازهای  نوشته‌ی دکارت را آشکار کند و  از میانای نهفته‌ی آن  پرده بردارد؟  این پرسش دریدا به راستی دربرگیر دو پرسش است: یکم آن‌که " آیا ما همه‌ی  نشانه را دریافته‌ایم ، همه‌ی نشانه را در خود نشانه؟  آنچه که دکارت گفته است آیا به همگی‌اَش اندیشه‌شده و دریافت شده ست." 

دوم آنکه  دریدا می پرسد آیا فوکو پیوند میان متن و ساختار تاریخی آنرا نمایان کرده است و آیا میا
نای متن در تاریخ‌گینی آن تا به‌آکنده بررسی شده است؟  هرچند دریدا این‌که در اینجا  "ساختار تاریخی" چیست را روشن نمی‌کند.   پرسش دیگر دریدا درباره‌ی می‌اندیشم  cogito  دکارت است.   به باور فوکو  هنگامی که دکارت می‌پرس ‌‌آیا این دست از ‌‌‌‌آن من است؟ ‌آیا این کاغذ راست است؟ ‌آیا این ‌‌آتش که در برابرش نشسته‌ام راست است‌‌‌؟ و در می یابد که از برای  کم‌توانی و نادرست رسانه‌گی  نودش‌ها (حس‌‌ها) او می‌تواند در  «هستن‌داشت» همه‌ این‌ چیزها؛ دست خودش‌، کاغذی که در دست دارد، آتشی که  در برابرش نشسته گمان بورزد . اما تنها چیزی که نمی‌تواند درباره‌ی «هستن‌داشت» آن گمان کند اندیشیدن است زیرا حتی اگر بخواهد به اندیشیدن خود گمان‌ورزد، به آن اندیشیده ست.  دکارت سپس به خود می‌گوید، ولی یک دیوانه هم می‌تواند به همه‌چیز گمان کند، پس چه ‌اَسانه‌گی (تفاوتی) میان من و دیوانه است. او ‌ می‌گوید ناهمانی من و دیوانه در این است که من دارای خردم و دیوانه بی خرداست . زیرا من در رویاهایم مانند یک دیوانه چیزهای شگفت‌انگیز می‌‌بینم و مانند او می‌توانم   خودرا پادشاه ببینم ویا خورا ‌آدمکی شیشه‌ئی ببینم اما همین که از خواب بیدار می‌شوم  درمی‌یابم که درخواب بوده‌ام‌‌‌‌‌، اما دیوانه به دیوانه‌گی خود پی نمی‌برد.  به باور فوکو  چنین است که دکارت دیوانه را از فلسفه و خردورزی بیرون می‌اندازد  و از ‌‌‌آن پس  خردورزان روشن‌وائی را با دیوانه‌گان کاری نیست و بی‌خردی‌آنان بهانه‌ئی برای گرفتن‌آزادی‌از ‌آنان می‌شود. وحال ‌آن‌که دیوانه‌ئی که می‌گوید من از شیشه‌ام  و به من دست نزن چون می‌شکنم. بخردانه سخن می‌گوید. تنها اسانه‌گی او باما در این‌ست که نودش‌های او  به او  نودش شیشه بودن را می‌رسانند .
دریدا در باره‌ی آزمودن دیوانه‌گی دکارت می‌گوید:   آنچنان‌که ، چنین می‌نماید که فوکو می‌اندیشد، "می‌اندیشم" دکارت  ‌اتهام‌انگیز  و "به دورانداخته‌گی دیوانه‌گی  نیست." زیرا  "می‌اندیشم"  برای دکارت خود گونه‌ئی دیوانه‌گی ست چرا که اندیشیدن درگیری در"آزمودنی ست، که در دورترین دست‌آورد خود،  به هیچ اندازه اندک‌تر از ماجراجوئی ، بیم‌ناکی ، تاریکی  و اندوه‌ناکی تاریخ دیوانه‌گی نیست."  

همان‌گونه که در گفتگوی‌مان در باره دریدا  گفته‌ایم. به باور او تاریخ فرهنگ‌ها    خرد همیشه در برگیر دوتائی‌هائی مانند زشتی و زیبائی، پاکی و گناه، دلیری وترس  و دیگر از این دست بوده‌است  که همواره فرهنگ‌ها به یک‌سوی این دوتائی‌ها برتری‌داده‌اند   وسوی دیگر را به کناره رانده‌اند.  به باور دریدا "می‌اندیشم"  دکارت نیز گونه‌ئی دوتائی ست، و دراین باره خویشاوندی  رازگونه‌ئی با دیوانه‌گی دارد.  

به هر روی، دریدا بر آن‌ست  که دیوانه‌گی نمی‌تواند باره‌ی یک بررسی باشد،  زیرا که: "بر پایه‌ی وندیدادی (قانون) هگلی،  که من به آن بس وفادارم، براندازی در رویاروئی با خِرَد  تنها می‌تواند در  درون آن روی دهد،"  خرده‌گیری بنیانی  دریدا در این‌ست که فوکو از شیوه‌ی «هگلی» او که بررسی تاریخ پنداره‌ی دیوانه‌گی ست پیروی نکرده ست .  زیرا همانگونه که گفته‌ایم برای فوکو تاریخ روندی به‌هم پیوسته نیست و دانال‌پدیده‌هائی ازهم‌گسیخته و به‌پیش‌آمد پدید‌می‌آیند. اما برای دریدا در تاریخ پیوسته‌گی هست  و رانده شدن دیوانه‌گی به کناره و در کانون جاگرفتن  خرد و فرزانگی در  روندی تاریخی پدیدآمده ست.  او می‌نویسد: 
برای آن‌که به هم‌زمان  سرآغاز (یا شدایی) روی‌کردی برای سرآغازِ (یا شدایی) تاریخ‌نویسی در باره‌ی دیوانه‌گی را بررسی نمائیم،  شاید ناگزیر به آن باشیم که با اندیشیدن در باره‌ی  نخستین شناسائی پدیداری خشونتِ  در گاهاد (عصر) کهن آغازکنیم.  اگر نیاز به‌گفتن داشته باشد،  بایدگفت که  تاریخ شناخت  پیش از سده‌های میانه،  و پیش از  گاهادکهن،  پیش‌تاریخی  تاریک و لال نیست. هر گونه گسیخته‌گی زود گذر،   در چرخه‌ی سده‌های میانی  با  نهاد یونانی، اگر که چنین گسیخته‌گی‌ئی روی داده باشد، این گسیخته‌گی  و این دگرگونی  باید به دیر رخ داده‌ باشند و پیش‌آمدهایی   درجه‌ی دوم  در برابر  همیشه‌گیِ بنیانی میراثِ خرِد فلسفی بوده‌اند.      
 به زبانی ساده تر از زبان پر پیچ و خم دریدا او می‌گوید:  بایسته این بود که فوکو  در باره‌ی تاریخ پیدایش دیوانه‌گی بررسی می‌کرد.  و  بررسی تاریخ نهادهائی مانند تیمارستان یا نوشته‌های شکسپیر و سروانتس به ما آگاهی‌ئی در بارهی پیدایش دیوانه‌گی نمی دهند. او سپس   در باره‌ی نگرش فوکو  درباره‌ی چگون‌هست  گوال خردورزی  دکارت و   "گردآوری تاریخی"   فوکو که در بر گیر " پنداشت‌ها ، نهادها، سنجش‌های دادوری، و اندیشارهای دانشی" ست   درشگفتی خویشتن را آشکار می‌دارد و می‌نویسد: 
من نمی‌دانم  فوکو  تا چه‌اندازه  این را می‌پذیرد که  بروند‌های  بایسته برای پاسخ  به این پرسش‌ها این‌ست که نخست بررسی درونی  و خودبسائی از درون‌مایه‌ی خردورزانه‌ی گوال  فراهم بشود.  تنها هنگامی‌که همگی این درون‌مایه در میانایش ‌(معنایش) بر من آشکارشد (و این ناشَوَند ست) آنگاه ست که من در همگی ریخت تاریخی آن به استواری  پابرجا شده‌ام.  تنها درآن هنگام ست که دوباره به درون‌کاوی آن مایه‌ی آزار  نخواهد شد.  به این میانا که این  بار چنین درون‌کاوی خود میانای خردورزانه‌ئی درست و به‌سزا خواهد داشت . و در باره‌ی دکارت به ویژه ، هیچ‌گونه پرسشی در باره‌ی او، درباره‌ی میانای پنهان تاریخی گوال   او ، در باره‌ی جایگاه او در  همگی ساختار تاریخی  - نمی‌تواند پاسخ داده شود بدون آنکه  کندوکاشی درونی و به آکنده‌گی  از آماج‌های آشکار او و از میانای آشکار  گوال فلسفی او روی داده باشد"
همان‌گونه که گفتیم  فوکو پس از  نه سال به خرده‌گیری‌های دریدا پاسخ داد و آن‌را با پوزش‌نامه‌ئی برای او فرستاد که مایه‌ی به هم خوردن دوستی‌شان برای هنگامی دراز شد.  پاسخ فوکو رسا و تا اندازه‌ئی سرزنش‌آمیز ست . او خواندن دریدا را از دکارت نادرست می‌انگارد  و به درستی  خواندن خویش پافشاری می‌ورزد.  او  نخست به رویا‌ها و پیوندشان با دیوانه‌گی که باره‌ی خرده‌گیری  دریدا بود  پاسخ می‌دهد. فوکو این را می پذیرد که رویاها  دارای دو برتری بر دیوانه‌گی هستند زیرا کنش‌های دیوانگی در خور پدیداری‌ئی  پی در پی‌اند.و می توانند پرچگال‌تر شوند و در رده‌ئی کم‌مهین‌تر  آنها  نزدیک به همیشه بازرخ‌داد می‌شوند.  بنابرین می‌توان در باره‌ی رویا‌ها اندیشید زیرا آنها بخشی از آزمودهای ماست. فوکو سپس به اّسانه‌گی‌های (تفاوتهای) میان دیوانه‌گی و رویا می‌پردازد  . و به این پرخیده می‌کند که  دکارت در نوشته‌ی خود به زبان لاتین در  باره‌ی دیوانه واژه‌ی  به‌سرزده‌گی   insanus  را به کار می‌برد واژه‌ئی که از گونه‌ئی بیماری نشان دارد و هنگامی‌که دکارت می‌خواهد به‌سر‌زد‌ه‌گی خویش  را آزمون کند بی‌درنگ این امکان را   به کنار می‌نهد.  زیرا اگر به به‌سرزده‌گی خویش را بپذیرد او کالیو  (کودن) demens خواهد بود  و از دید قانونی  شایسته‌گی داوری نخواهد داشت  و بنابراین آزمایش دیوانه‌گی ناشَوَند است و از اینرو دیوانه‌گی دربرون ازخردورزی نهاده می‌شود.  پیداست  که این پاسخ فوکو به دریدا  درباره‌ی دکارت بسیار کوبنده است. زیرا به کاربرد  این واژه‌های خوارکننده در باره‌ی دیوانه‌گی به روشنی از دید وبرداشت دکارت ‌آگهی می‌دهند.


هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر