Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, - alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.
اگر چنان شود که این رفتارها همانگونه که پدیدار شدند ناپدید شوند، اگر از برای پیشآمدی ناپدید بشوند که ما در اینک تنها میتوانیم رویدادن آن را انگار کنیم - بدون اینکه هنوز بدانیم که بهچه ریختی خواهد بود یا چه چیزی را پیمان میدهد پس میتوانیم به هیچ بروبرگرد بگوئیم که بههمان گونه که پایههای اندیشهی کهن (کلاسیک) در پایان سدهی هژدهم فروریخت، انسان نیز همچون ریختی نقشزده بر ماسههای کنار دریا زدوده خواهد شد.
چگونه میتوان اندیشیدنی در ناپیوستهگی را با آشکارنمودن پندارههای گوناگون شدنی نمود؟ -- ناپیوستهگیهایی مانند کنارگذاری seuil، گسیختهگی rupture، شکستهگی coupure، دگردیسی mutation و تراریختی transformation . و یا این پرسش را که با چگونه ابزاراندازگیری میتوان آنها را اندازه گرفت و در ردههایی جدا ازهم جایداد تاکه بتوانند نشان بدهند که دانش چیست؟ کار چیست ؟ نگرش چیست؟ پنداشت چیست ؟ متن چیست؟ این گونه پرسشها به این بینش میانجامند که "در این سامانهها که آنها را تاریخ اندیشارها histoire des idées، تاریخ دانشها ، تاریخ فلسفه ، تاریخ اندیشه histoire de la pensée و تاریخ ادبیات میخوانیم (...) دیدگاههاشان (...) از ردههای گستردهئی مانند "گاهاد" و "سده" به سوی پدیدهی ناپیوستهگی لغزیده و جابهجا شدهاند. چنین مینماید که آشنایی با تاریخِ اندیشه در ناپیوستهگی با دریافتی خشک از تاریخ، که بر پیوستهگی استوارباشد ، در تنش خواهد بود.
«ناپیوستهگی تاریخ» اندیشار دیگری ست که میباید در این گفتگو بازشود.
Dans l'analytique de la finitude, l'homme est un étrange doublet empirico-transcendantal
دربیزش این پدیدهی پایاندار، انسان یک دوتائی شگفتزای آزمودنی-فراجستهگانه است.
همانگونه که گفتیم برواژ با نگرش هگل که تاریخ را پیشرفتی پیوسته به سوی آگاهی شایان میدید، فوکو گذشتن از یک دانال به دانال دیگر را پیشآمدی به بختآمده random میگیرد که میتواند به پسرفت هم برود و برآیند آن را پیشبینی نمیتواند کرد. دانال نووائی که از نیمهی دوم سدهنوزدهم تا نیمهی نخست سدهی بیستم برپا بود نه تنها انسان را به آوند بارهئی برای پژوهش میگرفت که بل این پژوهش را بر پایهی «داستانگوئیهای بزرگ» des grands récits انجام میداد که ژان فرانسوا لیوتارد Jean-Francois Lyotard، خردورز پسانووائی دیگر فرانسوی، اینگونه داستانگوئیهای خردورزان نووا را «فراداستانگوئی» métarécits میخواند. فوکو ودیگر خردورزان پسانووائی به این فراداستانگوئیها بیباورند. این فراداستانگوئیها داستانهائی هستند که داوش دارند که میتوانند به هرپرسشی پاسخ بدهند برای نمون «نگرش اندازهگی پول» میلتون فریدمن که نرخ افزایش بهای کالاها را به اندازهی پول درگردش پیوند میدهد وهمهی دشواریهای اقتصاد مانند بیکاری ، و بینوائی را برخاسته از آن میداند، ویا «گرهروانی ادیپ» در روانکاوی فرویدکه بسیاری از رفتارهای انسانی را به این گره پیوند میدهد. و یا «چالش طبقاتی» در همتودهگیشناختی مارکس که هر رویدادتاریخی را برآیندی از آن میداند.. دانال پسانووائی فوکو این «داستانگوئیهای بزرگ» را بهکنارمیگذارد و به آنها بیباورست.
ازاینجا به سپس، فوکو باز به گزافهپردازی و تندروی میپردازد وهرگونه داوری دربارهی رفتار درست شهروندی ، منشوری و زیبائیشناسی را ناپذیرفتنی میخواند چون همه برپایهی «فراداستانگوئی» میباشند! و با کنارنهادن این فراداستانگوئیها ما، همانگونه که نیچه میگفت، میباید همه ارزشها را از نو ارزیابی کنیم زیرا به «فراسوی نیکی و گناه» پانهادهایم. اگرچه این را هم باید پذیرفت که فوکو بسیاری از پیشانگارههای خردورزی a priori را تاریخمند نمودهست. بهسخنی دیگر «پبشانگارهها» برخاسته از « دانال» روزگار خود میباشند.
دژانسانگرائی و فوکو
L’hypothèse que j’aimerais proposer, c’est qu’il y a deux histoires de la vérité. La première est une sorte d’histoire interne de la vérité, l’histoire d’une vérité qui se corrige à partir de ses propres principes de régulation : c’est l’histoire de la vérité telle qu’elle se fait dans ou à partir de l’histoire des sciences. De l’autre côté, il me semble qu’il existe dans la société, ou du moins dans nos sociétés, plusieurs autres lieux où la vérité se forme, où un certain nombre de règles de jeu sont définies […] et par conséquent l’on peut, à partir de là, faire une histoire externe, extérieure de la vérité. Les pratiques judiciaires, la manière par laquelle, entre les hommes, on arbitre les torts et les responsabilités […] me semblent l’une des formes par lesquelles notre société a défini des types de subjectivité, des formes de savoir et, par conséquent, des relations entre l’homme et la vérité qui méritent d’être étudiées.
پیشگزارهئی را که من میخواهم پیشنهادکنم اینست که دو گونه «تاریخ راستی» باشیدهگی دارد (وجود دارد). گونهی نخستین «تاریخ درونی» راستی ست. این تاریخِ راستیئی است که خود را بر پایهی بروندهای بهسامانهگی (شرایط نظم) درستپردازی مینماید (تصحیح مینماید).تاریخ دانش این گونه تاریخ ست. ازسوئی دیگر، برمن چنین مینماید که در یک همتودهگی، و یا بهدستکم در همتودهگیهایما، چندین جای دیگرست که در آنها به "راستی" ریخت داده میشود، یا که در آنها شماری چند از وندیدادهای بازی (مقررات بازی) نوشته میشوند (...) وبراین پایه ما، با آغازیدن از آنجا، میتوانیم «تاریخی برونی» را بسازیم، که در بیرون از راستی ست. برمن چنین مینماید که کنشهای دادگاری، به آنسان که ما با آنها، میان مردم، بذهکاریها و گمارشها را دادوری مینمائیم (...) یکی از ریختهائی ست که همتودهگی ما با آن گونههای رفتار کنشگرانه، ریختهای دانستن، و در برآیند، پیوندهای میان مردمان و راستی را شناسائی میدهند که شایستهی پژوهش میباشد.
Le songe d’une société parfaite, les historiens des idées le prêtent volontiers aux philosophes et aux juristes du xviiie siècle ; mais il y a eu aussi un rêve militaire de la société ; sa référence fondamentale était non pas à l’état de nature, mais aux rouages soigneusement saubordonnés d’une machine, non pas au contrat primitif, mais auxد coercitions permanentes, non pas aux droits fondamentaux, mais aux dressages indéfiniment progressifs, non pas à la volonté générale, mais à la docilité automatique.
تاریخنویسان اندیشه رویای یک همتودهگی شایان را بهسادگی برآمده از اندیشهی خردورزان و دادشناسان سدهی هژدهم میگیرند، اگرچه همتودهگی از رویائی رزمجویانه نیز برخوردار بود؛ «آرمان بنیانی همتودهگی» نه برای برپاداشتن هستنی در گیته (طبیعت)، که بل برای داشتن چرخدندهئی کارنده در آن ماشین بود. آن آرمان؛ نه برای داشتن پیمان آغازین همتودهگی، که بل برای یک زورگوئی همیشگی، نه برای برپائی سزاداشتهای بنیانی (حقوق اساسی) انسانی ، که بل برای وانمودی بیپایان به پیشرفت، نه برای خواستن آزادیئی همهدربرگیر، که بل برای گسترش سربهفرمانیئی خودجوش، بود.
فوکو و انقلاب ایران
گ: نخستین ویژهگی خردورزی فوکو شاید اینست که او به آماجالها (ایدهآلها ideals) بیباورست و آنها را بهآوند پاسخهایی به پرسش کانت که؛ "چه میباید بکنم؟" و یا لنین که "چه میباید کرد؟" ناپذیرفتنی و بهدورانداختنی درمیشمرد. او میخواهد بیباوریکانت را به یافتن «راستی» در دانش گسترش دهد، زیرا از دید او همهی دانشها، همهی پیمانها و همهی بروندهای منشوری برپایه فراداستانگوئیهائی ناروا métarécits illégitimes پرداخته شدهاند. اگرچه از دید او "رویکردها میباید بخردانه" باشند ولی او هشدار میدهد که آنچه را که یک همتودهگی به آوند اندازواری rationalisme پذیرفته ست شاید که چیزی بیش از زیرساختی برای زورگوئی به ما شهروندان نباشد. او اینرا نمیپذیرد که خوبی و درستی ونیکی همواره از بخردی سرمیزنند و برآیند نابخردی همواره آسیب و بدی ست. چرا که:
le respect du rationalisme comme idéal ne doit jamais constituer un chantage pour empêcher l'analyse des rationalités réellement mises en oeuvre.
آذرم نهادن به اندازوایی بهبهانهی آرمانخواهی هرگز نمیباید باجی بشود برای پیشگیری از بیزش و بررسی اندازههایی که بهراستی ازبهر کارکردی برپا شدهاند.
اگر پرسش کانت این بود که آنچه که مرزهای دانستن را نشان میدهد موجب کنار نهادن رفتار تَراستیزهگر transgresser میشود برمن چنین مینماید که امروزه پرسش راستین میباید به پرسشی آریئیک positive دگرگون شود(...) ، به کوتاه سخن، نکته این ست که این خُردهگیری را میباید تراریختگر transformer گرفت و آنرا از گسترهئی بهناگزیر کرانهبندیشده de la limitation nécessaire بهخردهگیریی کارکردانه une critique pratique دگرگون نمودکه ریختِ تراگذاری شوندپذیر (انتقالی ممکن) franchissement possible را بگیرد .
Je me sens embarrassé pour parler du gouvernement islamique comme « idée » ou même comme « idéal ». Mais comme « volonté politique », il m'a impressionné. Il m'a impressionné dans son effort pour politiser, en réponse à des problèmes actuels, des structures indissociablement sociales et religieuses ; il m'a impressionné dans sa tentative aussi pour ouvrir dans la politique une dimension spirituelle.
برای من آسان نیست که از کشورداری اسلامی به آوند یک «اندیشار» یا حتی یک «آماجال» سخن بگویم. اگرچه به آوندیک «خواست سیاسی» این انگاره بر من هنایش نهاد. انگارهئی که در تلاشاش برای سیاسی کردن دشواریهای برآمده از ساختارهای همتودهگی و دینی که ازهم جداییناپذیر هستند، بر من هنایش نهاد. همچنین برمن هنایش نهاد از برای کاوشاَش در گشودن سویهئی مینَوی در سیاست.
این «سویه مینوی در سیاست» همان بهپاخیزی دربرابر زورگوئی بود. و این همان اندیشاری بود که مایهی خشم و خردهگیرهای تند «روشنفکران» فرانسه وپادوهای ایرانی آنهاشد به کار بردن شناسهی «مینوی» در فرهنگ نووای فرانسه پذیرفتنی نبود. برای بسیاری از آنها این «سیاست مینوی» یا سیاست برآمده از دریافتی فراهستیانه «قابل فهم» نبود وهنوز هم نیست زیرا هنوز در دانشکدهها وپایان نامههای دانشگاهی در این باره پژوهش میشود. و گروهی میکوشند که به دیگران بپذیرانند که فوکو به نادرستی برداشت خود در پساتر پی برده بود ولی دانیل دفر که از هرکس دیگر به فوکو نزدیکتر بود به روشنی آشکار گفته است که خردهگیریها و دشگوئیهای که به فوکو شد «پایان زندگی اورا تیره ساخت» با این همه «فوکو هرگز از آنچه نوشته بود پشیمانی نکرد» Foucault never regretted what he wrote.
فوکو در گفتوگوئی با کلیر بریر و پیر بلانشه Claire Brière, Pierre Blanchet که در کتابشان زیر آوند"ایران، انقلابی بهنام خدا" Iran, la révolution au nom de Dieu چاپ شد، به روشنی میانای «سیاست مینوی» را ویدائی داد.
به گفتهی فوکو درمیان ویژهگیهایی که رویداد انقلاب ایران را نشاندار ساخته پود، این راستی بود که این رویداد نمایانی یک «خواستهی همهگانی» بود - که در تاریخ پدیداری چنین «خواستهی به آکندهگی همگانی» کمتر دیده شده است. «خواستهی همگانی» تا پیش از انقلاب ایران یک «افسانه سیاسی» بود که حقوقدانان و خردورزان میکوشیدند تا به یاری آن انگیزهی برپائی نهادها را بررسی یا شناسائی کنند و به هرروی ابزاری برای پرداختن یک نگرش بود. فوکو سپس چنین میافزاید:
«La volonté collective», on ne l’a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Je ne sais si vous êtes d’accord avec moi، nous avons rencontré à Téhéran et dans tout l’Iran la volonté collective d’un peuple. Eh bien, ça, ça se salue, ça n’arrive pas tous les jours
هرگز تا کنون "خواستهی همهگانی" دیده نشدهبود و من خود میپنداشتم که "خواستهی همهگانی" چیزی مانند خداوندست. یا مانند روان، چیزی که هرگز با آن روبرو نمیشویم. نمیدانم آیا با من همدید هستید یا نه، اما ما در تهران و در سراسر ایران با خواست همهگانی «یک مردم» آشنا شدیم. پس، باید آنرا خجسته داشت، چنین پدیدهئی هر روز رخ نمیدهد.
باید اینک بسیار روشن باشد که «سیاست مینوی» فوکو، هیچ پدیدهئی مگر پدیداری «یکمردم» در چارچوب یک «خواستهی همهگانی» نیست. او در یایان نوشتهاش «ایرانیها در رویای چه هستند؟» نوشته بود:
Mais il y a aussi à propos de cette « volonté politique » deux questions qui me touchent davantage.
L'une concerne l'Iran et son singulier destin. À l'aurore de l'histoire, la Perse a inventé l'État et elle en a confié les recettes à l'Islam : ses administrateurs ont servi de cadres au califat. Mais de ce même Islam elle a fait dériver une religion qui a donné à son peuple des ressources indéfinies pour résister au pouvoir de l'État. Dans cette volonté d'un « gouvernement islamique » faut- il voir une réconciliation, une contradiction ou le seuil d'une nouveauté ?
L'autre concerne ce petit coin de terre dont le sol et le sous- sol sont l'enjeu de stratégies mondiales. Quel sens, pour les hommes qui l'habitent, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J'entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu'ils ont tort
اما دو پرسش دربارهی این «خواستهی سیاسی»، مرا بهژرفا نگران میکنند.
نخستین پرسش من در پیوند با ایران و سرنوشت شگفتانگیز آن ست. در سپیدهدم تاریخ، ایران دولت را بنیان نهاد و الگوهای آن را به اسلام پیشكش نمود. دیوانگاران ایران به کارگزاران خلافت شدند. اگرچه آنها از همین اسلام، دینی را به دست آوردند که توانمندیهای بیشماری را برای ایستادگی در برابر زورمندی دولت در دست مردم خود مینهاد. آیا در این خواسته برای «حکومت اسلامی» میباید یک همسازگاری، یا ناسازگاری و یا نشانههای پدیدهئی نو را دید؟
پرسش دیگر دربارهی این گوشه کوچک زمین است که خاک آن چه در روی آن و چه در زیر آن دارای مهینائی راهبردی در گسترهی جهانی است. برای مردمی که در این سرزمین زندگی میکنند، چه هودهئی دارد، که حتی به بهای جان خود، در پی برپائی یک «مینَویگرائی سیاسی» باشند ، همان چیزی که ما شدائی آن را از هنگام رنسانس و آشفتگیهای بزرگ مسیحیت فراموش کردهایم. من از هماینک صدای خندهی فرانسویها را میشنوم، اما میدانم که آنها در اشتباهاند.
La vérité est de ce monde ; elle y est produite grâce à de multiples contraintes. Et elle y détient des effets réglés de pouvoir. Chaque société a son régime de vérité, sa «politique générale» de la vérité : c'est-à-dire les types de discours qu'elle accueille et fait fonctionner comme vrais; les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont valorisées pour l'obtention de la vérité; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai.
راستی چیزی ست از آن این جهان: و تنها در ریختهایِ چندگونه پیرامونی بسته ساخته میشود، و هنایشهای بهسامانشدهی زور را پدید میآورد. هر همتودهگی برای دسترسی به راستی روال ویژهی خود، یا که "راهکارهایِ همهدربرگیر" خودرا دارد ، این راهکارها به این میاناست، که همتودهگی آن گونههای «گُوال» را پذیرفته است و به آنها پروا داده ست که به آوندِ «راستی» پذیرفته شده باشند، و نیز این همتودهگی ست که کارکردها و نمونههایی که به هرکس توانایی میدهند تا گفتهئی را درست و یا نادرست بشناسد را برمیگزیند، و بههمچنین ابزارهایی که این گونه شناسایی را قانونی و پذیرفته میدارد فراهم کردهاست و شگردها و روندارهایی که به «دستآورد راستی» ارزش میدهند را شناسائی داده ست، و کسانی را در جایگاههائی برگماردهست تا به دیگران بگویندکه چه چیزی راست است .
در نزدیک بههمیشه پیشانگارهیِ نادرست آنها اینست که برخی از همه-پذیرفتههای ملّت را... در بارهی ریشههای منشوری استوار میگیرند و سپس به این برآیند میرسند که آن ریشهها بدون هیچ گسترهبستی (محدودیتی) من و شما را نیز دربند میدارند و یا که به واژیک (برعکس) آنان این راستیک را میبینند که در میان ملتهای گوناگون ارزشهای نهاد کشورداری بهناگزیر دگرگونند و سپس به این برآیند میرسند که نهادکشورداری به هیچگونه دربندکننده نیست. هردو روندار به یک اندازه کودکانهاند.
Le libéralisme n'est évidemment pas une idéologie ni un idéal. C'est une forme de gouvernement et de « rationalité » gouvernementale fort complexe. Il est, je crois, du devoir de l'historien d'étudier comment il a pu fonctionner, à quel prix, avec quels instruments - cela, évidemment, à une époque et dans une situation données.
آزادیخواهی به آشکار نه یک اندیشوندشناختی (ایدئولوژی) ست و نه یک آرمان. که بل ریختی است از دولت و "اندازوایی" rationalism، به باورمن این گمارشِ تاریخنگار است که بپژوهد که آزادیخواهی چگونه کار میکند، به چه بهایی، با چه ابزارهایی - و به آشکاری در چه گاهانهئی از روزگار و در درون چه چگونهگیِ ویژهئی.
Autrement dit, au lieu de partir des universaux pour en déduire des phénomènes concrets, ou plutôt que de partir des universaux comme grille d'intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes, je voudrais partir de ces pratiques concrètes et passer en quelque sorte les universaux à la grille de ces pratiques. Non pas qu'il s'agisse là de ce qu'on pourrait appeler une réduction historiciste, laquelle réduction historiciste consisterait en quoi? Eh bien, précisément, à partir de ces universaux tels qu'ils sont donnés et à voir comment l'histoire ou les module, ou les modifie, ou établit finalement leur nonvalidité. L 'historicisme part de l'universel et le passe en quelque sorte à la râpe de 1 'histoire. Mon problème est tout inverse. Je pars de la décision, à la fois théorique et méthodologique, qui consiste à dire: supposons que les universaux n'existent pas, et je pose à ce moment-là la question à l'histoire et aux historiens: comment pouvez-vous écrire l'histoire si vous n'admettez pas a priori que quelque chose comme l'État, la société, le souverain, les sujets existe? (...) C'est donc exactement l'inverse de l'historicisme que je voudrais ici mettre en place. Non pas donc interroger les universaux en utilisant comme méthode critique l'histoire, mais partir de la décision de l'inexistence des universaux pour demander quelle histoire on peut faire.
به سخنی دیگر، بجای آغازیدن با «یگانتایهالها» برای دریافت پدیده های آشکارا و یا به سخنی دیگر بجای آغازیدن با یگانتایهالها به آوندِ زیرساخت ناگزیرِانهی هشیاری برای برخی «کارکردهای» آشکار، من میخواهم که با این کارکردهای آشکار آغاز نمایم بدانسان که گویی آن «یگانتایهالها» را بر روی زیرساختی از این «کارکردها» برپانمودهام. این شیوه را کاستشی تاریخگرانه نمیتوان خواند. چه کاستش تاریخگرانهئی و در بر گیر چه چیزی؟ بسیار خوب، دقیقاً، با بکارگیری این یگانتایهالها، بدانسان که داده شدهاند تا تاریخ و یا چارچوب، و یا دگرگونی وبه سرانجام این که چگونه بیارزشی آنها را بر پا میدارند، را ببینیم. تاریخگرایی از یگانتايهال آغاز مینماید و سپس بهگونهئی به تراشیدن تاریخ میرسد. دشواری من به وارون است. من از «رویکرد» آغاز مینمایم، رویکردی که هم نگرشمند ست و هم رَوِشمند، بدینسان که بگوئیم: بگذارید که انگارکنیم که یگانتایهالها «هستنی» ندارند و سپس از تاریخ و تاریخنگاران میپرسم: شما چگونه میتوانید تاریخ را بنگارید اگر که از پیش بودن چیزهایی مانند دولت، توده، فرمانروا و فرمانبرداران را نپذیرفته باشید؟ (...) بنابراین آنچه را که من میخواهم بهکار ببرم دقیقاً بروارون با تاریخگرایی ست: نه بدانسان که با بهکارگیری تاریخ به آوند شیوهئی خردهگیرانه یگانتایهالها را بهزیر پرسش آوریم که بل با این رویکرد آغاز نمائیم که یگانتایهالها باشیدنی ندارند و سپس بپرسیم چه تاریخی را میتوانیم داشته باشیم.
فوکو باور چندانی به گواهههای تاریخی ندارد ، زیرا دریافت ما و زبان ما دیگر همان زبان ودریافت گذشتهگان نیست. در گذشته بر روی بازماندههای باستانی مانند نیایشگاهها یا آرامگاهها نوشتههائی را میگذاشتند تا به تماشاگران بگویند که کارکرد آنها از برای چه بوده و پیدا نیست که این برداشتها تا چه اندازه درست است. و اینک با بررسی نوشتههای گذشتهگان که پیدا نیست تا چه اندازه راست بودهاند ساختمانهای یادبود میسازند.او مینویسد:
نوشتههای گواههئیک (مدرک) اینک بهزیر پرسش شدهاند. بههمانسان که در داستانهای پیشینگان ساختمانهای یادبود با نوشتهها دربارهشان در گواههئیکها دگرریختی میگرفتند، در روزگار ما این روندار به وارون شده ست، و نوشتههای گواههئیک را با ساختن ساختمانهای یادبود دگرریخت میکنند ce qui transforme les documents en monuments . و این همانند پژوهشی باستانشناختی ست برای یافتن میانائی تازه. بهسخنیدیگر در گذشته داستانهای پیشینگان با نمایانیدادن بهشماری از رویدادها آغاز میشد ، زیرا اینها تاریخهایی بودند از هنگامهایی یگانهتا ، و آنگاه پژوهشگر "بهشگفت" درمیآمد که چگونه این رویدادها در یک گواههئیک بازتاب دادهشدهاند. اما اینک تاریخ نوین نوشتههای تاریخی را پخشار میکند و درشگفت از آن ست که در چه بروندهائی ( در چه شرایطی) برخی از نوشتهها راستیهای تاریخی را ساختهگی کردهاند se demande à quelles conditions certains documents "fabriquent" des faits historiques، درهمانککه نوشتههای دیگر خاموش ، لال و فراموش شده ماندهاند.
به گفتهی فوکو؛ رفتار تاریخ بر این اندیشه پابرجا ماندهست که تاریخنویس تنها به آنچه که بر رویدادها در "اینک" هنایش مینهد دلبسته است و از این روی تاریخ همیشه از چشم انداز "اینک" نوشته میشود و این نیاز "اینک" ست که بر آورده میشود. چنین ست که ما نیز در این گفتگو میباید ردپای کارهای فوکو را در "اکنون" تاریخهای او پیدا نمائیم. برای نمون «واژه ها و چیزها» ی او از برپایی ساختارگرایی در "اینکِ" سالهای ۱۹۶۰ برخاسته بود و کتاب «نگهبانی و کیفر: پیدایش زندان» Surveiller et punir. Naissance de la prison. در "اینکِ" او پدیدار شد که همزمان بود با شورشهای زندانیان در سالهای نخست دههی ۱۹۷۰ . او مینویسد؛
آشکارست که از هنگامیکه تاریخ پدیدار شده ست پژوهشگران گواههئیکهای تاریخی را بهکاربردهاند و آنها را به زیر پرسش کشیدهاند، و پرسشهایی را برانگیزاندهاند. پژوهشگران نهتنها پرسیدهاند که میانای (معنی) این گواههئیکها چیست که بل پرسیدهاند که آیا آن گواههئیکها راست میگویند و با چه سزاوارهگی میتوانند داوش (ادعا) کنند که دارند راست میگویند؟ و اینکه آیا آنها درست میگویند و یاکه به آگاهانهگی فریب میدهند؟ آیا دانا و آگاهاند و یا که نادان و گمراه؟ آیا دست نخورده و نابند و یاکه دستکاریشده و ساختهگی؟ اما هریک از این پرسشها و همهی این نگرانیهای خردهگیرانه یک سرانجام را نشان میدهند: بازسازیئی برپایهی آنچه که گواههئیکها میگویند، و گاه آنچه که میگویند تنها پرخیدهئی (اشارتی) ست از گذشته و از آنچه که بوده ست، و آن "اینک" در گذشتهئی دور ناپدیدشده ست . گواههئیک همواره بهسان "زبان" در آوایی گرفته شده ست که اینک خاموش شده ست. نشانههایی بس پاکشده و بیرنگ شده اما "ردپایی" که هنوز میتوان آن را دنبال نمود.
اینک از برای یک دگردیسی، که سرآغازش چندان تازه سال هم نیست، اما هنوز دنباله دارد تاریخ دیدگاه خود را به گواههئیک دگرگون نموده ست و آن «اینک» دیگرگمارش نخست تاریخ از برداشت و شناسهی گواههئیک نیست و همچنین دیگر تاریخ تلاش نمیکند که دریابد که آیا آن گواههئیکها راست میگویند یانه و یا که ارزش آگاهیدهندگی آنها تا به چه اندازه ست که بل گمارش نخست تاریخ آنست که از درون آن گواههئیک کار کند تا آن را به میانا بیآورد : تاریخ «اینکِ» گواههئیکها را سازمان میدهد ، آنها را دستهبندی میکند ، پخشارشان میکند، سامانشان میدهد . آنها را ردهبندی میکند، آن ها را به دنبالهی هم مینهد ، شناساییشان میکند که کدام باهوده و کدام بیهوده و بهدرد نخورند، از بخشهاشان پردهبرداری میکند ، یگانتایهگیهایشان را شناسایی میکند و پیوندهاشان را باز میگشاید.
Or une expérience morale essentiellement centrée sur le sujet ne me paraît plus aujourd'hui satisfaisante. Et par là même un certain nombre de questions se posent à nous dans les termes mêmes où elles se posaient dans l'Antiquité. La recherche de styles d'existence aussi différents que possibles les uns des autres me paraît l'un des points par lesquels la recherche contemporaine a pu s'inaugurer autrefois dans des groupes singuliers. La recherche d'une forme de morale qui serait acceptable par tout le monde - en ce sens que tout le monde devrait s'y soumettre - me paraît catastrophique.
اما برمن چنین نمینماید که آزمودهگاریئی منشورانه که در بنیان بر کنشگر کانون گرفته باشد امروزه دیگر پسندیده باشد. و از اینروی شماری از پرسشها برای ما به همان سان که از باستانیان پرسیده میشدند بازگشوده میشوند. جستجو برای شیوهی باشیدنی دگرگون از دیگران تا به آنجا که شدنی است، از دید من، آماج پژوهش های امروز ست که توانسته به دیگر بار در بارهی گروههایی تکتایه برپا شود. جستجو برای ریختی منشورانه که برای همگان در خور پذیرش باشد - به این میانا که همه کس در برابر آن سر خم کنند- از دید من بسآسیبزاست.
Chaque société établit toute une série de systèmes d'opposition -entre bien et mal, permis et défendu, licite et illicite, criminel et non criminel ; toutes ces oppositions, qui sont constitutives de chaque société, se réduisent aujourd'hui en Europe à la simple opposition entre normal et pathologique. Cette opposition est non seulement plus simple que les autres, mais elle présente en outre l'avantage de nous laisser croire qu'il existe une technique qui permet de réduire la pathologique au normal.
هر همتودهگی دنبالههایی از همه ساختوستهایِ واژیک باهم- میان بد و خوب، پروا داده شده و پیشگیری شده، قانونی و غیرقانونی، تبهکارانه و درستکارانه را برپا میسازد. همهی این واژیکها، که بنیاد دهندهی یک همتودهگی هستند. امروزه در اروپا به واژیکِ سادهی هنجار و نابهنجار کاسته شدهاند. این واژیک نه تنها ساده تر از آن دیگر واژیکهاست ، که بل این هوده را دارد که به ما پروا میدهد که چنین بیاندیشیم که چارهیی هست که دگرگونی ناهنجار را به هنجار شدنی میکند
نخست باید بگوئیم که "انگارهی زورگوئی" هستهی کانونی اندیشههای فوکو را چهره میدهد. نشانههای زور و زورگوئی بهسان پیوندها و رسانههایی هستند میان کسان، همتودهگی، گروهها و نهادها. پیشنهاد بنیانی فوکو اینست که برای دریافتن کارکرد زو و زورگوئی میباید این پیوندها را میان همتودهگی، شهروند و گروه به بیزش و بررسی آورد.
باهوده است که در دید داشته باشیم که برداشت فوکو از "نیروی زور" pouvoir بر سه بنیان استوارست ناوابستهگی souveraineté ، سامانداشت discipline و نیروی-زیست bio-pouvoir . این سه بنیان به بسیار با اندیشار "کنارگذاردهگی" exclusion در پیوندند. "کنارگذاردهگی" اندیشاری نائیک(منفی) négative است. آنچه که برکنارگذاده میشود ناپدید میشود و از میان میرود. اندیشار "نائیکسازهگی" négativité برای فوکو از ویژهگیهای زورگوئی است که تواناییئی نابودکننده دارد. این برآیندگیری درکارهای گوناگون او بس آشکارست. فوکو مینویسد: ما میباید از اینکه همواره هنایش زورمندی را در بروند نائیکسازهگی (منفی) آن بهکاربریم دوری کنیم. این بروندهای نائیکسازهگی که بیشتر برای ویدائی دادن و پرتو افکندن به زورمندی بهکار برده میشوند شناسههایی هستند مانند "برکنار کردن" ، "سرکوب کردن"، "خاموش کردن"، "سانسور کردن"، "جدا کردن" ، "چهره پوشاندن"، " پنهان کردن" . از دید او زورمندی می تواند همچنین سوهائی آریئیکسازهگی (مثبت)، آفریننده و فرآورنده داشته باشد و مایهیآن بشود که رفتارهائی تازه و سودآور آفریده و فرآورده شوند.
بررسیهای فوکو راهکارهای نویی را نشان میدهند که از ویژهگیهای نیروی زورگوئیاند و او آنها را "آراستاد" disciplines (نظم) میخواند . این راهکارهای نو دیگر بهراستی نائیکساز نیستند و با «شگردهای سرورانهگی» techniques souveraines پیوستهگی دارند. به باور فوکو این نادرست است که گفته شود کسی "دارای" نیروی زورگوئی است. نیروی زورگوئی را نمیتوان از آن خود نمود. زیرا زورگوئیی تنها یک راهکارست. این راهکار کسی است که زورگوئی را برخود سوار میکند و به آن سواری میدهد. البته این سواری از گونهیی بافت در تاروپودهای همتودهگی یا شبکهی رابطهها ممکن میشود.
به سخنی دیگر، "نیروی زورگوئی" پیوندی میان توانا و ناتوان نیست، که بل پیوندها و دادوستدهای همهی پیکرههای همتودهگی ست که ساختوست زورگوئی را پدید میآورد.
بنابراین دانشها و راستینهایِ یگانتایهال دانش در بارهی سرشت انسانی در نزدیک بههمیشه تنها نشانههایی از پیمانهای سیاسی و همپذیرفتهای منشوَری یک همتودهگی میباشند. در خردورزی خردهگیرانهی فوکو، همانگونه که دیدهایم، داوشهای «راستینهای دانشی یگانتایهال»La vérité scientifique universels به گمانپذیری و پرسش گرفته میشوند . زیرا او نشان میدهد که این راستیهای دانش در نمادی یگانتایهال la vérité scientifique est une norme universelle بهراستی پیآمدهائی هستند ازبروندهای دستدرازیهای کنشگرانهی زورمندهای تاریخی و بنابراین راستینهای به پاخاسته در دانش در راستی از زیربافت خود دانش برنخاستهاند.
فوکو در بارهی شیوهی پژوهش خود در همهی کارهایاش گفته است که او در آغازِ پژوهش همه ی پندارههای آشکارای هستهئی و یگانتایهال (یونیورسال) را بهکنار مینهد و این به آن آماج ست که بتواند بسنجد که تا چه اندازه آن پنداره توانسته است به استواری "گزارهی" یک پژوهش را آشکاری دهد و یا بهسخنی دیگر؛ آیا با نبودن آن پنداره همهی برآیندهای آن بررسی بههم میریزد و یاکه آن برآیندها هنوز به استواری پابرجای میمانند. فوکو چندی پس از آن آموزگاری در بارهی دیوانهگی در آموزگاری دیگری دربارهی شیوهی نگرش خویش چنین گفته است :
من این هر دو شیوهی نگرشمند و شیوهشناختیک را رها میکنم، و این مانند آنست که بگویم ، انگار کنید که یگانتایهالها (یونیورسالها) نبودند و آنگاه از تاریخ و تاریخنگاران میپرسم: اگر که از پیش a priori باشیدن چیزهایی مانند دولت ،همتودهگی، فرمانروا، و فرمانبران را نپذیرفته باشید چگونه میتوانستید تاریخ را بنویسید؟ این همان پرسشی بود که من در آن آموزش درمیان گذاشتم و پرسیدم که آیا دیوانهگی هستن دارد؟ در این شیوه، من کاوش میکنم تا ببینم آیا تاریخ چیزی مانند دیوانهگی را به من میدهد ، میرساند . و دیدم که نه تاریخ چیزی مانند دیوانهگی را به من نمیرساند. پس دیوانهگی هستن ندارد. این آوندشگری (استدلال) نیست، این چیزی نیست که شیوه کاوش پدید آورده باشد . شیوهی کاوش تنها پرسیده ست: که بگذارید انگارکنیم که دیوانهگی هستن ندارد.
در گزینش گوال ما در درباره ی کارکردهای دولت البته ، شیوهئی آشکارا را به آوند نخستین آماج objet premier به کنار مینهیم ، در آغاز ، همهی دادهها از شماری ازین انگارهها؛ مانند، فرمانروا، فرمانروایی، مردم، فرمانبران، دولت ، همتودهگی شهروندی: همهی این یگانتایهالهایی که پژوهشهای همتودهگیشناختی و به همان گون پژوهشهای تاریخی و پژوهشهای خردورزی سیاست بهکار میگیرند تا بتوانند گزارش بسندهئی از رفتارهای دولت را فراهم نمایند نادیده گرفته میشوند .
چنین ست که در شیوهی پژوهش فوکو همهی این پندارهها و ردهبندیهایی که دیگر پژوهشگران بهکار بردهاند تا بتوانند بخردانهگی این کارکردها و نهادها را به سنجش درآورند به خردهگیری بررسی میشود. البته او تنها به پژوهش گوالهای سازندگان نهادها و رهبران کارکردها نمیپردازد که بل پژوهش او سویهئی ویدایشگرانه (تفسیری) یا آشنشگر را نیز دارد.او در جایی دیگر مینویسد:
به جای آنکه از یگانتایهالها برای دریافتن پدیدههای آشکارا des phénomènes concrets آغاز کنم ، یا بهجای اینکه از یگانتایهالها برای ردهبندی هوشمندیپذیری، که برای شماری از کارکردهای آشکارا مورد نیازند grille d‟intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes آغازنمایم من میخواهم از ین گونه کارکردهای راستین آغاز نمایم و به گونهئی با بهرهگیری از رده بندی این کارکردها از یگانتایهالها در گذرم و آنها را نادیده بگیرم .
چگونه است که انسان کنشگر خویشتن را همچون درباشهئی برای دانش شدائی میدهد. در چه ریختی از خردورزی، در چه بروندهای تاریخی و به فرجام با چه هزینهئی؟ پرسش من اینست بهای اینکه یک کنشگر راستی را در بارهی خویش آشکار کند چه اندازه ست؟
در کارهای فوکو "گوال" ساختاری ابزاریست . آنچه که نگرش او را برمیانگیزد کارکردها و بروندهایی هستند که گفتههایی بامیانا را شدائی میدهند و ریخت "گوال" را در گاهادهای (عصرهای) گوناگون تاریخ پدیداری میدهند. هرچند، در کار های امیل بِنوِنیست Emil Benveniste و پیروان او "گوال" به کُنشگری از دیدگاه زبان میپردازد و جایگاه و کیستی انسانی بازیگر در یک داستان را در پیوند با زبان داستان آشکار میدارد. و یا در نگرشهای مارکسیستی این واژه نگرشی اندیششناختی (ایدئولوژیک) را درمیان مینهد که درآن پیوندهای انگارشده در بارهی پیوند مردمان با ابزار کار وسرمایه و جایگاه ردهئی آنها در همتودهگی وچالشهای گفتمانی آنها بررسی میشود .
اگرچه فوکو بر آن نیست که نگرشی ویژه از «گوال» را ، به هر میانایی که دارد، درمیان بگذارد. که بل بهکارگرفت او از "گوال" به این بهانهست، که او تا آنجا که میتواند در پژوهش خود در در بارهی دانش از بهکاربردن واژههای «یگانتایهال» برای «اندیشارها» les idées سرپیچی کند، زیرا پندارهی اندیشارها بر پایهی چندین پیشانگار priors ست.
- نخستین این پیشانگارها آنست که هر "اندیشار" هم اینک بخشی از «دانش» است، زیرا که پیشنهادی را دربر دارد. و هر "پیشنهاد" ریخت بخردانهی یک اندیشارست. از این دیدگاه «دانش» بافتهئی از اندیشارهاست؛ اندیشارهایی که خود را برای تارزشیابی la validation نمایان میسازند. برای نمون پیشنهاد این که دیوانهگی گونهئی بیماری روانیست که میباید درمان شود.
- پیش انگاری دیگر آنست که یک "اندیشار" نمایندی از "پندار" انسان ست، که از دستگاه آفرینندهی پنداشتهای آدمی برخاستهاست. اگرچه این دو پیشانگار از هم جدا هستند، اما در بررسیهای تاریخی به گونهئی پیوسته باهم بهکارگرفته شدهاند، بدینسان که، همانند با پیشنهاد بالا، اندیشارها هم بهآوند «پیشنهاد» گرفتهشدهاند و هم بهآوند اندیشهئی زائیده شده از یک پنداشت.
- سومین پیشانگارهئی که فوکو میخواهد آن را به کنار نهد، اینست که باشیدنِ اندیشارها در «زبان» پدیدار میآید و شناسایی یک اندیشار وابسته به میانائی ست که میتوان آنرا در یکی دو سه جمله در فرهنگ واژهها پیدا نمود. برای نمون در فرهنگ دهخدا، میانای دیوانه چنین شناسنده شده:
دیوانه . [ دی ن َ / ن ِ ] (ص نسبی ) از: دیو + انه ، ادات نسبت. مانند دیو. همچون دیو. در اصل بهیای مجهول بوده بمعنی کسی که منسوب و مشابه دیوان باشد در صدور حرکات ناملائم و در آخر این لفظ که «هاء» مختفی است برای نسبت و مشابهت باشد. (غیاث ). منسوب به دیو و جن، ضد فرزانه که منسوب بهعقل وحکمت است . (از آنندراج). || دیودیده . دیوزده . دیودار. جنی . زنجیری . دیوبخوریده . احمق . ابله . نادان. بی علم . بی دانش . (ناظم الاطباء). خل . چل . کالیو. || سفیه . ناقص عقل . کم خرد. سودایی . مقابل فرزانه و عاقل . مخبول . مخبط. تباه خرد :
"گوال" همان زبان همتودهگیها ست که در بروندهای فرهنگی ویژهئی در هنگام و جائی ویژه از دریافتی ویژه و از آزمودگیهایی همبهر درتاریخ آفریده میشود و در زیر و بمهای آن ما با ویژهگیهای گوینده، فرهنگ او ، یاران او ، و انجمنها و نهادهایی که او به آنها وابسته است وحتی باورها و گرایشهای سیاسی و دینی او آشنا میشویم. اما چگونه میتوان گوالی را شناسایی نمود؟ فوکو در باستانشناسی دانش مینویسد :
هرگاه در میان باشندهها ، گونههای گفتهها ، پنداشتهها یا گزینشها بارهئی را بتوان به گونهئی پیراسته آشکاری داد (از دید سامانداشتهگی، هم پیوستهگی ، بهجابودن و کارکرد ، و توان دگرریختهگیداد) میتوانیم بگوئیم که با یک ریختگیری گوالیک سرو کار داریم.
"هیچ چیز در برون از گوال میانائی ندارد."
اما چه چیزی دربارهی اینکه این همه مردمان به این سان درگفتگویند بیم آورست و اینکه گوالیدنشان با گسترشی بیکران دنباله دارد؟ اگرچه ما را ازاین چه باک است؟ ما میبایست گوال را بهسان آسیب و ستم خویش بر چیزها انگار کنیم چراکه به هر روی با چنین گونه کاربردی از گوالمان چیزها را به زیر زورمندی خویش میآوریم و در این کارکردست که رویدادهایِ گوال بنیانهای بهسامانشدهی خویش را پیدا مینمایند."
این گوال است که ردهبندی زورمندی را آشکار میکند . در گوالهای پزشکی، دادگستری و یا آیینی چنین پذیرفته شده ست که آنکه پروانهی کاربرد گوال را دارد "درست میگوید" و بنابراین "راستی در نزد اوست" . بسیاری از مردم به پزشکانی که بهآنها میگویند شما بیمارید باوردارند زیرا چنین پذیرفته اند که آنها "راست میگویند" .
- نخست آنکه جهان ما را میآفریند. و دید مارا از ین جهان ریخت میبخشد. و شیوهی درگیری و برخورد مارا با این جهان و سرنشینان آن سامان میدهد. این جهان جهانی آفریده شده در پندار ماست و شاید همان جهانیست که کانت آنرا هویدایی داده بود . این جهان از ساختارهای فرهنگ همتودهگی به «زبان» ما بازتاب شده ست.
- دوم آنکه "گوال" آفرینندهی «دانش» و سازندهی «راستین» ست. برای فوکو و دیگر ساختارگرایان؛ "دانش" نمیتواند جدا و ناوابسته به «زبان» هستن داشته باشد. گوال است که به باور فوکو «راستین» را میسازد. و باور مردمان را به راستبودن یک گفته برمیانگیزد. برای نمون در پزشکی نیکهودگی زالوانداختن برای پالایش خون در سدهی هژدهم پذیرفته شده بود زیراکه "گوال پزشکی" آن سده و سدههای پیشین به «راستینی» آن باور بخشیده بود. در ایران «راستینی» سردی وگرمی خوراکها -- اینکه هندوانه سرداست و عسل گرم است ، هنوز باور میشود. این که آسپرین سردرد را ازمیان میبرد امروز به یک «راستین» گرفته میشود، زیرا آزمودها نشان میدهند که درصد بالائی از کسانی که سردرد داشتهاند با خوردنآسپرین سرددشان آرام شده. والبته شگردهای دیگر آزمود مانند به کارگیری قرصهای جایگزین پلاسیبو که آسپرین نیستند و در آزمایشهای دوتائی نابینائی که در آن نه دکتر میداند کدام بیمار قرص آسپرین و کدام بیمار قرص جاگزین را گرفته و نه خود بیمار آگاه ست که چه قرصی را خورده، این شگردها بهکارگرفتهمیشوند تا بر چگالی راستی «راستینهای گوال» افزدوده شود. والبته همیشه این شدائی هست که مانند قرص تالیدومید برآیند این تستها نادرست از آب درآید ولی «راستین» آنها تا هنگامی که یک نهاد پزشکی نادرستی آنهارا آگهداد نکرده پابرجا میماند.
- سوم آنکه هر "گوال" در بارهی کسانی که به آن وابستهاند ویژهگیهایی را آشکار میکند. با آزمون گوال میتوان دریافت که گوینده زنست یا مرد ، همتنانهگراست یا زناشوباور، چینی ست یا اروپایی یا هندی. نوامندست یا بینوا، سوگیری مردمی دارد یا که هوادار خودکامهگی وزورگوئی است. و به فرجام؛
- چهارم آنکه گوال چگونگی زورگوئی را در یک وابستهگی آشکار میکند. برای نمون "گوال پزشکی" به پزشکان این توانمندی را میدهد که از جایگاهی زورمندانه با بیماران سخن بگویند. فوکو نشان میدهد که این گونه "گوال" را تنها گروهی از نخبهگان میتوانند بهکاربگیرند. برای نمون گوال یک کشیش در هنگام اندرزگوئی در روزهای یکشنبه در کلیسا به او جایگاهی توانمندانه میدهد و این گونه گوال جایگاهی ویژه دارد و او نمیتواند آن گونه پند و اندرز را به هنگام خریدهای نیازهای روزمره خود در سبزیفروشی و یا داروخانه بهکارگیرد. و یا یک دادستان و یا بازجو برای کاربرد گوال خود نیاز به آموزش و گرفتن پروانه دادگستری و ساختمان دادگاه و دیگر ازین ابزارها دارند.
دربرخی از گوالهای هنری آمده ست که ولاسکوئز در این پرده شاه و ملکهی اسپانیا را از جایگاه بلندشان به زیر کشیده است و حتی آنها را در چشمانداز پرده ناپدید نموده است؛ چراکه در این پرده این ولاسکوئز ست که ما وی را در برابر سهپایهی نگارگریش به چهرهنگاری شاه وملکه میبینیم، اما آن دو که در برابر او ایستادهاند، ناپدیدند. آنها در بیرون از تابلو، در جایی که تماشاگر ایستاده است، ایستادهاند و بنابراین آنها را در پرده پدیدار نمیبینیم . با این همه ما میتوانیم بازتاب چهرههای آنهارادر آئینهی غبار آلود و کدری که در پشت سر نقاش به دیوار آویخته شده است ببینیم. از سوئی دیگر کانون دیدگاه این پرده برای تماشاگر شاهزادهی خردسالی ست که در میان پرده ایستاده و به تماشاگر مینگرد. و باز از سوئی دیگر این شاه و همسرش هستند که از درون آئینه به تماشاگر، که در جای آنها در برابر نقاش ایستاده، مینگرند. ولی «راستی» این ست که آنها نه به تماشاگر که به خود مینگرند. هرچند بازتاب چهرههای آنها درآئینه به تماشاگر مینگرند، که در «اینک» و در « جای آنها» ایستاده، و به «اینک» آنها که دیگر نیستند نگاه میکند. فوکو مینویسد :
پیوند میان زبان و نگارهگری پیوندی بیکرانه ست. و این از آنرو نیست که واژهها تهیاند و یا آن که ، هنگامیکه برای بازگویی با پدیدهئی روبهرو میشوند، به روشنی نشان میدهند که تا چه اندازه نارسایند. هیچکدام از این دو را نمیتوان به آن دیگری کاهش داد: اینجز پوچیئی بیش نیست که بخواهیم آنچه را که میبینیم بگوئیم؛ آنچه را که میبینیم هرگز در آنچه که میگوئیم جای نخواهد گرفت.
از دیدهگان نگارهگر تا به آنچه که میبیند راستائی گستاخ میگذرد، که ما تماشاگران را هیچ توان آن نیست که نادیدهاش انگاریم: این راستا روی نگارهی راستین کشیدهشده است تا که پیوندمان بدهد به جایگاهی که ما نقاش را در آن ایستاده میبینیم که بهما مینگرد، این راستای نکتهچین به ناگزیر به ما رسیده است و ما را به نمایندهگری نگاره پیوند میزند. این جایگاه در چنین پدیداریئی جائی ساده ست ؛ چیزی که بدون دستکاری بازگرداننده شده ست . ما به نگارهئی نگاه میکنیم که درآن نگارهگر نیز به ما نگاه میکند. این تنها یک رویارویی ست که نگاهی به نگاه دیگر میافتد که به او خیره شده است. دیدههایی که بههم دوخته میشوند در هماندم که از هم درگذرند. و با اینهمه، این راستایِ باریکِ پدیداری، این بازنمائی، بافت پیچیدهئی از ناباوریها، بدهبستانها و وانمودها را در بر دارد. نگارهگر دیدهاش را به ما دوخته است تنها به آنجا که ما در جایگاه مدلهای او ایستادهایم . ما تماشاگران تنهایی افزوده شده به این چشماندازیم. اگرچه نگاه او به ما خوشآمد میگوید اما در هماندم بهما پروای بهکنارشدن میدهد تا که مدلهای نقاشیاش، کسانی که همیشه پیش ازما در آنجا بودهاند، جایگزین ما بشوند . اما به وارون نگاه خیرهی نگارهگر به سپهری تهی دوخته شده است که در بیرون از نگاره ست و همهی تماشاگرانی که از برابر این پرده میگذرند را به آوند مدل میپذیرد. در این سپهر بیسویه تماشاگر و تماشاشده به پیاپئی بیپایان جاگزین یکدگر میشوند..."
رولاند بارثز در نوشتهاش مینویسد: خواننده هیچ گونه بهرهئی نخواهد برد از اینکه بداند که نگارنده یک کار چه نودشی (احساسی) دربارهی آن کار داشته است. یک متن تنها هنگامی یک «کار» میشود که نویسنده آن را مینویسد:
"زاده شدن خواننده با مرگ نگارنده آغاز میشود".
la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l'auteur
هرچند بهباور فوکو این برداشت بارثز، آنچنان هم که وانمود مینماید، دگرگون کننده و انقلابی نمیتواند باشد.
فوکو به همین گونه بر دریدا --بدون آنکه از او نام ببرد -- خرده میگیرد که او خود را از نگارنده رهایی نداده است و تنها توانمندی و نیروی نگارنده را به خود نوشته و زبان بازگردانده ست. او سپس مینویسد:
حتی هنگامیکه کسی به آوند نگارنده پذیرفته شده است ما هنوز بایستی بپرسیم که آیا همهی آنچه را که نوشته است ،گفته است ، و یا ازخود بهجای گذارده ست، بخشی از کارهای او به شمار میآیند. این هم یک دشواری نگرشپردازانه است و هم دشواریی در فن ویراستاری. برای نمون هنگامیکه کارهای نیچه را به چاپ میرسانیم در کجا میباید بس کنیم و از چاپ آنها دست برکشیم؟ البته که باید همه چیز او را چاپ کنیم ولی آن همه چیز چیست؟
همه آنچه را که نیچه خود به چاپ رسانده است؟ مطمئناٌ. ولی چه کنیم دربارهی پیشنویسهای چرکنویس شده؟ به آشکاری آری. آنچه را که او در برنامهریزی برای گفتههایش به کار برده ست؟ آری. و بخشهای خطخورده و یادداشتهای پینویس؟ آری . و اگر که در میان چرکنویسهایی که از گفتههایش پرشده، مرجعی یافت شود و یا یادداشتی در بارهی قرار یک دیدار و یا نشانهئی از جایی و یا رسیدی از یک لباسشویی که باید انجام گیرد: آیا اینها نیز بخشی از کار اویند یانه؟ اگرکه نه چرا نه؟ و دیگر تا بیکران پرسشهایی ازین دست . چگونه میتوان یک اثر را شناسایی نمود در میان میلیونها ردپایی که کسی پس از مرگاش به جا نهاده ست؟ دشواری در اینست که هیچ نگرشی در بارهی اینکه یک اثر چیست وجود ندارد. و از اینروی کارهای آزمونی کسانی که با نبودن چنین نگرشی به سادهدلی به ویراستاری میپردازند در بیشتر نمونههایش با کمبود و آسیب همراه میشود."
به باور فوکو پیوند "نشاندهندهها" با "نشانشدهها" نیست که آشکارترین ویژهگیهای نوشتار رادر نوشته پدیداری میدهند، که بل نقش اصلی بازی میان خود «نشاندهندههای» آن نوشتارست. بهراستی آنچه نوشتار میگوید دربارهی خود نوشتار ست. و یا بهترست بگوئیم که نوشتار یا در بارهی نوشتارست و یا در بارهی زبان آنست . به باور او در همهی تاریخ غرب نوشتار خواسته است که بر مرگ چیره بشود و این همانست که در ادبیات ماهم به گهگاه شنیدهایم برای نمون از سعدی که: " بماند سالها این نظم و ترتیب/ زما هر ذره خاک افتاده جایی/غرض نقشی است کز ما بماند /که هستی را نمیبینم بقایی" و یا هنگامیکه فردوسی میگوید " بناهای آباد گردد خراب / ز باران و باد وز تابش آفتاب / پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند." این نگرانی برای ماندهگاری و جاودانهگی بیش از هر چیز به چشم میخورد . به هر روی نوشتار، به باور فوکو، در جستجوی انوشهگی و بیمرگی است . او به افسانههای یونان پرخیده میکند که در آن گُردان و یلان استوره «جوان میمیرند» زیرا که سرنوشت مر ایشان را جاویدان نوشته ست. و این همان ست که به مرگنگارنده میانجامد. زیرا که نگارنده بردهی زبان است و حویشتنِ او در زبان ناپدید میشود.
اگر انگار کنیم که چند پژوهشگر پر آوازه دریابند که «غربزدهگی» را آلاحمد ننوشته است و بل آن کتاب کار یکی از پیروان او بوده ست . فوکو میپرسد: چرا ناگهان ارزش آنکتاب در چشم ما پائین میآید. به هر روی هیچ چیز «غربزدهگی»با این آگاهی دگرگون نشده ست. به جز اینکه اینک دیگر آن نوشته از کارهای آلاحمد نیست-- و این همان چیزیست که در بارهی شکسپیر رخ داده ست و برخی از پژوهشگران بر این باورند که او نویسندهی همهی نمایشنامههایش نیست. واین بسیاری از شکسپیرشناسان را سرآسیمه و خشمگین نمودهاست. در دانشهای انسانی نگارنده در کانون و سرخاستگاه متن است. از این نگاه ست که فوکو میگوید نگارنده مرده است و دیگر در هستهی متن نیست. این نگارنده نیست که متن را به هستی میآورد . این نوشتارست که به نگارنده هستی میدهد. دریافت ژرف و پرلایهی «غربزدهگی» که آلاحمد را آفریده و باهمهی ناسزاها ونارواهائی که از نفهمی آشوری و آجودانی و دوستدار و یارشاطر مایه میگیرد، هنوز آن کتاب در کنار کتابهای فرانتس فانون و ادواردسعید در دانشگاههای جهان تدریس می شود. به باور فوکو:
"خردهگیری نووا در ادبیات، حتی در هنگامی که در بارهی ناببودن یک کار به پرسش نمیپردازد، هنوز در بارهی یک نگارنده چنین میانگارد که این اوست که سرچشمهی انگار و آشکاریدادن به بسیاری از رویدادهایی که در اثر آورده شدهاند میباشد و هموست که (با زندگینامهی خویش ، و شناساندن چشمانداز یگانهی خود و کندوکاش در چگونهست همتودهگی خویش و آشکار نمودن برنامهی بنیانی خود) دگرریختی ، کژنمایی و دستکاریهای گوناگون را در رویدادهای کارخود آفریده است. و به همینسان نگارنده پروردگار گونهئی یگانهگی در نوشتارست - که درآن به پیشوایی او همهی ناهمآهنگیهای کار میبایست بهدستکم با گونهئی نموکردن، رسیدهشدن ، پختهگی و یا هنایشنهادن چاره بشود. نگارنده همچنین به این گمارده میشود که میباید دشواریها و ناسازگاریهایی را که دردنبالهئی از کارهای او دیده میشود، در جایی چاره کند و بزداید. اینچنین درگیریها میباید در پهنهئی از اندیشهها و شیفتگیهای او چه در خودآگاهی و یا در ناخودآگاهی او باشند و به هنگام این چارهیابی میباید پارههای ناهمآهنگ آنها را در پیرامون آن سرآغاز و یا دم بنیانگیری ناسازگاری و دشواری درمان نماید.
پس نگارنده گونهئی ویژه از آشکاری چگونهستی ست، که در کارهای کم وبیش آکنده به خوبیئی یکسان، با ارزشی یکسان ، در کارها ، انگارها، نامهها ، تکهپارهها و دیگر از اینگونهها نمایان میشود.
برای فوکو نگارنده به "داستانگوئی" میماند که نقشِ منِ دیگر نویسندهی زنده را بازی میکند. هنگامیکه گویندهی یک داستان میگوید: "من" ما میدانیم که این "منِ" نویسندهی داستان نیست. که بل آن "من" است که نویسنده آنرا آفریده است. سعدی به آوند نویسندهی گلستان همان داستانگوئی نیست که میگوید؛ برهمنی را در چاه انداختهست و یا در داستانهای چوبکمانند «عنتری که لوطیاش مرده بود» با همهی این که هیچ «منی» در آنها نیست و داستان ازچشمانداز «دانائیهمهچیزدان» گفته میشود، ما باز«من» نویسندهئی را که در داستان مرده است، و نوشتهی داستان و زبان داستان او را به ما میشناساند میبینیم.
نگارنده خاستگاه ناشناسایی شدهی شناسههای آکنده در یک اثر نیست: نگارنده در هنگامی پیش از اثر نبوده ست که بل او ریشهی کارکردیست که درآن ، یعنی در فرهنگمان، مرزبندیاش میکنیم، به واپساَش میاندازیم و برمیگزینیماَش : به کوته سخن این که، کارکردی ستکه با آن از گردش آزادانه، دستکاری آزادانه و پرداختن، واپرداختن و باز پرداختن آزادانهی داستان جلوگیری میکنیم. بهراستی ما به این خو کردهایم که نگارنده را به آوند یک نخبه یا به آوند فوران همیشگی نوآوری بگیریم، و ازاین روست، که در راستی، ما او را وادار داشتهایم که در سویی وارون کارکند. میتوان گفت که نگارنده یک آفرینش اندیشارشناختیک (ایدئولوژیک) است. زیرا که ما اورا بر وارون به کارکرد راستین تاریخیاَش نمایندهگر مینمائیم. ... نگارنده بنابرین شخصیتی اندیشارشناختیک است که ما با او واکنش هراسناک خویش را از زایش فورانی میانا نشان میدهیم.
به سخنی سادهتر این نوشته است که خود را و نویسنده را به ما میشناساند.
از دید" ثیسیوس" آزادی سخن هم میانای برابری درمردمسالاری ست. و او این را در رویارویی با پیامآوری که نمایندهی خودکامهگیئی ست میگوید . چون آزادی در آنست که بتوان آزادانه راستی را گفت،" تالثیبیوس" نمی تواند به راستینی و راستدلی در بازپرسی "اورستیس" سخن بگوید زیرا او آزاد نیست و وابسته است به آنان که از او زورمندترند. از این روی او به دوپهلویی سخن میگوید، و گوالی را برمیگزیند که در یک آن از دو میانای وارون برهم آگهی می۰دهد.
از آنجا که رُکگویی به بدگونهترین شهروندان داده شده ست ، هنایشپذیری فراگیرندهی آنان از بدی ، ناشایستی و نادانی میتواند شهروندان را بهسوی خودکامهگی دالان دهد ویا که شهر را به خطر افکند و از اینروست که رُکگویی شاید برای مردمسالاری آکنده از بیم ست.پس آشکارست که او از بهرهبرداری پر زیان نابهکاران با یاری سرمایههای هنگفت زرسالاران در پخش «راستیهایساختگی» که با زرق وبرق فراوان به خورد مردمان داده میشود نگران است. فوکو پس از بررسی سایهروشنهای این نگرش به بررسی جمهوری پلاتون میپردازد که در آن سوکراتیس به "آدیمانتوس" میگوید:
هنگامی که بینوایان برنده میشوند پیآمد آن مردمسالاریست . آنها برخی از گروههای رویاروگر را خواهند کشت و دیگران را به دوردست خواهند فرستاد و به دیگران بخشی برابر از سزاواریهای شهروندی را میدهند و جایگاههای فرمانروائی درنزدیک به همیشه به بختآزمائی پر میشود .فوکو سپس مینویسد:
آنچه که دراین نوشته بهخودکِشنده است اینست که پلاتون رُکگویی را سرزنش نمیکند که به همهکس، که در میانآنها ناشایستترین شهروندان هم هستند، پروای آن داده ست که بر دارش شهر هنایش نهند. برای پلاتون نخستین خطر از از رُکگویی آن نیست که مایهی رویکردهای بد در کشورداری میشود یا که به رهبری نادان و یا پوسیده سزاواری بهدستگرفتن لگام کشور را میدهد تا که خودکامه گردد. نخستین خطر از آزادی و رُکگویی در یک مردمسالاری از آن پیآمد ست در هنگامیکه هر کس بهگونهئی ویژه زندگی خود را دارد و به سبک ویژهی خویش میزیود. زیرا در آن هنگام هیچگونه شناسهی همبهری برای آن شهر نیست و هیچ شَوَند یگانهگی برای شهر نخواهد بود . و چنین برآیند از این بنیان پلاتونی برمیخیزد که میان شیوهئی که مردمان رفتار میکنند و شیوهئی که بر شهر فرمانروایی میشود همگنی نزدیکی هست . و یا که میان ردهبندی ساماندار نیروهای نودش اندام انسانی و ساختار ریختدهندهی فرمان بر شهر همریختیئی هست . و میتوانید ببینید که اگر هر کس از اندیشار خود، از خواست خویش، و ازدلبستگیهایاش پیروی کند ، آنگاه در شهر به همان اندازه ریختهای فرمانروائی برپا خواهد بود و یا به همان شمار از شهروندانی که همان میکنند که خوشآیندشان ست شهرکهای به خودسر برپا خواهد شد."فو کو در چنین پیآمد، که مانند جدائیخواهیهای برخی از گروهها در ایران ست، دو دشواری میبیند:
نخست همانگونه که از متن پلاتون به آشکاری پیداست دشواری آزادی سخنگویی به گزینش شیوهی هستن و گزینش شیوهی زندگی خویش بستگی پیدا میکند. و آزادی در گزینش شناسهها به آزادی در گزینش زیست بدل میشود. و در برآیند آن رُکگویی بههمانند یک رفتار فردی گرفته خواهد شد... دوم آنکه ما میتوانیم گونهئی دگرریختی در دشواری رُکگویی را ببینیم: رُکگویی به گونهئی دیگر از نهاد سیاسی یعنی پادشاهی وابسته میشود. آزادی سخن اینک در برابر پادشاه بهکار گرفته میشود و آشکارست که در این رویه رُکگویی به منش پادشاه (که میباید میان پذیرفتن و یا ناپذیرفتن رُکگویی گزینش کند) بستگی دارد و همچنین به اندرزدههای پادشاه .فوکو برای دادن نمونهئی از رُکگویی در ساختار پادشاهی به داستانی از ارستاتل پرخیده میکند که در آن "پیسیستراتوس" فرمانروائی خودکامه، که مالیاتی ده در صدی بر برزگران نهاده بود تا زمینهای خویش را رها نکرده و به شهر نیایند ، در یکی از گشت و گذارهای خویش به نوشتهی فوکو:
کارگری را به کند و کار در زمینی سنگلاخ میبیند و چون درشگفت میشود تنیچند از همراهان خویش را به او میفرستد تا بپرسند که او چه چشمداشتی ازین پاره زمین برای کشت دارد. "درد و رنج" برزگر پاسخ میدهد،"و این همانست که پیسیستراتوس میباید سهم یکدهمی خویش را از آن داشته باشد" .
برزگر نمیدانست که پرسشگر کیست ؛ اما پیسیستراتوس را آن پاسخ رُک چنان خوشآیند بود که مر او را از آن پس از همه مالیات ها ببخشود .
رُکگویی سوکراتیس از رُکگویی سیاسی در چند شیوه جدائی داشته ست. رُکگویی او در پیوند شخصی میان دو انسان پدیدارست ، و نه در پیوندی آزادهگویانه در برابر مردم یا شاه.فوکو میافزاید که در رُکگویی سوکراتیس بهافزوده بر چیزهایی مانند شناسه ها logos ، راستی و دلیری که از ویژهگیهای رُکگویی سیاسی هستند چیز تازهئی به چشم میخورد وآن چگونهزیستی bios ست. او مینویسد:
سوکراتیس میتواند پیوند با راستی را با هستی شنوندهی خود به آزمایش گیرد . و آماج این کارکرد رُکگویی سوکراتیسی اینست که شنوندهی خویش را به گزینش آنگونه زندگی رهبری مینماید که در پیمان «هماهنگ دوریانی» Dorian-harmonic باشد با شناسهگی، نیکمنشی ، دلیری و راستی.
در سرآغاز دیو بر آنان خرده میگیرد که این دیدار میان الکساندر و دیوجینوس را رویارویی میان دوتن که با هم برابرند گرفتهاند ؛ به آوند آنکه آن یکی ازآن دو مردیست پرآوازه از برای توانمندی رهبریاش و پیروزیهای لشگریاناَش و آن دیگری مردیست پرآوازه از برای آزادهگیاش، برای شیوهی به خودبسای زندگیاَش و برای نیکمنشی پرهیزگارانه و گیتهگرایاش naturalistic . دیو نمیخواهد که خواننده الکساندر را از این روی ستایش کند که؛ با اینکه پادشاهی زورمندست به ناتوانی چون دیوجینوس به آذرم رفتار نموده ست . دیو بر این پای میفشرد که الکساندر بهراستی خودرا فروتر از دیوجینوس میگیرد و همچنین به پیشینهی او تا اندازهئی رشک میبرد چرا که او با الکساندر، که میخواست بر جهان چیره گردد، ناهمانند ست. دیوجینوس برای آنچه که میخواست بکند به هیچچیز نیاز نداشت" .در اینجا فوکو دنبالهگیری داستان را به قلم دیو وامینهد:
الکساندر برای آنکه تا به آن کجا که میخواست برود و آنچه را که شیفتهاش بود بهدست آورد به رزمآوران مقدونی به سوارهنظامهای ثسالی، ثراسی، فنیقی ، و بسیار دیگر نیاز داشت. اما دیوجنوس چنان روزگار را بهسر میبرد که چه در شب و چه در روز، بدون گرفتن هیچ یاری از کسی در پناهی آکنده بود ..."در اینجا دیو به برشمردن نیازهای الکساندر و بی نیازیهای دیو جینوس میپردازد و آنگاه مینویسد:
پس پادشاه به نزد دیوجینوس آمد در آن دم که او نشسته بود و به او شادباش گفت و گرچه آن دیگری بسان شیر، به خیرهئی دهشتناک در او نگریست و فرماناش داد که اندکی به کنار رود زیرا که او خود را به آفتاب گرم میداشت. آنگاه الکساندر به همان آن که خوشنود گشت از گستاخی او و از اَسانهگی(بیتفاوتی) او که از بودناَش در برابراو به دهشت نیافتاده است. زیرا که این آشکار ست که دلیران به دلیران شیدایند و حال آنکه بزدلان آنها را دشمن میدارند و بر آنها به نگرانی گمان میورزند، اما به فرومایگانی همانند خود خوشآمد میگویند . و چنینست که از گرانارجترینهای جهان نزد گروهی راستی و رُکگویی است و نزد گروهی دیگر نیرنگ است و چاپلوسی.فوکو ناهمانی این بازی رُکگویی ستایشانگیز را با رُکگویی سوکراتیسی در دو چیز میبیند: نخست آنکه در رُکگویی سوکراتیس این اندیشمند ست که شنوندهی خویش را به پرسش میگیرد و حال آنکه در این بازی این الکساندرست که از دیوجینوسِ خردمند میپرسد و دو دیگر آنکه سوکراتیس با نادانی شنوندهی خویش بازی میکند و حال آنکه دیوجینوس میخواهد شنوندهی در برابر خودرا، که بسیار به خود بالنده ست، شرمزده و سرافکنده نماید. او مینویسد
برای نمون در آغاز گفتگو دیوجنوس الکساند را نابهسزازاده میخواند. و به او میگوید کسی که داوش به پادشاهی میکند چندان ناهمانند به آن کودک نیست که پس از پیروزی در یک بازی تاج بر سر مینهد و خویشتن را شاه میخواند. (...)
در چنین گوشزدها بر خودپسندی شنونده ، شما گفتگوگری را میبینید که به کرانهی پیمان رُکگویی خود میرسد به این سان که او پذیرفته ست که در این بازی بازیگری کند. و برمیگزیند که در این گوال درگیر بشود. الکساندر پذیرفته است که درگیر گوال با دیوجینوس بشود و ناسزاها و سرزنشهای او را بپذیرد اما برین ناسرا گویی کرانهئی هست و درهر هنگام که او احساس میکند که دیوجینوس به او ناسزا گفته ست خشمگین میگردد و نزدیک به آنست که از دنبالهگیری بازی بگسلد و یا حتی دیوجینوس را کیفری بهسزا دهد. و چنین ست که بازی رُکگویی پرسشانگیز در بالاترین پرتگاه در پیمان رُکگویی بازی میشود . و بهکرانهی پتیارهگی نزدیک میشود زیرا که آزادهگو به ناسزاهای بیش از اندازه پرداخته ست.برای نمون در دنبالهی داستان دیو میخوانیم که :
دیوجینوس سخن را چنین دنبال نمود که "پادشاه حتی نشان پادشاهی ندارد..." و الکساندر پرسید که : "آن چه نشان باشد؟" و او پاسخاَش داد: " آن نشان که پادشاه زنبوران به سر دارد آیا نشنیدهئی که پادشاهی در میانهی زنبورانست که گیتی او را برگزیده ست. که او نشان پادشاهیاَش را به این منش نیافته ست که شما مردمان با ردیابی تبارخویش به هراکلس از مردهریگ او دریافتهاید. الکساندر پرسید که: " این چه نشان باشد؟" دیوجنوس به پاسخ گفت؛ "آیا از کشاورزان نشنیدهئی که آن شاه زنبوران تنها زنبوری ست که او را نیش نیست. زیرا که اورا هیچ نیازی به نبردافزار در دشمنی با هیچکس نیست؟ چراکه تا آنگاه که او این نشان را دارد هیچ زنبور دیگری به چالش راستینهگی پادشاهی او و یا به نبرد با او بر نمیخیزد. اما برمن چنین میماند که تو نهتنها همه روزت را زرهی جنگی به تن داری و با همه جنگافزارهات زندگی را بهسر میکنی که حتی به هنگام خواب نیز از آنها رهایی نتوانی و آیا نمیدانی،" او سخن چنین دنبال نمود که " مردی که با خود جنگافزار میبرد نشان از دهشت او ست؟ و او را که همیشه در هراس ست هیچ سزاواریئی بیشتر بهپادشاهی نیست که بردهئی را؟
بهراستی مرا سر آن نبود که به آشکاری همتودهگیشناسانهئی در بارهی ریختهای گوناگون شوندپذیر راستگویان در همتودهگیهای گوناگون بپردازم . آنچه را که من میخواستم به کندوکاش گیرم این بود که چگونه ریختگیری راستگویان در خردورزی یونان به دشواری گرفته شده ست و انچه که میخواستم به شما نشان دهم این بود که اگر خردورزی یونان پرسش راستی را از چشمانداز سنجشهای راستی و آوندشگاری (استدلال) بهسزا گسترده ست همین خردورزی یونانی ست که به همچنین دشواری راستی را از دیدگاه راستگویی به آوند یک کنش آشکار ساخته ست. و چنین پرسشهایی را درمیان نهاده ست که: چه کسی می تواند راست بگوید؟ چه بروندهای منشی، رفتاری و آیینی به کسی پروا میدهد که خویشتن را به آوند راست گو بنمایاند و به این آوند نیز پذیرفته شود؟ در چه بارههائی این مهین است که راستگویی شود (در بارهی جهان ؟ دربارهی گیتی؟ دربارهی شهر ؟ دربارهی رفتار؟ در بارهی انسان؟) پیآمدهای راستگویی چیست؟ چه نیکوییهایی را برای شهر، برای فرمانداران شهر و برای شهروندان و دیگر ازین سان میتوان چشم بهراه بود؟ و به انجام چه وابستهگیهائی میان کنش راستگویی و بهکارگیری زور هستن دارد و آیا این کنشها باید به همگی ناوابسته باشند و از هم جدا نگاه داشته شوند . آیا آنها جدائیپذیرند و یاکه به یکدگر نیاز دارند؟
همانگونه که گفتیم، این گوال در بارهی «آزادیسخن» از مهینائی ویژهئی برخوردارست. در شماری از دانشگاههای آمریکا دانشجویان از سخنرانی راستگرایان تندرو در دانشگاه جلوگیری میکنند و بسیاری از رسانههای دستراستی این جلوگیری را به آوند شکستن بند آزادی سخن در قانون اساسی آمریکا میگیرند. و البته دانشگاه برکلی که فوکو این آموزش را در آنجابه جای آورد یکی از کانونهای چالش دربارهی آزادی سخن بوده است.
Derrida and Foucault are opposed to each other on a number of grounds, and perhaps the one specially singled out in Foucault’s attack on Derrida – that Derrida is concerned only with “reading” a text and that a text is nothing more than the “traces” found there by the reader – would be the appropriate one to begin with here. According to Foucault, if the text is important for Derrida because its real situation is literally an abysmally textual element, l’ecriture en abime with which (Derrida says in “La double séance”) criticism so far has been unable really to deal, then for Foucault the text is important because it inhabits an element of power (pouvoir) with a decisive claim on actuality, even though that power is invisible or implied. Derrida’s criticism therefore moves us into the text, Foucault’s in and out of it.
دریدا و فوکو در زمینههائی گوناگون با یکدگر در رویاروئیاند و شاید یکی از آن بارهها که درخور آن ست که در اینجا به آن پرداخته شود خردهگیری فوکو به دریداست که به ویژه از سوی او پررنگ شدهاست و آن اینست که دریدا تنها گرفتار «خواندن» یک متن ست و متن هیچنیست مگر «ردپاهائی» که خواننده درآن پیدا میکند. از دید فوکو اگر متن از این رو برای دریدا مهین است که رویداد راستین درنوشته به راستی بخش چرت وپرت آن است، نوشتاری "در میان دو آینه" (به گفتهی دریدا در نوشتهاش زیر آوند «دو پهلو») که خردهگیری تاکنون نتوانسته ببیند که چگونه باید به آن واکنش نشان بدهد، و حال آنکه متن برای فوکو از اینرو مهین است که در نیروی زور، با داوشی کنشکرد، خانه کرده است، اگرچه زور در آن پنهان است و یا از آن نمادی هست. بر این پایه، خردهگیری دریدا ما را بهدرون متن میبرد ولی از آن فوکو ما را به درون میبرد و به برون میآورد.سعید کار دریدا را بیش از اندازه بریده شده (آبستراکت ) و بیش از اندازه وابسته به خردورزیهایی میبیند که او میخواهد آنهارا از هم پیادهسازی deconstruct نماید. سعید بر دریدا خرده میگیرد که پندارهی Differance او در همان حال که برای همیشه ناشناخته میماند بااین همه در خردورزی او نقشی کنشکرد و سازنده دارد. باید در اینجا به یاد بیاوریم کهDifferance واژهئی ازخوددرآورده بود که دریدا آنرا به جای Différence بهکار میبرد تا نشان دهد که نوشته با سخن تفاوت دارد و زیرا این هر دونوشته هم صدا هستند. اما بگفتهی دریدا Differance اَسانهگی (تفاوت) را به واپس میراند، زیرا خواننده میتواند ناهمانندی نوشتاری آن را ببیند. اما برای شنونده این ناهمانندی پنهان میماند. به باور ادوارد سعید دریدا به نهاد زورگوئی و نیرو در خردورزی غرب به کمتر میپردازد و حال آنکه در اندیشار فوکو پیوستهگیهای نیرو و زور نقش گستردهتری را بازی میکنند با این همه سعید بر فوکو نیز خرده میگیرد که او با دیدی اَسانهگیر (بیتفاوت) به چگونهگی پیوندهای زور در همتودهگی از چشماندار درگیریهای طبقاتی و یا نهادهای دولتی نگاه میکند. و به فرجام آنکه فوکو به زورگویی اروپا دربرابر کشورهای زیر چیرگیاَش نمیپردازد.
دریدا در "بازتابهایش" دربارهی دیوانهگی و شهروندی خردهگیری خود از خردورزی فوکو را با شیوهئی شاعرانه آغاز میکند و از دشواری کندوکاو برای یافتن سرچشمهئی برای گشودن یک گوال سخن میگوید و به ویژه از اینکه چگونه خردهگیری از کار استادش فوکو او را ازین خردهگیری به هراس میافکند. و این نه هراسی است از استاد پیشین که بل " از استادی در دروناَش و در برابرش،" استادی که استادیاَش را در رویاروئی با یک شاگرد از درون او فرمان میدهد. دریدا به زیرکی از اندیشار زورگوئی فوکو بهرهمیگیرد وچنان مینمایاندکه این خودآگاهی ناخشنود او در این وابستهگی شاگرد و استاد به از پاافتادهگی او میانجامد اما اگر او به کنش بپردازد و سخن بگوید استاد دیگر او را به سرزنش نخواهد گرفت. سپس دریدا میگوید راهروی او نه راستایی راستین است و نه راستایی نادرست که بل او "به راستی بهسوی پرسشهای کلیدی میرود که نکتههای کانونی این بازتابها هستند." او سپس این داوری فوکو در بارهی دکارت را، به خردهگیری میکشد: که دکارت "سزاواری دیوانهگی را برای دربرگیرشدن در خردورزی انکار میکند."
دریدا مینویسد " همهی برنامهی پژوهش فوکو میتواند دراین چند برگ رازگونه و به گوشهگوئی باریک و کوتاه شود و آن اینکه خواندن دکارت و "میاندیشم" او که به ما پیشنهاد شده ست؛ همهگی تاریخ دیوانهگی را، هم به آوندخواست دیوانه و هم به آوند شایدی دیوانهگیض، در دشواری خود درگیر میکند."
دوم آنکه دریدا می پرسد آیا فوکو پیوند میان متن و ساختار تاریخی آنرا نمایان کرده است و آیا میانای متن در تاریخگینی آن تا بهآکنده بررسی شده است؟ هرچند دریدا اینکه در اینجا "ساختار تاریخی" چیست را روشن نمیکند. پرسش دیگر دریدا دربارهی میاندیشم cogito دکارت است. به باور فوکو هنگامی که دکارت میپرس آیا این دست از آن من است؟ آیا این کاغذ راست است؟ آیا این آتش که در برابرش نشستهام راست است؟ و در می یابد که از برای کمتوانی و نادرست رسانهگی نودشها (حسها) او میتواند در «هستنداشت» همه این چیزها؛ دست خودش، کاغذی که در دست دارد، آتشی که در برابرش نشسته گمان بورزد . اما تنها چیزی که نمیتواند دربارهی «هستنداشت» آن گمان کند اندیشیدن است زیرا حتی اگر بخواهد به اندیشیدن خود گمانورزد، به آن اندیشیده ست. دکارت سپس به خود میگوید، ولی یک دیوانه هم میتواند به همهچیز گمان کند، پس چه اَسانهگی (تفاوتی) میان من و دیوانه است. او میگوید ناهمانی من و دیوانه در این است که من دارای خردم و دیوانه بی خرداست . زیرا من در رویاهایم مانند یک دیوانه چیزهای شگفتانگیز میبینم و مانند او میتوانم خودرا پادشاه ببینم ویا خورا آدمکی شیشهئی ببینم اما همین که از خواب بیدار میشوم درمییابم که درخواب بودهام، اما دیوانه به دیوانهگی خود پی نمیبرد. به باور فوکو چنین است که دکارت دیوانه را از فلسفه و خردورزی بیرون میاندازد و از آن پس خردورزان روشنوائی را با دیوانهگان کاری نیست و بیخردیآنان بهانهئی برای گرفتنآزادیاز آنان میشود. وحال آنکه دیوانهئی که میگوید من از شیشهام و به من دست نزن چون میشکنم. بخردانه سخن میگوید. تنها اسانهگی او باما در اینست که نودشهای او به او نودش شیشه بودن را میرسانند .
برای آنکه به همزمان سرآغاز (یا شدایی) رویکردی برای سرآغازِ (یا شدایی) تاریخنویسی در بارهی دیوانهگی را بررسی نمائیم، شاید ناگزیر به آن باشیم که با اندیشیدن در بارهی نخستین شناسائی پدیداری خشونتِ در گاهاد (عصر) کهن آغازکنیم. اگر نیاز بهگفتن داشته باشد، بایدگفت که تاریخ شناخت پیش از سدههای میانه، و پیش از گاهادکهن، پیشتاریخی تاریک و لال نیست. هر گونه گسیختهگی زود گذر، در چرخهی سدههای میانی با نهاد یونانی، اگر که چنین گسیختهگیئی روی داده باشد، این گسیختهگی و این دگرگونی باید به دیر رخ داده باشند و پیشآمدهایی درجهی دوم در برابر همیشهگیِ بنیانی میراثِ خرِد فلسفی بودهاند.به زبانی ساده تر از زبان پر پیچ و خم دریدا او میگوید: بایسته این بود که فوکو در بارهی تاریخ پیدایش دیوانهگی بررسی میکرد. و بررسی تاریخ نهادهائی مانند تیمارستان یا نوشتههای شکسپیر و سروانتس به ما آگاهیئی در بارهی پیدایش دیوانهگی نمی دهند. او سپس در بارهی نگرش فوکو دربارهی چگونهست گوال خردورزی دکارت و "گردآوری تاریخی" فوکو که در بر گیر " پنداشتها ، نهادها، سنجشهای دادوری، و اندیشارهای دانشی" ست درشگفتی خویشتن را آشکار میدارد و مینویسد:
من نمیدانم فوکو تا چهاندازه این را میپذیرد که بروندهای بایسته برای پاسخ به این پرسشها اینست که نخست بررسی درونی و خودبسائی از درونمایهی خردورزانهی گوال فراهم بشود. تنها هنگامیکه همگی این درونمایه در میانایش (معنایش) بر من آشکارشد (و این ناشَوَند ست) آنگاه ست که من در همگی ریخت تاریخی آن به استواری پابرجا شدهام. تنها درآن هنگام ست که دوباره به درونکاوی آن مایهی آزار نخواهد شد. به این میانا که این بار چنین درونکاوی خود میانای خردورزانهئی درست و بهسزا خواهد داشت . و در بارهی دکارت به ویژه ، هیچگونه پرسشی در بارهی او، دربارهی میانای پنهان تاریخی گوال او ، در بارهی جایگاه او در همگی ساختار تاریخی - نمیتواند پاسخ داده شود بدون آنکه کندوکاشی درونی و به آکندهگی از آماجهای آشکار او و از میانای آشکار گوال فلسفی او روی داده باشد"
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر