۱۳۹۲ بهمن ۲, چهارشنبه

هگل و نووائی فرانسوی از دید دیدرو ، روسو، و ولتر و دیگر فیلوزوف‌ها

 
دنیس دیدرو


گیتی نوین (گ):  امروزه اندیشمندان خردورزی سیاسی هگل را از دیدگاه‌هایی گوناگون و ‌گاه ناسازگار بررسی می‌نمایند، واین باره تا اندازه‌یی کنکاش و بیزش ما را در باره ی نووایی و مردم‌سالاری به‌پیچیدگی  می‌کشاند. پیشنهاد من این‌ست که در این بخش از گفتگو نخست به  گُوال discourse مردم‌سالاریِ هگل به پردازیم و سپس  خردورزی او را در باره‌ی نووایی یا مدرنیته‌ به بررسی و بیزش بگیریم.

در سر‌آغاز دیدگاه‌های آشنائی‌دهنده‌ به خردورزی هگل را به  سه گروه می‌توان رده‌بندی  نمود. 
  • نخست کسانی مانند جرج لوکاس George Lukács ، یواخیم ریتراند Joachim Ritterand و ژاک دواُند Jacques d'Hondt که‌با گرایش‌های سیاسی چپ‌شان، او را برای سوگیری‌هایش از انقلاب فرانسه، شیوه‌ی گفتیک (دیالکتیک) و نوشته‌های نخستین‌اَش در باره‌ی خرد سیاسی را خردورزی براندازگرا می‌خوانند. اگرچه این پژوهش‌گران، برآن هستند که هگل از هوادارانِ مردم‌سالاری نبوده ست، با این همه او را خردورزی پیشرو و نه به واپس‌گرا می‌شناسند.
  •  گروه دوم، با گرایش‌های سیاسی میانه‌رو، مانند یورگن هابرماس Jürgen Habermas،  شلومو آوینری Shlomo Avineri و زیبی‌گنیِو پالچنسکی  Zbigniew Pełczyński  و کارل مارکس، هگل را نه به آوند برانداز‌گرا که بل به آوندی باز‌ریختی‌ده‌گرا reformist می‌شناسند و  مداراگری آیینی و خرده‌گیری او را از دُش‌سامی‌گرائی یهودی‌ستیز و ایستادگی او را در برابر میهن‌پرستیِ تندرو  و گزافه‌پرداز به‌گواه  می‌آورند.
  •   سومین گروه، با گرایش‌های دست راستی‌ لیبرال، مانند کارل-هاینز ایلتینگ Karl-Heinz Ilting هگل را خردورزی واپس‌گرا می‌شناسانند، و پشتیبانی او را از دهناد پادشاهی و چالش او را با حق رای همگانی و نوشته‌های او را در باره‌ی سیاست و قانون  به‌گواه می‌آورند. از گواهه‌های دیگر‌ آن‌ها همچنین رویارویی سیاسیِ هگل با همکار بنیان‌گرای‌اَش یاکوب فردریش فریس  Jakob Friedrich Fries و خرده‌گیری او از  فریس؛ که چرا در جنبش‌های دانشجویی در گیر شده‌بود و هم چنین ناخرسندی او از انجمن‌های برادری دانشجویی و این‌که  پس از بازبرپایی پروس او به دل‌خواهانه در آنجا به کار و زندگی پرداخت می‌باشد.
فرید نوین (ف): درست‌است. چالش هگل با حقِ رأیِ همگانی از بسیاری از نوشته‌هایِ سیاسیِ او ‌آشکار است. و شاید  چشم‌انداز یک‌سان هر سه‌یِ این دیدگاه‌ها خرده گیریِ هگل از مردم‌سالاری ست. او نه تنها برآن بود که حقِ رأی می‌باید تنها از آن کسانی باشد که شایستگیِ قانونی برای رأی دادن را دارند، که افزون بر آن، حتی گستره‌ی باره‌هایی را  نیز که ‌می‌توانستند در انتخابات و یا همه-پرسی‌ها به رأی گذاشته شوند کرانه‌بندی می‌نمود.  

گ: و این در رویی ست که  مردم‌سالاری بر پایه‌ی این انگاره‌یِ بنیانی برپا می‌شود که شایستگی و سزاواری برای گزینش راهکارهای سیاسی از درون هسته‌ی "خواست هم‌توده‌گیِ رأی‌دهندگان"  ریشه می‌دواند و بنابرین برپایی هرگونه کرانه‌بندی در باره‌ی شایستگی رأی‌دهندگان  و یا گزینش این‌که تنها چه پرسش‌هايی می‌توانند به رأی‌نهاده شوند، پدیده‌ی مردم‌سالاری را ریشه‌کن می‌نماید.

ف:  با این‌همه این دشواری نیز باید دردید ما باشد که هنگامی‌که مردمان از آزادی اقتصادی برخوردار نیستند، و از آموزش و فرهنگی نارسی برخوردارند، به ويژه هنگامی‌که رده‌های نیرومند و توانمند با دردست‌داشتن رسانه‌ها می‌توانند بر رفتارها و شیوه‌های اندیشیدن مردمان هنایش بنهند، داشتن حق‌رای همگانی هوده‌ی چندانی نخواهد داشت.  هگل درکتاب‌اَش زمینه‌یِ خردورزی حقوق  Grundlinien der Philosophie des Rechts  بر پایی سازمان هم‌توده‌گی‌ سیاسی‌ئی را پیشنهاد می‌دهد که در آن حق رأی در دو نشست‌گاه ملّی (پارلمان) جای می‌گیرد . 

در این دو نشستگاه پیشنهادی او نمایندگان بر پایه‌یِ چگونگی شهروندی‌شان نیست که برگزیده می‌شوند و رأی می‌دهند که بل حق رای آنها تنها بر مبنای هم‌وندی‌شان در یک "هم‌یاری‌گری‌گاه" ست. و تنها کسانی می توانند به هموندي در یک هم‌یاری‌گری‌گاه درآیند که در نهادهایی که هگل آنها را " بنیاد پیشه‌وکار"  Gewerbe-Stand  می‌خواند درکُنش باشند. این نهادها دربرگیرِ انجمن‌های کارشناسی، بنیادهای داد و ستد بازار و نهادهایِ دینی می‌باشند. 

 هگل به ویژه  رده‌یِ میانه  را به آوند "رده‌ئی که از حقوق  آگاهی دارد و  هوشمندی پیشرفته‌تر از توده‌ی مردمان را در آن  می‌توان یافت" -  برای کار در دولت پیشنهاد می‌کند،  که از بالا زیر دیده‌بانی پادشاه  جای‌دارد و از پائین به‌دست هم‌یاری‌گری‌گاه‌های سازمان‌یافته رهنمون  می‌شود. از آنجا که هم‌یاری‌گری‌گاه‌ها هوده‌ی مهینی در  پرورش سازمانی نخبگان بازی می‌کنند سازمان‌دادن ساختارشان تنها در دست برپاداران آن‌ها نیست  و هگل دیده‌بانی پادشاه و نیروی اجرائی را با  دادن حق برگماریدن  نهادگردانان (مدیران) به‌آن‌ها برای سازمان‌دادن‌شان برپا می‌دارد. نشستگاه سنای ملّی در ساختارِ هگل  از آنِ مهین‌تبارانِ زمین‌دارست که به باور او برای انجام گمارش‌های روی‌کردهای راه‌بردی آماجال‌اَند (ایده آل‌اَند) زیرا که هم از توان‌‌مندی‌های مالی دولت بی‌نیازند  و هم از افت‌و‌خیزهای  بازار دادو ستد و دیگر فراز و نشیب‌های کار و تولید در پناهند.    

گ:  پس‌می‌توانیم بگوئیم که برای هگل ساختار دولت یک ساختار اندامیک (ارگانیک) و زنده ست و ازاین رو‌ست که او  برآن‌ست که می باید ساختوست‌هایِ رأی‌گیریِ گسسته‌‌ئیک  (آبستره) فرانسوی را، که تنها بر پایه‌یِ سن و درازای زندگی مردمان و اندازه دارائی آنها است، به کنار گذاشت. زیرا که این‌گونه بروندهای رأی‌گیری برابر با نادیده‌گرفتن خرد و فرزانگی ست. برای او این بروندها‌ی فرانسوی برای سزاواری به حق رأی؛ مانند سن رای دهنده و یا اندازه‌ی دارائی او، "تا کنون برای نهادهای آلمانی بیگانه بوده ست و تنها چندگاهی است که در اینجا به گردش آمده است."  او دراین‌باره می‌نویسد:
نخستین نکته‌ی نگرانی آور این‌ست که  در چنین انگاره‌های خشک و گسسته‌ئیک  چنین به‌دید می‌آید که رأی‌دهندگان در هیچ هم‌وندی و پیوند با سامان شهرگاری و سازمان کشور در همگی‌اَش نیستند. شهروندان همچون خرده‌هایی جدا از هم گرفته‌شده‌اند و نشست‌گاه‌های ملّی گردهمآیی‌هایی بی‌سامان و بی‌سازمانه‌اند.  مردمان در این‌ انباشته آب‌شده و ناپدید شده‌اند، پس هنگامی‌که یک همتوده‌گی  community  خود را در کنش‌گرنده‌گی‌خویش آشکاری می‌دهد، هیچ همانندی‌ئی به آن انباشته ندارد. چنان پدیداری در انباشته، بس به پوسیده‌گی‌کشاندن گوهرمایه‌ی آن همتوده‌گی ست که با اندیشار آن هیچ سازگاری ندارد. چرا که سن رأی دهندگان و دارائی‌شان، که در گسستگی‌شان به آوند ویژه‌گی‌های  هر  کس گردآوری شده‌اند، چگونگی‌هایی هستند که هیچ  پیوندی به ارزشِ همتوده‌گیِ آنان در سامان شهرگاری ندارد.هر کس از مردمان از ارزشی بدین‌سان  تنها از برای جای‌گاه‌اَش، رده‌اش و  پیشه و کارآئیِ  گواهی شده‌اش در یک سامانه‌ی شهرگاری؛ مانند داشتن گواهی‌نامه‌یی به آوند یک استادکار در پیشه‌ئی و دیگر از این دست، برخوردار می‌شود. این اندیشار آن‌چنان شناخته‌شده‌ست که چشم‌داشتِ همگان این‌ست که "ناکَسی" را نمی‌توان "کَس" خواند؛  مگر آن‌که به جای‌گاهی رسیده باشد ، یا که استادکاری در پیشه‌ئی باشد  و یا که به‌گونه‌ئی  به‌پذیرشی از انجمنی شهریک دست‌یافته باشد.  بر واژیک، کسی که بیست و پنج ساله است و دارای زمینی است که به او درآمدی به مبلغ دویست گیلدر یا بیشتر در سال می‌دهد را هنوز "ناکَس" می‌خوانیم . هنگامی‌که قانون اساسی کسی را، به آوند یک رأی‌دهنده، به "کَسی" می‌شناسد، به او حق سیاسی والایی  داده ست، بدون آن‌ که آن کیستی با نقشی که او در زندگی  به آوند یک شهروند بازی نموده ست هیچ پیوندی داشته باشد . و در چنین پدیداریی این مردم‌سالاریِ کسائی و  درآشفته‌گی ست که باره‌های مَهین قانون اساسی را برمی‌شناساند و نه برپایه‌ی به‌سامانه‌گی‌ئی  سازمانی. 

ف:  پس پیداست که دلواپسی هگل  برای نابرابریِ شهروندان نیست که بل  هماهنگی و سامان‌داشت  کشور برای او برتری دارد. به باور او هماهنگی و به‌سامانه‌گی ست که پیشوندهایِ آزادگیِ راستین را فراهم می‌آورند. به سخنی دیگر،  یک شهروند  تنها درون ساختاری ‌هم‌توده‌گیانه می‌تواند آزاد باشد.  هیچ آزادیی در برون از هم‌توده‌گی نمی‌تواند پدید‌آید و پافشاری بر برابری سیاسی به باور هگل چگالیدن (تأکید) بر مهینائی کسان است و نه بر مهینائی سازمانی هم‌توده‌گی.

گ : شاید بی‌جا نباشد که در این‌جا به‌یاد بیاوریم که هگل نخستین خردورز اروپایی است که مدرنیته یا نووایی را در کانون پژوهش خود نهاده ست . این‌که انگیزه‌ی او از پژوهش در باره‌ی نووایی چه بوده ست  چندان روشن نیست. برخی گفته‌اند که انگیزه‌ی او کاوش برای یافتن "راستی" بوده است ولی یافتن راستی تنها انگیزه‌ی نووایی یا مدرنیته نبوده ست و هر اندیشمند و خردورز دیگری  هم به دنبال یافتن ‌"راستی" از نگاه و چشم‌انداز خویش است، اگرچه به‌فرجام، برخی مانند کانت بر این باورند که راستی را به یاوری خرد می‌توان جستجو نمود و گروهی دیگر به دین‌وری، آن‌را دهشی از روان آشاوان (فیض روح القدس) می‌پندارند. هگل اما، همان گونه که در پیش‌تر دیده‌ایم راستی را فرآورده‌ئی از یک روند پویای تاریخ می‌شناسد و می‌نویسد:
جوانه ناپدید می‌شود و شکوفه از هم باز می‌شود. و می‌توان گفت که "راستیِ" آن جوانه با پدیداریِ شکوفه از میان رفته است. به همین‌سان است که پدیداریِ میوه ، "راستیِ" شکوفه‌گیِ شکوفه را نادرست نشان می‌دهد. چرا که این ریخت‌ها نه‌تنها با هم  همانندی ندارند که بل جای یکدگر را هم می‌گیرند، زیرا با هم سازگاری‌‌‌ئی ندارند. اگرچه روندارِ  گیته‌‌‌‌ی (طبیعتِ) ‌در‌گذر، بی‌درنگ همه‌ی این پدیده‌ها را در پیکره‌ئی سامان‌یافته یگانگی می‌دهد که نه‌تنها  دیگر با هم ناسازگاری‌ئی ندارند، که بل هرکدام‌شان به یک اندازه به‌ناگزیراَند (ضروری‌اَند) و تنها این برابری در ناگزیری (ضرورت) ست که همه‌ی زیوش آن گیاه را آشکاری می‌‌دهد.


هگل و انقلاب فرانسه 

ف:   و البته این درست‌است، که هگل ‌"راستی‌"  را فر‌آورده‌ئی از روند تاریخ می‌داند. اما این را نمی‌باید فراموش نمود که در اندیشار نووایی و مدرنیته‌ي هگل‌‌، خود تاریخ برآمده از  کنشِ "کنشگر" ست. و این اندیشارست که بر خردورزانی مانند نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس  هنایش و تاثیری مَهین داشته  است. او  خود به‌روشنی می‌نویسد:
بنا به نگرش من همه چیز... وابسته به این‌ست که ما "راستی" را نه تنها به آوند "بنیان" که بل به همان اندازه به آوند "کـُنشگر" در‌می‌یابیم و آشکاری می‌دهیم.
بنیان در اینجا ریخت "راستی" است-- یا جهانی که با "درباشِ‌هست‌اَش‌" به‌‌آوند واژه‌گزاره در رویارو با "کنشگر" به آوند گزاره جا گرفته ست. برای دریافت بهتر میانای این نووایی در اندیشارهگل می‌توان گفت که "راستینه‌گی" یک ساختمان تنها در ریخت آن ساختمان نیست که بل اندیشار سازنده و یا آرشیتکت آن ساختمان هم به همان اندازه در "راستینه‌گی" آن ساختمان هستند. برجسته‌ترین آرمان هگل این‌ست که در نووایی میان خودی "درباش‌هست" و کنشگر "یگان‌تایه‌گی" برپای کند. در این برداشت همان‌گونه که یرمیا یول Yirmiyahu Yovel آشکاری داده ست:
هستنی‌ها خودشان به گونه‌ی یک روندار هستند . آنها در ریختِ  به آکنده‌ئیک (کمال) رسیده‌اشان درهستی پدیدار نمی‌شوند که بل می‌باید به آن ریخت گشته‌شوند.
هگل در فلسفه‌ی تاریخ جهان خویش "خود-گشتنده‌گی انسان" را با "حکومت مدرن" همانندی می‌دهد و می‌نویسد:
آزادی هیچ نیست مگر دانستن و به‌آشکارائی رساندن باره‌هائی بنیانی مانند؛ وندیداد ( قانون) و داد و فرآوردن گشتنده‌گی‌ئی ( تولید واقعیتی) که با آنها به گفت وشنود ست. واین همان‌فرمان‌روائی (حکومت) است.
در اینجا فرمان‌روائی (حکومت) گشتتنده‌گی آزادی‌ست.  او در کتاب‌اَش به‌نام  زمینه‌های خردورزی حقوق   Grundlinien der Philosophie des Rechts  "آزادی" را ریخت ویژه‌ئی از "کنش" می‌شناساند و نه کنش آنچه که به ویژه‌گی یک کس و به از خوددرآوردگی‌های او پیوسته می‌شود که بل این کنش؛ آزادیِ  گزینش‌هایی بخردانه است که خود او را در درون  نهادهای هم‌توده‌گی می‌شناساند. 

هگل "آزادی آکنده‌ئیک" را در خیابان‌ها‌ی انقلابی پاریس آشکارشده می‌یابد . در دوران انقلاب هر کس خویشتن را با بخش‌نمودن کار  و گمارش در هم‌توده‌گی و فن‌آوری به  اوج  گشتنده‌گی  می‌رسانید و هر انقلابی می‌دانست که هر انقلابی دیگر نیز این را می‌داند و از اینروی بود که هم شدایی و هم گشتنده‌گی  پدیدار می‌شدند.  و این درست‌همان رونداری بود که در انقلاب ایران دیده شد که نخستین انقلابی است که روندار‌ آن از دیدگاه‌های گوناگون  روی ویدئو ماندنی‌شده است.

هگل شورش و به‌پاخیزی توده‌های مردم را رونداری می‌دید که در آن انقلابیون کنارهم بودند  وبا یک‌دگر می‌خوردند و می‌خوابیدند و خوراک و رزم‌اپزار و آگهی و آگه‌‌داد فرآورد می‌نمودند .اما به باور او این آزادی‌ ‌دربست (مطلق) مایه‌ی هرج ومرج و آشفتگی‌ئی ست که توده در آن هنوز رسانه‌ها و بنیان‌های نهادهای هم‌توده‌گی‌های نووائي (مدرنیته) را  نساخته و ندارد اما به هر روی این توانایی را دارد که خویشتن را دگر باره از نو بی‌آفریند. اما این نووایی با فروکش  شور انقلابیون و سوگیری‌های سیاسیی که سکان فرمانروایی را به دست می‌گیرند دوباره به واپس می‌شود،  و نیروهای وندیدادگذاری (قانون‌گذاری) و دادوری و  به‌جا‌آوری (اجرایی) به دیگر بار بازسازی می‌شوند ودراین الگوی هگل که برگرفته از دورا ن ترور و دهشت پس از انقلاب فرانسه است. پس آزادیی که  به میانوایی"میانجی" و  یا "نماینده‌ی نووایی" چهره بگیرد به هیچ روی آزادی نیست. مدرنیته به باور هگل برای دیگر بار آزادی را یَشته (قربانی) می‌نماید زیرا "نماینده‌گی"  گشتنده‌شدن نیست .

 شناسه‌ی هگل از "آزادیِ آکنده‌ئیک" گونه‌ئی خودآگاهیِ همگانی‌ست از "همه‌ی گشتنده‌گی‌های کنش‌گرانه".

هگل و آئین مسیحیت

گ:  باید گفت که‌ این باور هگل، که انسان با "به‌خودآرمانگری" یا با روی‌کرد به یاری خردِخود  شناخته می‌شود، در باورهای نووائی‌گرایان در ایران هنایش گذارده است  زیرا که بسیاری از "منورالفکران" ما همه‌ی ‌برداشت‌های خردورزانه‌ی نووایی را با این چوبِ "به‌خود-آرمانگری" می‌رانند و گویی که این باور به "کنشگر به‌خود آرمانگر" ویژه‌گی کج‌دریافتی همه‌ی آنها شده ست. زیرا که ‌آنها در نمی‌یابند که بدون منطق دیالکتیک اندیشار "به‌خودِآرمانگر"بی‌میانا ست.  ‌آنها این‌راکه  در دیالکتیک هگل "کنشگر به‌خود آرمان‌گر" را  به آوند گزاره در برابر ‌باورهای ‌ دیگران در"هم‌توده‌گی" به آوند واژگزاره پدیدار می‌شود تا "میان‌گزاره" یا سنتز "پندار یگان‌تایه‌ال"  Universeller Geist و یا "‌‌‌آگاهی یگان‌تایه آل"  universelles Bewusstsein را پدیداری دهند، که این‌ها گهرمایه یا خیمای  "هستن"  Seins و ‌"گشتنده‌گی" Werdens می‌باشند را در‌نمی‌یابند. و به ویژه این‌که، باورهای هگل باورهایی در پیوند با باورهای هم‌توده‌گی‌ها در آئین مسیح ست که در‌‌‌‌آن عیسی مسیح به آوند یک "گشتنده‌گی فرجامین"، پنداری به اوج‌رسیده‌است که با خدای پدر و روح‌القدس در ‌آگاهی يگان‌تایه‌ال" یکی می‌شود. و این با برداشت‌ آرامش‌دوستدار و آشوری و آجودانی و دیگران که نووایی به ناگزیر پشت‌کردن به باور‌های هم‌توده‌گی آئین است ناسازگارست.

هگل در خرد ورزی یا logic خود به داستان گناه نخستین و اُفتش آدمی از پردیس در کیش‌های  ابراهیمی  می‌پردازد  و می‌نویسد که آدمی برای بودن در گیته (طبیعت) می‌باید٬ "جامه‌ی بی‌گناهی را به بر درکشد " و از این روی او درنخستِ ناآگاهی همانند جانوران‌ست، زیرا که جانور ناتوان از بذه‌کاری‌ست،  چون در گیته گناه نمی‌تواند باشد. اما برای انسان بودن می‌بایست که توانایی تبه‌کاری وگناه را داشت تا که بتوان به  "کنش‌گرنده‌گی" subjectivity  و گزینش پرداخت. 

در بهشتِ کیش‌های ابراهیمی، آدم از چشیدن سیب یا "میوه‌ی دانش" بازداشته شده ست. اما ابلیس در نماد مار که همانندِ پروردگار به شناخت  نیکی وبدی آگاهی دارد او را به انجام‌داد گناه وسوسه می‌کند و او از برای آن گناه از پردیس مینوئی به زمین ‌می‌افتد.  اما هگل در این اُفتش آدم نکته‌یی پذیرا  می‌یابد زیرا که اگرچه این گناه نخستین مایه‌ی بیگانه‌گی انسان از پروردگارش شد اما همچنین نیز این اُفتش مایه‌ی چیره شدن  او برآن بیگانه‌گی شد . زیرا که آدم در زمین امکان  "گشتتنده‌گی" می‌یابد.

ف :  و باید این را هم افزوده نمود که این‌که  نوواگرایان ایران می‌پندارند که آدمی به یاری  "خردخودبنیاد " می‌تواند  بر همه‌ی دشواری‌های خویشتن چیره آید، برای هگل پذیرفتنی نیست. چرا که در هم‌توده‌گی‌های  نووا این کنشگری‌ها‌ی بخردانه می‌توانند بایک‌دگر در دُژوَری و واژگاری ‌(تضاد) باشند.  برای نشان دادن این گونه دژوری ها هگل از واژگاری‌ها در افسانه‌ی آنتیگون نمونه‌ و مانند می‌آورد. سال‌ها پیش من در مجله‌ی خوشه‌ی شادروان شاملو در نقدی  به نمایشنامه‌ی آنتیگون ژان آنویی کوشیده بودم برخی از این بینش‌های هگل را به‌نوشته درآورم که به اندوه سانسورهای آن‌زمان  هرگز چنین پروایی را نمی‌داد که از آزادی و خودکامه‌گی سخنی به میان‌آید. به هرروی این غنیمتی ست که  اینک به یاری‌این گفتگوها می‌توانم  این اندیشار فلسفی هگل را به گونه‌ئی بازگو  نمایم.  

داستان آنتیگون سوفوکل داستان ساده‌ئی ست با نمادهائی پر‌چگال از میانا.  برپایه‌ی آین داستان‌، پس از آن‌که ادیپوسِ شاه  آگاه می‌شود که از سر سرنوشت (تقدیر) نادانسته  پدر خودرا کشته و با مادر خویش همخوابه‌گی نموده ست، با دست‌های خویش دیدگان خود را نابینا می‌کند و سپس به  دوریک (تبعید) می‌شود. دوپسر همزاد او پُلی‌نیزِس و اتوکلیس چون به سن جوانی می‌رسند بر سر جانشینی پدر و نشستن بر اورنگ پادشاهی به جنگ و ستیزی ویران‌گر و خانمان‌سوز  درگیر می‌شوند. پُلی‌نیزِس با هواداران‌اَش به  اتوکلیس که  نخست بر تخت پادشاهی نشسته آفند  می‌‌آورند و در نبردی که درمی‌گیرد  هردو برادر کشته می‌شوند.

کرئون برادر جوکاستا ( مادر ادیپوس) به جای‌بانی (نیابت) پادشاه می‌شود. او که کنش‌های‌اَش تنها بر پایه‌ی "خردِبه‌خودبنیادِ" ست، تنها به ‌وندیدادها (قوانین‌) ارج می‌نهد و چنین‌است که فرمان‌می‌دهد تا کالبد بی‌جان اتوکلیس را به ارجمندی گُردی‌قهرمان به خاک بسپارند، چرا که او، اگر چه  او به بیداد، ولی به هر روی بر اورنگ پادشاه نشسته بود. و از این رو، چالش برادرش با  پادشاه بود،   و از این‌رو برپایه‌ی وندیداد کالبد  پُلی‌نیزِس را  به کیفر گناه  شکستن وندیداد می‌باید در بیابان رها نمود تا که خوراک درندگان بشود. امّا آنتیگون، دختر ادیپوس، و خواهر این دو برادر،  این کیفر را برنمی‌تابد که پیکر برادرش دچار اینچنین خواری شرم‌آور بشود . او نیز  بر پایه‌یِ  "خرد-خود-بنیاد" خود، که آزرم‌داشت به کالبدِ برادرِ همخون را گمارش هر انسان می‌شناساند، از دستور کرئون سر می‌پیچد و پیکر بی‌جان‌ پُلی‌نیزِس را در پنهان و  به آیین گُردانه‌گی به‌خاک می‌سپرد.

کرئون که تنها به "وندیدادمندی" و آزرم به قانون‌می‌اندیشد دستور می‌دهد که آنتیگون زنده به‌گور شود و این با همه‌ی این‌ پیچیدگی‌ست که پسرش هائه‌مون، که نامزد آنتیگون ست، از پدر به خواهش بسیار می‌خواهد که از گناه‌ آنتیگون در گذرد. اما کرئون کیفرداد خودرا بر ‌آنتیگون نمی‌بخشاید و در میان  همهمه‌ی شهروندان، که ازین دل‌سختی و بیداد او گلایه  دارند،  بر انجام‌ فرمان خویش پامی‌فشرد.  هرچند او به فرجام  در تنهائی خویش، هنگامی‌که خواهرش جوکاستا ‌(مادر آنتیگون) و پسرش هائه‌مون  و دختر خواهرش آنتیگون دست  به خودکشی می‌زنند،   در پشیمانی از ستم‌ خویش به‌خود می‌آید  و در آن دم دسته‌ی هم‌آوایان کهن‌سالان شهر تِب  آوا سرداده‌اَند که  "تو به فرجام دادوری را آموختی  اما چه دیر!" 

 برای  هگل آنتیگون در "کنشگری" خویش بر‌پایه‌ی "پنداربنیانی"  کنش‌اش در هم‌توده‌گی (که نماد آن پیکر بی‌جان پلی‌نیزس است)  خود را "گشتنده" می‌سازد. اما این  " گشتنده‌گیِ"  آنتیگون در  هم‌توده‌گی‌ (جامعه)  در نگاهِ هگل  به همراه خویش یک  ناسازگاری، دژوارگی  و نابه‌سامانی  را در‌ هم‌توده‌گی  دامن می‌زند. زیرا که "هم‌توده‌گی" توان دریافت کنشگری او را ندارد، و این در خردورزی هگل دشواری‌ئی ست که روزگار  نووای ما با آن روبروست. زیرا که اگر نهادها و فرهنگ  نووایی می‌باید در گستره‌ی “خرد-خود-بنیاد“ جای بگیرند؛ نیاز به آن‌ست  که پیش از آن که بس دیر‌شده‌باشد،  کنشگران همچون کرئون درس مُدارا و هم‌سازگاری   و برتابیدن "دیگری"را فرابگیرند.  وتنها در این‌روست که “زیستنی منش‌وند“ یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می‌شود.

گ : این کنشگری و گشتنده‌گی در برداشت هگل از داستان سوکراتیس (سقراط) نمایان ترست واین به ویژه دارای‌کشش ست چون که اندیشار نیچه از "آغاز مدرنیته"، که به باور او با سوکراتیس اَغاز شده ست،  از هگل گرفته شده ست. هگل می‌نویسد:
بُن‌وند(اصل) کنشگری در اندیشارهای سوکراتیس (سقراط)، در آغاز جنگهای پِلوپونزی the Peloponnesian War ،  پدیدارشد. این بن‌وند همان ناوابستگی همه‌گیر (مطلق)  و  آزادی گوهرین اندیشه است.
زیراکه سوکراتیس در آموزش‌های خویش بر آن بود که انسان  باید  بتواند   "درستی و نادرستی" و "نیکی و بدی" را بدون میانجی و به خویشتن پیدا نماید. او  "آموزگار مَنش" نبود که بل "آفریننده‌ی منش" بود .منش یونان اینک یک "خودآگاهی" بود که روی‌کرد به منش داشت. او می‌گفت:
 انسان  پای‌بند به منش آن کس نیست که تنها روی‌کرد می‌کند به درست‌کاری و سپس چنان می‌کند. زیرا کسی که بدین‌سان رفتار می‌کند تنها بی‌گناهی بیش نیست. اما انسان  پای‌بند به منش کسی ست که به آنچه که می‌کند آگاه‌ ست.. 
 به نوشته‌ی هگل، در فلسفه‌ی تاریخ‌اَش، سوکراتیس بدین‌گون انسان یا کنشگر را به ارجمندی‌ئی والا رسانید. زیرا که انسان کنشگر با هوشمندی و پشت‌گرمی، اینک توان آن را داشت که خود روی‌کرد فرجامین خویش را "در رویارویی با کشور و منش دهنادین در آن انجام‌دهد." سوکراتیس می‌گفت: که از زمان‌های کودکی این آوای درونی‌اَش daimonion  بود که به او می‌گفت نکویی و نکوهیده‌گی چیست. بنابراین به باور هگل کیفرمرگ که دولت شهر آتن بر او روا داشت  به گناه آنکه ایزدان تازه‌ئی راساخته ست کیفری "بس درست و دادورانه" بود. اما تراژدی آن کیفر این بود که مردمان آتن اینک در می یافتند:
که آنچه که سوکراتیس می آموزانید در میانه‌شان ریشه‌هایی برومند  دوانده ست  و اینک آنان می‌بایست به همراه سوکراتیس گناهکار یا بی گناه شناخته شوند.
به باور هگل گذار سوکراتیس همان  گذار  انسان‌ست که در بَزَنگاهی از تاریخ به خودآگاهی می‌رسد. "ما"ی‌ تباری او رفته‌رفته به  "من" نووا دگرگون می‌شود. این "خودآگاهی" سر آغازِ پیدایش کیستی  و کسایی او ست که بسا دشواری به‌بار می‌آورد. چرا که آن "کس" را از تیره و تبارش جدا می‌کند و چرا که او اینک  می‌باید در پی سامان‌دهی‌ وسازمان‌داد به نووایی با‌ "من"‌های دیگر بر پایه‌ی خرد اندازوا  rational  و شماره‌گر باشد. پس بن‌مایه‌ی  کـُنشگری به آگاهی سیاسی رهنمون می‌شود. به سخنی دیگر، خودآگاه درمی‌یابد که "دیگریی" نیز هست  واین دیگری نیز می‌خواهد به کنشگری خویش گـَشتنده‌گی بدهد.  اینک پرسشی تازه به میان می‌آید وظیفه و گمارش من در برابر این "دیگری" چیست؟
ف : هرچند‌، این را نیز می‌باید گفت، همه‌ی این خردورزی هگل در چارچوب باورهای مسیحی پرداخته‌می‌شود.  به باورِ هگل "از خود بیگانگی"  انسان در داستان زندگی مسیح، که به باور او پسر خداست،  پرتوافکن می‌شود، زیرا که  او نمادی ازخدای پدر بر روی زمین ست. که در اوج خداگاهی به آزادی می‌رسد و به‌نزد خدای پدر باز می‌گردد. "آزادی" به این میاناست که انسان می‌تواند  همه‌ی کنش‌هایی را که با "آزاد بودن" هماهنگی دارند برگزیند و یا آنکه بیگانه بماند. اگرچه بایستی گفت که روش گفتمان (دیالکتیک) هگل که از ناسازگاری تز و آنتی تز  به پیدایش سنتز منجر می‌شود (و یا به فارسی آنگونه که شما برگردان کرده‌اید از گزاره و دُش‌گزاره به میان‌گزاره می‌انجامد) بس خردمندانه است و این همان روش پژوهش در دانش نوین است که به "روش آماری بایز" شناخته می‌شود . و در باره‌ی آن در گفتگوهای پیشین سخن گفته‌ایم.  که پیش‌داوری‌های ما priors ،  در روندار یادگیری بایز ، Bayesian Learning Process همان گزاره‌ی هگل است که با فراهمی دیده‌های نو new observations که همان دش‌گزاره هگل است (که من واژه‌ی واژگزاره را برای آنتی‌تزبیشتر می‌پسندم) به برآیندهای پسا‌شدائی  Posterior probability می‌انجامد که همان میان‌گزاره‌ یا سنتز هگل ست.    البته هگل یک فیزیک‌دان یا شیمی‌دان نبود که با  پژوهشی  آزمودگارانه از ویژگی‌ها و چگونگی  دانش خویش آشنا بشود. او خردورزی آزادی‌خواه بود که به‌پاخیزی مردمی را به آوند پالایشگاهی برای  پالایش دشواری‌های ‌برآمده از آلوده‌گی‌ها در کشور نگاه می‌کرد و البته بر این باور نبود که پس از یک انقلاب  ‌"آگاهی‌یگان‌تایه‌‌ال" نووایی بی‌درنگ برپا می‌شود و  همه چیز درست خواهدشد. 

به‌راستی می‌بایست گقت، که شیلر و کانت پیش از هگل کوشیده بودند که انقلاب فرانسه را بخردانه قلمداد کنند. برای نمون کانت در بررسی خویش در باره‌ی آئین در ۱۷۹۳   با این نگرش که فرانسوی‌ها هنوز پختگی بایسته (ضروری)  را برای آزادی نداشتند به رویاروئی برخاست، واین بروند را به پیش آورد که آدمی تنها هنگامی به پختگی لازمه برای آزادی دست خواهد یافت که آزاد باشد. البته هگل درگوال Discourse خویش درباره‌ی انقلاب فرانسه و  پی‌آمدهای آن از سوئی زیر هنایش جنگ‌های ناپلئون و چیره‌گی او بر پروس بود از سوئی دیگر  شناخت وی از  آزادی و نگرش نووایی بر‌آمده از آن تا اندازه‌ی زیادی از  "روشن‌اندیشان" فرانسوی مانند دنیس دیدرو (۱۷۸۴-۱۷۱۳) Denis Diderot و روسو و دیگران هنایش (تأثیر) گرفته بود که در فرانسه  آنانرا  "فیلوزوف"   philosophes  می‌خوانند ولی‌ فیلوروف‌ها مانند ولتر و مونتسکیو و دیدرو فیلسوف نبودند و بیشتر جامعه‌شناس یا دانشوران سیاسی بوده‌اند که در اندیشارها‌ی‌شان استواری وژرفایی یک‌خردورزی باریک‌بینانه نبود.   از اینرو ما نیز آنان را در این گفتگوها فیلوزوف می‌خوانیم.

به هر روی  هگل در آموزش‌های جنا Jena Lectures  در باره‌ی نوشته‌های این اندیشمندان می‌نویسد :
...آنچه در باره‌شان ستایش‌برانگیز ست نیرو و توان شگرفِ دیدش  آنها در دشمنی با هستن، در دشمنی با کیش و در دشمنی با نیروی فرمانروایی که در هزاران سال به‌پا بوده ست.
گ: شاید در اینجا پر بیجا نباشد که پیش از آنکه درباره‌ی بینش هگل از نووایان فرانسه سخن بگوییم درباره ی این  "فیلوزوف‌های"  فرانسه و نووایی شان‌که  این‌همه در فرهنگ ما رخنه کرده است اندکی به بررسی بپردازیم چراکه در بسیاری از گفت و شنودهای فلسفی ایران آرا و نوشته‌های این گروه با آرا و اندیشارهای خردورزی  لاک و هیوم و کانت آمیخته می‌شود و برآیند آن بینش هایی غریب ونابه‌هنجاری است در باره‌ی روند دانش و شناخت.

 ف : این پیشنهاد خوبی‌ست چون به پیش‌آمد من هم می‌خواستم در اینجا به برخورد هگل  با  نوشته‌ی دیدرو زیر آوندِ "برادرزاده‌ی رامو"  Le Neveu  De Rameau  که نمونه‌ی شایانی ست از همانندی شیو‌ه‌ی خردورزی نووایان منورالفکرایرانی پرخیده‌کنم. 
 
گ:  گوال نووایی  در سده‌ی هیجدهم در باره ی هنر و زیبایی و نودش‌ها و پسندهای انسانی پدیدار آمد که در آلمان الکساندر گوتلیب باومگارتن  Alexander Gottlieb Baumgarten  آنرا "زیباشناسی"  die Ästhetik خوانده ست . ‌تاپیش از باومگارتن واژه‌ی Ästhetik  یا برابر انگلیسی آن  Aesthetics که‌ از واژه‌ی یونانی ‌ایسثتیکوس αἰσθητικός  گرفته شده‌اند به میانای نودش یا حس‌کردن بود اما بوم‌گارتن آن‌را به میانای ‌‌"زیباشناسی" به کارگرفت که بر‌خردورزی زیباشناسی  هنایش بسیار‌نهاد.  و در هم‌راستا با آن دانش‌های آزمودنی و  گیته‌ئیک (طبیعی) که در پایان سده‌ی هفدهم به  ویژه با کتاب ايزاک نیوتون    "خردورزی گیته‌ئیک با ریشه‌های ریاضیات"   Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica که در آن با معادلاتی نسبتا ساده توانسته بود قوانین روال (حرکت) اختران و ستارگان را آشکار نماید، به این باورِ دکارت پشتیبانی داده بود که می‌توان دانش را بر پایه‌ی استواری از فراهستی (متافیزیک) برپائی داد. 

دکارت برین باور بود که یک دانش پژوه  می باید بر هرباوری که گمان پذیر است گمان کند. اما از آن‌جا  که نودش‌ها و احساس‌های انسانی کجی‌پذیرند. در باره‌ی پروردگار و روان مینووی خویش می‌بایست که از آگاهی‌ها نهاديی‌مان یاری بگیریم.  واین همان‌ست که عرفای ما نیز گفته‌اند که این‌گون باره‌ها را باید به دل‌آگاهی وانهاد زیرا که پای استدلالیون چوبین بود. 

به هر روی روش دکارت که سیستم باورهای‌ آزمودگارانه‌ی ارستوتالیس  (ارسطو) را که به پیشرفت‌های بارزی در دانش‌های فیزیک و ریاضی دامن زده بود واژگون می‌نمود. البته ما در گفتگوهای پیشین نیز به انگاشت‌های لایب نیتز و لاک و هیوم و کانت نیز درخردورز نمودن دانش پرداخته‌ایم. ولی این کوشش ها به گونه‌ئی در نووایی انقلابی فرانسه به بی‌راهه رفت. پیشرفت‌های دانش به اندیشمندان فرانسوی این پشت‌گرمی بی‌پایه را داده‌بود که دانش می‌تواند پاسخ‌گوی همه‌ی پرسش‌های انسان  باشد. البته همانگونه که شما  در باره‌ی پاپر و هایزنبرگ و بوهر و دیگر دانشمندان امروزین کوانتم فیزیک گفتید: دانش هرگز نمی‌تواند هیچ پاسخی پایان‌ده  برای هیچ پرسشی داشته‌ باشد، که بل هر نگرش یا بینش دانش برای هنگامی چند برپایه‌ی داده‌های در دسترس پابرجا می‌شود و تا آنگاه  ماندگار می‌ماند که  رویدادها و گشتارهای تازه‌ نادرستی‌آن‌ها را نشان دهند و  داده‌های نوی آماری به برپائی نگرش بهتری که بر پایه‌ی آن بتوان پاسخ‌هائی گسترده‌تر و ژرف‌تر برای پرسش‌های پیشین یافت و  آنها را در میدان آزمود نهاد . و بدین‌سان بود که دیدیم تئوری ارستوتالیس جای خود را به تئوری نیوتون و این یکی جای خود را به تئوری اینشتاین و تا به امروز که به تئوری بوهر و هایزنبرگ و مکتب کپنهاگ رسیده‌ایم. 

 نووائی از نگاه اندیش‌وران فرانسه

چنین پدیدارست که فرانسه  در  سده‌های هفدهم تا نوزدهم به "نووایی"  تنها به از برای نووایی پابند بود و این همان‌ست که در سده‌ی بیستم به جنبش "هنر برای هنر"  انگلیس و آمریکا نیز تراوش نمود و برای نمون به  نمایش‌های چندش برانگیز و کودکانه‌ی گالری تیت لندن بی‌انجامید، که برای نمون جایزه‌ی ترنر سال   ۲۰۰۱ را در نقاشی به آدمی بنام مارتین کرید دادند که چراغی را روشن و خاموش می‌کرد یا تریسی امین که  تختخواب  بهم ریخته‌اش را به گالری آورده و به تماشا نهاد،  ودیگر ازین دست اداهای مدرنیته بود،  که خوشبختانه در این سده دیگر این‌گونه سبک‌سری‌ها با رویارویی بسیاری از اندیشمندان درگیر شده است که بیزار از کلاه‌برداری و شارلاتانیزم این ریاکاران که‌در پس آن ترپندهائی برای پول‌شوئی بود، واکنش نشان داده‌اند. 

به هر روی‌، این دل‌بستگی به نووایی شاید به آشکاری در سروده‌ی شارل پراو Charles Perrault  بنام سده‌ی لوئی بزرگ   le Siècle de Louis le Grand   پدیدارشد   و این سروده‌یی بود که او در ۲۷ ژانویه‌ی ۱۶۸۷ در آکادمی فرانسه خواند که درآن به‌ برپاسازی مدرنیته و نووایی درخواست داشت.  و این سپس  به چاپ کتابی چهارجلدی بنام   ستیزه‌ی نووایی و کهن‌وایی  Querelle des Anciens et des Modernes  انجامید. و به راستی دغدغه‌ي  این کتاب بیش از آن‌که در باره‌ی ارزش هنر باشد به سیاست هنر می‌پرداخت. این روندار اندیشه به ویژه در نووایی روسو، ولتر ، دیدرو و دالامبر  هویداست. دیدرو و دالامبر از  ویراستاران "فرهنگ‌نامه یا واژه‌نامه‌ی زیراوند دانش‌ها، هنرها وپیشه‌ها"   L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers   در سال‌های ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ بودند که به باورشماری از پژوهشگران از برانگیزان‌هائی بود  که  انقلاب فرانسه را برانگیخت، چون نویسندگان آزادی‌خواهی مانند  روسو،  ولتر، مونتسکیو و خود دیدرو نوشته‌هایی براندازانه را  در آزادی‌خواهی و مردم‌سالاری در آن فرهنگ‌نامه  نگاشته بودند. "انسیکلوپدی"  واژه‌ی لاتین نویی بود که از نادرست خواندن واژه ی یونانی انکیکلیوس پادیا ἐγκύκλιος παιδεία آمده و "انکیکلیوس" به میانای  گردآورده  و "پادیا"  از ریشه ی یونانی "پای"  و "پایدوس"  به میانای پایه و یا  بپایی که در یونانی به میانای آموختن فرهنگ بود ، ساخته شده بود . دیدرو در پیش درآمد این فرهنگ‌نامه می‌نویسد:
به‌راستی آرمان این گردآورده‌ی فرهنگ، گردآوری دانشی است که در جهان کِـشته شده ست.  تا به انسانی  که هم‌زمان باماست  فراورده شود وبه آنها که ازین پس می‌آیند رسانیده‌شود. تا که کار سده‌های پیشین برای سده‌های ازین‌پس  بی‌هوده نگردد. که فرزندان‌مان بهترآموخته شوند و در همینک به رادی و شادی دست‌یابند.  واین‌که ما پیش از مرگ هوده‌ئی به نژاد آدمی در سده‌های آینده  داده باشیم  
البته میان انسیکلوپدیست‌ها و روسو در باره‌ی میانای هنر بگومگو بسیاربود چراکه در میان‌شان بینشی هماهنگ در باره‌ی  خیما (گوهرمایه) و ‌گیته‌ئیکی هنر  نبود. در سده‌ی هیجده  به یاری استعمار سطح زندگی و نوامندی درکشورهای اروپایی بالا رفته بود  و این آسوده زیستی و آسایش و فراوانی کالاهای  گران‌بها از دید اندیشمندانی نووا و تازه جو  مانند ولتر بسیار خوش‌آیند بود، تاآنجا که وی در سروده‌ی بلندش جهان‌مرد Le Mondian   در  ۱۷۳۶    می‌نوشت:
برای دلِ خوار من چه بس شیرین‌ست
دیدن  در اینجا این همه فراوانی را
مادرِ هنرها و کارهای شاد
برای‌مان  از سرچشمه‌های پر‌بار
نیازهای تازه می‌آورد و به همان اندازه کام‌یابی‌های نو
زرهای زمین و گنجینه‌های سوار بر موج
سرنشینان‌اَش و مردمان‌اَش  از همه آب‌وهواها
همه در خدمت نوا و نوشانوشی این جهان
آه چه هنگام خوشی‌ست این  سده‌ی آهن ما   
از سوی دیگر روسو باور خوش‌بینانه‌ی ولتر را در باره‌ی  نووایی نمی‌پذیرفت چراکه  شهروندان را از آن بهری نابرابر بود. وبا این همه او در "گوالی بر هنرها  و دانش‌ها" Discours sur les sciences et les art در ۱۷۵۰ به  جست‌‌وجوی پیوند نویی میان هنرها و گیته‌(طبیعت) بود. او به گسترش دانش در کشورهای مردم سالار آزادی‌خواه خرده می‌گرفت. 

داستان این خرده‌گیری روسو اینک بسیار آشناست. هنگامی که او  برای دیدار از دوست زندانی‌اَش دنیس دیدرو به  زندان وینسنز  Vincennes  می‌رفت آگهی چالشی را برای نوشته‌یی  در باره پیوند هنرها و دانش‌ها  از سوی آکادمی دیون the Academy of Dijon مشاهده کرد  . در این هنگام دیدرو به این برای در زندان بود که  بر اندیشار  پروردگاری خداوند خرده گرفته بود و اینک به روسو این اندیشار  تابیده شده بود  که آدمی در‌گیته‌ئیک (طبع) خویش نیکومنش است واین هم‌توده‌گی ست که اورا به تبه‌کاری وامی‌دارد. 

روسو نخستین اندیشمند بود که بر خردورزی اروپایی خرده می‌گرفت. او برآن بود که فیلوزوف‌های  فرانسه  درست می‌گویند که خردورزی بنیان پیشرفت جامعه ست اما هزینه‌ی خردورزی، از دید او، گندیده‌گی هم‌توده‌گی ‌(جامعه)  ست چراکه خردورزی منش (اخلاق)  را به کنار می‌نهد و تنها به کام‌یابی و سرخوشی می‌اندیشد.
 
 و البته نباید فراموش کرد، که  همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم، این گوال همه در اوج  استعمار روی می‌داد.  و این استعمار نیز استعماری خردورز بود که به قوانین و پیمان‌ها ارج می‌نهاد. برای نمون در پایان سده‌ی پانزدهم (۱۴۹۳) پاپ الکساندر ششم با دنباله‌ئی از فرمان‌ها bulls به فردیناند و ایزابلا ملکه اسپانیا فرمانروائی بر  "همه‌ی سرزمین‌هایی که یافته‌اید یا یافته خواهید کرد" را داد. اگرچه  برپایه‌ی این فرمان، بومیان این سرزمین‌های یافته‌شده  می‌باید  به نرمی به مسیحیت گرویده شوند ، به اسپانیا و پرتغال "سرپرستی شاهانه‌ئی"  patronata royal پیشکش شد که به پادشاه رانش گسترده‌ئی را بر کلیسای این جهان نو،  همچون آمریکای لاتین‌امروز، می‌داد و دینورانی  مانند خوان گینس‌ دو سپولودا  Juan Ginés de Sepúlveda براین باور بودند که بومیان این سرزمین ها در نهادشان برده هستند "مانند فرزندانی برای پدر و مادرشان، مانند زن برای شوهر، مانند مردمان ستمگر برای مردمان دادور"  

 حتی هنگامی‌که  فراسیسکو دو ویکتوریا  Francisco de Victoria از فرقه‌ی دومینیکن‌های مسیحی اسپانیا  از بی‌شرمی و ستم اسپانیای استعمارگر بر بومیان سرخ‌پوست آمریکا آگاهی یافت و از کشتار و برده‌گیری از این بومیان خرده گرفت--  زیرا که جمعیت آنان در مدت بیست سال از  ۲۵۰ هزار تن به ۱۵۰ هزار تن کاسته شده بود، این خرده‌گیرئی به بَروَند (مشروط) بود. اگرچه  ویکتوریا در سخن‌رانی‌های‌اَش  از اندیشار شهرگار نمودن (متمدن گرداندن) بومیان به آوند گمارشی آیینی و مذهبی بر پایه‌ی این زیروند (اصل) خردورزانه  خرده‌گیری  می‌نمود،  که بومیان  همچون هرانسان دیگر گنجایش اندازوایی و خردوایی دارند و بر پایه‌ی این خردوایی ست که از حقوقی گیته‌ئیک برخوردارند، و  گرچه از روی‌کرد پاپ  درباره‌ی  پرواداد به برده‌گیری از بومیان انتقاد می‌نمود، زیرا به باور او پاپ حق‌نداشت که بومیان مسیحی شده را   به گناه آنکه دزدی و یا زنا می‌نمایند کیفر دهد؛ چرا که براین بنیان هیچ پادشاه مسیحی دزد و زناکار دیگر ایمن نمی‌توانست بود. با این همه،   ازدید  ویکتوریا  اگر که بومیان مسیحی نمی‌بودند،  دیگر پاپ هیچ‌گونه حقی برای به شهرگار گرداندن آنان نداشت. ویکتوریای  خردورز  استعمار اسپانیا را پذبرفتنی قلمداد می‌کرد. چرا که اگر که بومیان به ستیز برخیزند  وحقوق بین‌المللی را زیرپا نهند؛  او آنگاه همه‌ی بی‌دادهای  استعمار را  به حق می‌داند.  چرا که  حقوق بین‌الملل ارجمندند از این برای که بیشتر ملت‌های جهان به این حقوق پای‌بندند و ازاین‌روست که او استعمار اسپانیا را به حق می‌شناسد! و پژواک این‌گونه برای‌آوری را در بسیار از گوال‌های نواندیشان  کشورمان نیز می‌توانیم بشنویم که از برای آزرم‌داشت به حقوق‌بین‌الملل می‌باید برتری‌‌خواهی‌های کشورهای پیش‌رفته را بر‌بتابید!

پیش از آنکه به دیدرو باز گردیم  شاید پر بیهوده نباشد که درباره نووایی و ‌آئین  این نکته را  در نگاه‌مان داشته باشیم که کلیسا همیشه معیارهای انسانیت‌اش دوگانه بوده ست. همواره تند‌خوئی و ستیزه‌گری و آزار‌های خویش را برای نمون در کشتار کودکان سرخ‌پوست کانادا ، که در دبستان‌های شبانه‌روزی دینی که به زور از خانواده‌هاشان جدا نموده بودند نادیده و حتی پذیرفتنی می‌نمایاندند. اما دربرابر ستیره‌جوئی دیگران از پادشاه‌آشتی و کیفر پروردگار گواه‌ می‌آوردند.  برای نمون  در تابستان ۱۲۴۶ هنگامی‌که پادشاهان و شاهزادگان آسیایی و اروپایی در زیر فرمان امپراطوری مغول در دشتی در قره‌قوروم  گرد آمده‌بودند تاکه سر به بندگی و فرمانبری در برابر گویوک‌خان نوه و جانشین سوم چنگیزخان فروآورند. پاپ اینوسنت چهارم Pope Innocent IV هم دونامه  به همراه فرستاده‌اَش جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی Giovanni DiPlano Carpini  فرستاد که در آن به حقوق مسیحیان پرخیده‌هائی شده است  که  اَماننده‌گی‌ آن  (تفاوت آن) با  حقوقی که کلیسا برای بومیان آمریکایی در دیدداشت بر درستی  پیش‌گزاره‌ی  دورویی نگاه آنان  گواه‌است. پاپ اینوسنت چهارم همان پاپ بود که از پیروان‌اَش خواسته بود به کنیسه‌ها‌ی یهودیان در‌بتازند و تالمودهای ‌آنان را گرد‌آوری نمایند، تا آنچه را که با‌ آئین مسیح سازگار نیست پاک‌نمایند و البته بسیاری از تالمودها در فرانسه سوزانده‌شد. به هر روی برگردان ‌نامه‌ی پاپ چنین‌خوانده ‌می‌شد:


نامه ئی از پاپ اینوسنت چهارم به پادشاه تاتارها :
با  این نگرش که نه تنها انسان و جانوران بی‌خرد که بل همه‌ی آنچه که دستگاه جهان را  قانون ‌نهادینِی، سیماگرفته از روان‌های آسمانی به‌هم‌یگانه‌، پدیداری‌ می‌دهند، که همه‌ی آنها از سوی پروردگار آفریننده به گروه‌هایی هم‌آهنگ بخش شده‌اند تاکه استواری سامانه‌ئی آشتی‌آمیز را پایدار نمایند. پس بدون برای (دلیل) نیست که ما برانگیخته شده‌ایم تا به چگالین‌ترین (شدید‌ترین) گویش شگفتی خویش را در این باره آشکار نماییم که شما ، بدان‌گونه که شنیده‌ایم ، به‌بسیاری از کشورها  که از آن مسیحیان و دیگران می‌باشند تاخت‌وتاز کرده‌اید و آنان‌را با ستیزه‌‌‌جوئی‌ئی دهشت‌زا به ویرانی کشیده‌اید. و با درشت‌خوئی‌ئی که هنوز فرونکاسته ست  از آسیب‌رسانی ویران‌گر خود به‌سوی سرزمین‌های دورتر باز نایستاده‌اید. و با گسیخته‌گی از پیوندهای گیته‌ئی (روابط طبیعی)و بی‌هیچ گذشت چه بر زن و مرد و چه بر پیر و جوان  بر همه  باشمشیری خون‌ریز به نادوراندیشانه ستم می‌آورید.  
از این روی ما ، به پیروی از پادشاه آشتی، با این آرزو که همه‌ی مردمان در ترس از خداوند به پیمانی هموند باشند، به  همه‌ی شما اندرز می‌دهیم، خواهش می‌کنیم ، و مهربانانه درخواست می‌کنیم که در آینده از این گونه کشت وکشتارها و به ویژه از آزار مسیحیان دست برکشید و پس از دست‌یازیدن به این همه تبه‌کاری افسرده‌بار با توبه‌ئی شایسته از  خشم به‌پاخاسته‌ی بارگاه خداوندی  ، که بدون هیچ تردید شما آن‌را  برانگیخته‌اید ، پوزش بخواهید.  وشما نمی‌باید ازاینکه خداوند بزرگ، هنگامیکه شمشیر زورمند شما  بر دش‌وری با مردمان درخروش است، که تا کنون پروا داده ست که کشورهای گوناگون دربرابرتان به‌زانو بی‌افتند، گستاخ گردید و به نابه‌کاری‌های گسترده‌تر دست یازید. زیرا که خداوند هرازگاه می‌باشد که از کیفر دادن گردن‌کشان درین جهان برای همین دم خوداری نماید به این برای که اگر آنان به روی‌کرد از فروتنی خویش پاس‌ ندارند، آن‌گاه او نه‌تنها دیگر می‌تواند در دادن کیفر بر تبه‌گری آنان  در این زندگی بیش ازین درنگ  نکند که بل شاید بتواند کین بزرگتری نیز در جهان دیگر از آنها بگیرد.
از این روست که ما فرزند گرامی‌مان جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی را با یاران‌اَش ، آورندگان این نامه ، که مردانی‌هستند  شناخته‌شده  برای روان‌های دین‌مندشان، خوش‌رو برای منش‌ رادان‌شان و  فرزانه در دانش‌شان در باره‌ی کتاب مقدس،  به‌سوی تو  گسیل داشته‌ایم . به مهربانی آنان را بپذیر و بر سر آزرم به پروردگار  با ایشان به ارجمندی رفتار کن، به‌راستی که  گوئی در هر کس  از آنان خود ما را می‌پذیری. و با آنان در برابر چالش‌هائی که از سوی ما با تو در میان می‌نهند به منشی راستین رفتار کن. و هنگامی‌که تو گفتگویی پربهره درباره‌ دشواری‌هائی که گفتیم با آنها داشتی، به ویژه در باره‌ی آنچه که در پیوند به‌آشتی می‌شود،  مارا  به رسانه‌گی  همین برادران به اکنده‌گی آگاه گردان که چه‌چیز شما را برانگیخته تا کشورهای دیگران را ویران کنید و برنامه شما در آینده چیست؟  با آنان  به پناه‌‌داده‌گی رفتار کنید.  سپس با توشه‌‌دادی برای برون‌شدن و راهی‌شدن برای بازگشت  یاری‌شان دهید . بدان‌سان که در آنگاه که خود می‌خواهند که بازگردند در راهی‌شان به سوی بارگاه ما .  لیون ۱۳ مارچ ۱۲۴۵  
 این نامه این پرسش را برمی‌انگیزاند که چرا سه‌سده پس از این نامه بومیان آمریکا در آن "قانون ‌نهاددینی سیماگرفته از روان‌های آسمانی" از آن سامانه‌ی استوار آشتی و مهر بهره نبردند! پاسخ  گویوک خان به نامه‌ی پاپ و پرسش‌هایی که داردهم از دیدنگرش و هم از دید واکنش در خور اندیشیدن ست و به راستی فرهیخته‌تر از واکنش گروهک یارشاطر، آجودانی، دوستدار، و آشوری و پیروان آنان مانند زیبا‌کلام است. زیرا او باور خود به‌ "نیروی‌آسمان جاودانه‌" را خردورزانه  با این پرسش که "تو از کجا‌ دانی؟" در برابر باورهای پاپ می‌نهد. او می‌نویسد:
 نامه‌ئی از گویوک خان به پاپ اینوسنت چهارم :
به نیروی آسمان جاودانه، ما خان چیره‌گشته بر همه‌ی کشورهای بزرگیم؛ چنین‌ست فرمان ما: این دستوری‌ست که فرستاده می‌شود به پاپ بزرگ تا او بداند و فرمان‌بَرَد.
پس از رای‌زنی با پادشاهانی که زیر پشتیبانی تو هستند  تو به ما پیشنهاد فرستاده‌ئی و بندگی خویش را ویدا کرده‌ئی که ما آنرا از دست‌های فرستادگان‌اَت پذیرفتیم.
اگر که بر گفته‌ی خویش کنش کنی، آنگاه تو ، پاپ بزرگ،  خودت و به همراه پادشاهان‌اَت باید برای آزرم‌نهادن به ما به نزد ما بیایی تا ما آنگاه تو را درباره‌ی فرمان‌های یاسا آموزش دهیم.
افزون بر آن تو گفته‌ئی که برای ما نیکو خواهد بود اگر که مسیحی بشویم.  تو خودت درباره‌ی این باره برایم بنویس  که با چنین پیش‌نهاد به من از من چه درخواست کرده‌ئی. این درخواست تو را من درنمی‌یابم.
افزوده برین تو به من این واژه‌ها را نوشته‌ئی "تو به سرزمین مجارها و دیگر مسیحیان درتاخته‌ئی که ازبرای آن من درشگفتم. به من بگو گناه آنان چه بوده‌ست؟" این گفته‌ها را ،همانند خود تو را، من درنمی‌یابم.  چنگیزخان و اوگتای‌قاآن فرمان‌های  آسمانی را آشکاره کرده‌اند. اما آن‌ها که تو نام می‌بری به‌فرمان‌های آسمانی باور ندارند. آنان که تو از ایشان می‌گویی خویشتن را بس گردن‌کش نشان داده‌اند و فرستادگان ما را کشتند. و چنین ست که به فرمان آسمان جاودانه، سرنشینان کشورهای نام‌برده کشته و نابود شدند. اگر که این فرمان آسمان نبود چگونه کسی می‌توانست تنها به نیروی خویش آن‌ها را بکشد و بر آن‌ها چیره شود؟
و هنگامی که تو می‌گویی: "من مسیحی هستم، من به خدا نیایش می‌کنم، من دیگران را به بازخواست می‌خوانم و خوار می‌دارم ". از کجا می‌دانی چه کسی خداوند را خشنود می‌کند و به چه کسی او مهربانی می‌کند؟ چگونه می‌توانی این را بدانی که با چنین واژه‌ها سخن می‌گویی؟
با سپاس از نیروی  آسمان جاودان، همه‌ی سرزمین‌ها از خاستگاه خورشید تا خوابگاه خورشید به ما دهش شده ست. چگونه کسی می‌تواند کاری به جز پیروی از فرمان‌های آسمانی انجام دهد؟ اکنون دل راست‌گوی تو باید به‌تو بگوید "ما پیرو تو خواهیم شد. و نیروهای خویش را در دست تو خواهیم نهاد ". تو خودت  و در پیشوائی  پادشاهان، همه‌ی شما، بدون سرپیچی هیچ‌کس ،  باید برای نشان‌دادن بندگی به نزد ما بی‌آیید. و به ما ‌آزرم‌داد نمایید. تنها درآن‌گاه ما بندگی شما را پذیرا خواهیم شد. اما اگر تو به فرمان آسمان تن درندهی و برواژ با دستورمان کنش‌نمایی ما خواهیم دانست که تو برما دشمنی.
این چیزی‌ست که ما باید به تو بگوییم . اگر که تو در کنش‌اَت از به‌همانی با آن کوتاهی نمایی ، چگونه ما می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بر تو چه خواهد آمد؟ تنها آسمان‌ست که این‌ می‌داند.
پرسش‌های ‌گویوک‌خان پرسش‌هائی دادورانه و خردمندانه ست. آیا مغول‌ها  را نمی‌توان پیرو "خرد به‌خودپا"  انگار نمود؟ این پرسش‌ها براین پایه بودند که یاسای چنگیزخان برپایه‌ی آئینی آسمانی برپا نشده بود و چنگیز از قانون‌گذار خویش به نام تاتاتونگو    Tatatungoخواسته بود که برایش وندیدادی بنویسد که آشتی و به‌سامانه‌گی را در میان مردمان امپراتوری‌اش بر پا بدارد. و داور دادگستری او  شیگی کوتوکو   Shigi-Kutuku  حتی یک مغول نبود. او اسیر جنگی‌ئی بود که چنگیز از او خواسته بود  که‌: "دزدان را کیفرده و دروغ را به راستی آور". البته این همه را بر‌پایه‌ی برداشت‌مان در این‌سده و در این فرهنگ از میانای واژه‌ها دراین نامه‌است، پس بازگوئی این داستان نه از برای‌‌ آن ست که بگوئیم که روی‌کرد چنگیزخان و نوه‌اش گویوک به راستی چنین بود که بل این تنها از این برای بود که چارچوبی برای درست‌اندیشیدن داشته باشیم . به هر روی بهترست که به نووایی فرانسوی و دیدرو  بازگردیم !

در قرن هیجدهم اندیشمندانی مانند کانت و دیدرو با استعمارگری به چالش  بر خواستند. به ویژه چالش های دیدرو یکی از پر نیروترین چالش‌ها بود. دربخشی که او  برای   "تاریخ  دو هندِ رینال" L'Histoire des deux Indes de Raynal نوشته است او  براین داوش که "بومیان با برخورداری از فرهنگ اروپایی در خور  آزرم‌گذاشت می‌شوند،" خرده می‌گیرد؛ چرا که این آزرم در بیرون از پیرامونی  پدیدارست که آنان درآن می‌زیوند. به باور او این اروپائی‌هایند که ناشهرگار (نامتمدن) مانده‌اند. و درست است که  فرهنگ و کسائی ملی (هویت ملی) به گسترش هم‌توده‌گی و منش‌وندی یاری می‌دهند  و اندازه‌های  ارج انسانی را والایی می‌دهند ولی هنگامی‌که مردمان از کشور خویش بدورند این منش‌وری  در آنها کاستی می‌گیرد و به اندازه‌های منش‌وری پا‌ی‌بند نمی‌مانند. و از این‌روست که استعمارگران به درشتی و ستم   و به‌دور از اندازه‌های انسانی و منش‌وری   با بومیان رفتار می‌کنند. براین پایه  به برداشتی دیگر  دیدرو پای بند منش‌وری ست.  و این به ویژه در نوشته‌ی که  او برای گردآورده‌ی فرهنگ زیر آوند حقوق گیته‌ئیک (طبیعی) نوشته است بس هویدا ست. البته این را هم می‌باید گفت که پیش از دیدرو اندیشار حقوق گیته‌ئیک  در کارهای جان لاک  آورده  شده‌بود و آن پیوندی به جنبش نووایی نداشت و برای جان لاک حقوق‌گیته‌ئیک از رده بندی سنجه‌ها و هنجاره‌ها   برگرفته می‌شد. 

اگرچه در  انگلیس بینش لاک چندان پذیرفته نبود و برای یک انگلیسی حق خاک وخون همان آزادی پارلمان‌اَش بود. این نخست در آمریکا و سپس در فرانسه بود که "حق خاک و خون" بازشناخته شد . در آمریکا با آگهداد‌ ناوابستگی( اعلامیه‌ی استقلال) و در فرانسه حقوق‌گیته‌ئیک به آوند Droit Naturel  و یا  در لاتین به آوند    Jus Naturale  به میانای حقوق طبیعی و قانون طبیعی درکار دیدرو که نوشت:
 "من انسانم و هیچ حق گیته‌ئیک به راستی ناگسستنی از خویش ندارم مگرحقوق بشری"
Je suis homme, et je n’ai d’autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l’humanité.
 که یادآور سروده‌ی سروده سرای نامدار رم هوراس است که نوشته بود:

 Homo sum; humani nil a me alienum puto
 "من یک انسانم  و هیچ چیز انسانی بر من بیگانه نیست".

ف: بله این پیش درآمد خوبی بود برای شناخت دیدرو و دوستان نووایش در فرانسه و اینک قصد من اینست که تأثیر نووایی فرانسه را در فلسفه و خرد بررسی نمایم چون همان‌گونه که شما پرخیده داشتید در ساختار خردورزی فیلوزوف‌های فرانسوی و یا یاران  انسیکلوپدیک  مانند ولتر و دیدرو و روسو هیچ‌گونه یک‌دستی از آن‌گون که گروهک یارشاطر ، آجودانی، آشوری ، دوستدار از آن داوش دارند، به چشم‌نمی‌خورد.  و باید دید که این اندیشار نووایی فرانسوی چگونه از راه خردورزی‌های هگل و نیچه ومارکس و هایدگر و هابرماس به این آمیزه‌ی از ریخت‌افتاده‌ی شگفت و غریب ایرانی در خردبازی این گروهک از منورالفکران ما پدیدار گشته ست. 

 در برخورد هگل با  نوشته‌ی دیدرو ٬ زیر آوند "برادرزاده ی رامو"  Le Neveu  De Rameau نخستین جایی ست که به‌گونه‌ئی آشکار هنایش نووایی فرانسوی را روی فلسفه‌ی آلمان پدیدار  می‌بینیم. هگل در پدیده‌شناسی خودش Phenomenology در ۱۸۰۶ سه بار به این نوشته اشاره دارد.  گویا در ۱۸۰۵ نسخه‌ئی از نوشته‌ی دیدرو  را شیلر Schiller به گوته داده بود، و گویا گوته پیش از آنکه آن را به شیلر بازگرداند به آلمانی برگردان‌اَش کرده بود و چنین می‌نماید  که شاید گوته این برگردان را به هگل نشان داده بوده ست. مارکس دراین باره می‌گوید:  پرخیده‌ی هگل به دیدرو نشان بر آن دارد که هگل به بنیان‌های اقتصادی و اجتماعی هم‌توده‌گی‌های نووا دل‌بسته‌گی داشته ست . البته برخی مانند اشمیت برین باورند که آنچه که  هگل از دیدرو دریافته است برداشت‌های گوته است از کار دیدرو،  و واژه‌هایی که هگل در کار خویش به کار می‌گیرد واژه‌های خود دیدرو نیستند.

به هر روی "برادرزاده ی رامو"  Denis Diderot, Le neveu de Rameau, 1762 کتابی ست "نه‌هستال‌گار" یا نیهیلیست و در این نوشتار دیدرو آنچنان به این نه‌هستال‌گاری برادرزاده وفاداری نشان می‌دهد که حتی در بسیار از نکته‌ها به واپس‌زدن، نا‌پذیرفتن و یا  ناسازگاری با باورهای خویش نیز تن در می‌دهد و از "نه‌هستال‌گرایی" برادرزاده هواداری‌می‌نماید. گوته در برگردان خویش خود را ناگزیر از آن می‌بیند که در باره‌ی فیلوزوف‌های پاریس (ولتر و مونتسکیو و دالامبر) و چالش‌گران آنها (پالیسو Palissot و پوانسینه  Poinsinet و فررون Fréron) و برخی از هنرمندان پاریس یادداشت‌هایی به پیوست کتاب‌اَش بی‌افزاید. از نخستین سطرهای کتاب دیدرو  با نوشتن  این‌که:
 چه  هوا آفتابی باشد و چه بارانی، من هر روز در ساعت پنج شامگاه خوی آن دارم که برای قدم‌زدن به پاله رویال بروم. این من هستم که همیشه تنها دیده‌می‌شوم، نشسته روی نیمکتی در آرژونسون، فرو رفته به رویا. من خودم را با اندیشیدن به سیاست، عشق، پسندها یا خردورزی سرگرم‌ می‌کنم. من انگارم را در همه‌گونه‌ آزادی رها می‌کنم.

 Qu'il fasse beau, qu'il fasse laid, c'est mon habitude d'aller sur les cinq heures du soir me promener au Palais-Royal. C'est moi qu'on voit, toujours seul, rêvant sur le banc d'Argenson. Je m'entretiens avec moi-même de politique, d'amour, de goût ou de philosophie. J'abandonne mon esprit à tout son libertinage. 

برادر‌زاده‌‌ی رامو داستان گفتگو میان دو کسائی (شخصیت) است،  یکی دیدروی داستان‌گو ست که در نوشته "من" (Moi) خوانده می‌شود، و  دیگری‌ برادر‌زاده‌ی رامو یا‌ "او" (Lui) ست. "او" نیرنگ‌باز. چاپلوس، دروغ‌گو، گستاخ و پول‌دوست است. این‌که چرا دیدرو "او" را برادرزاده‌‌ی رامو می‌خواند شاید از برای نشان‌‌دادن وابستگی اوست. دیدروی داستان‌گو خویشتن را به آوند یک فیلوزوف روشن‌وا که هوادار خردورزی و اندازوایی و  بر این پایه دارای کسائی‌ئی (شخصیتی) استوار و به‌هنجارست  می‌شناساند. در برابر او برادرزاده‌‌اش ست که به‌گفته‌ی گوته:
برای یک چند در چارچوب  کسائی (شخصیت) برادرزاده‌ چهره‌ئی در نهادخویش وابسته، که با به‌کاربردن موادمخدر  توانایی دست‌یازی به هرگونه  تبه‌کاری را دارد،  که  نودش (احساس) مارا درباره‌ی خواری او و حتی بی‌زاری مارا برمی‌انگیزاند و با این همه این نودش‌های‌ ناخوش ما در باره‌ی او فروکش می‌نماید؛ چراکه نویسنده نشان می‌دهد که او کیستی‌ئی بی‌مایه نیست که بل موسیقی‌دانی ارزنده و کاری‌ست.
دیدرو با رویارویی خویشتن با کسائی (شخصیت) برادرزاده به بررسی دوتایی‌هایی مانند نکوکاری و تبه‌کاری، دیوانه‌گی و فرزانه‌گی، بخردی و  نا‌بخردی ، و زشتی و زیبایی می‌پردازد وافزون برآن ارزش آموختن را به زیر پرسش می‌آورد که  بس کشیدا (جالب) است زیراکه می‌دانیم او در گوال خویش با روسو،  به سختی از ارزش‌های آموزش ‌هواداری‌ کرده بوده ست.
در این نوشته دیدروی فیلسوف برواژ با سوکراتیس (سقراط) است که همواره می‌تواند در گفتگوهای خود با خردورزی و کنایه‌های‌اَش سوی دیگر گفتگو را به پذیرفتن نگرش خود وادارنماید. اما در این داستان این برادر‌زاده‌ی راموست که می‌تواند نگرش‌های دیدرو‌ی خرذمند را بدان‌سان به‌زیر پرسش بگیرد که او نتواند پاسخی برای آنها بیابد.  دیدرو با آفریدن کسائی نه‌هستالیک (نیهیلیست) "او"  به راستی ‌آئینه‌ئی در برابر انسان روزگار نووا نهاده‌است. انسانی که همانند هریک از منورالفکران ما از آخوند زاده تا تقی‌زاده تا آجودانی و یارشاطر و دیگر دوستان‌شان ست که  خود‌اگاهی سوراخ‌دارشان مرا به یاد این گفته‌ی هگل می‌اندازد که:
Ein geflickter Strumpf [ist] besser als ein zerrissener; nicht so das Selbstbewußtsein.

 یک جوراب وصله‌دار بهتر از جورابی سوراخ‌دار است. اما نه یک ‌"خود‌آگاهی!"

 به هر روی کوتاه شده‌ی داستان برادر‌زاده‌ی رامو این‌ست که در روند یکی از آن پَرسه‌های‌اَش در ساعت پنج شامگاه  دیدرو با برادرزاده‌ی رامو برخورد می‌کند و آگاه می‌شود که او  کارش را  به آوند آموزگار موسیقی ازدست‌داده ست زیرا که به کارفرمایان‌اَش به رک‌ و راست گفته ست که در باره‌ی آنان به راستی  چه می‌اندیشد. در میانه‌ی گفت‌وشنودشان  دیدرو درمی‌یابد که رفتار رامو سرگرم‌کننده ولی ناخشنودکننده ست. چنین آشکار می‌شود که یک بار او در رفتار نابه‌هنجارش زیاده‌روی کرده ست و به این برای هم از کارش برکنار شده ست. در دنباله‌ی گفتگو رامو بلندپروازانه و گه‌گاه گستاخانه و بی‌اندازوا ست.  

آن‌ دو از سیاست و موسیقی و منش و باره‌هائی دیگر سخن می‌گویند و دیدرو می‌کوشد تا با رفتاری بخردانه به او نشان دهد که دیدگاه‌های "دیگران" نیز در خور ارزش است . و  داشتن پول‌ برای آوردن شادمانی لازم‌ست ولی نمی‌تواند به بی‌بُرو‌بَرگرد آورنده‌ی شادی باشد و آموختن درگیری‌ئي ارزشمندست، و به کوتاه سخن نشان می‌دهد که او به‌راستی سوی‌گیر و هوادار ارزش‌های روشن‌وایی ست. اما برادرزاده‌ی رامو به هیچ یک از برای‌های (دلایل)‌ او ارزشی نمی‌نهد و با نگاهی ناباورانه   همه را پوچ و توخالی می‌یابد و دیدرو را کسی خود‌نما و خودپسند می‌خواند. هگل که در بخش‌ "ازخودبیگانه‌گی پندار" در کتاب‌اَ‌ش "پدیده‌شناسی‌پندار" گفت‌‌آوردهائی  از برادر‌زاده‌ی رامو را بدون آوردن نام دیدرو به کار‌می‌گیرد، "آگاهی‌گسسته‌‌گر" برادر‌زاده را در برابر "پندار ساده و یک‌رنگ" خردورز می‌نهد و می‌گوید تاریخ نشان می دهد که نگرش برادر‌زاده‌ی رامو درست است زیرا که  "آگاهی‌گسسته‌گر" در‌می‌یابد که همه‌چیز پوچ‌ست و خودش نیز به‌همچنین، وینک‌ آن‌که "پندار ساده و یک‌رنگ" ناتوان از این دریافت ست.

گ:  از این‌روست که همه‌ی پژوهشگران نوشته‌های هگل این بخش را دشوار می‌یابند. چگونه تاریخ که بازشدن تاهای آگاهی‌ست تا که خود‌آگاهی پدیدارشود می‌تواند نگرش برادر‌زاده را درست بداند؟! هنگامی‌که دیدرو در سرشار از کلافه‌گی  به برادرزاده می‌گوید که او تن آسان و  آزمند و بزدل‌ست و روان‌اَش همه ‌اکنده‌از آلودگی‌ست ، او به آرامی پاسخ می‌دهد که او  این همه را می‌پذیرد. دیدرو نشان می‌دهد که برادرزاده دارای کسائی‌ئی زننده ولی ناتوان ست،  وی‌کسی ست که  به درشتی و تندخونمایی و زیرکی  و دست‌افشانی و آوازه‌خوانی و گریستن و همه گونه ناآرامی نابه‌هنجار گرایش دارد.

ف: هگل خودش نیز دشواری این بخش را می‌پذیرد و در‌نامه‌ئی به شلینگ از آن گلایه می‌کند. با این‌همه او  ابن پیام دیدرو را درمی‌يابد که  برادزاده‌ی‌رامو می تواند مانند نیچه در رفتار نابخردانه خودش سزاوار باشد.  دیدرو با گویش پُرگمان خویش نشان می‌دهد که گفته‌های روشن‌وایانه‌ی خویش را باور ندارد. 
هرازگاه درشگفت می‌شدم از داوری درست این دلقک درباره‌ی آدم‌ها و کسائی‌های‌شان  و به  خود او نیز این را گفتم.  
برای برادرزاده،  جهان همه پوچ و بی میاناست. همه زندگی را می‌توان به گونه‌ئی  آسان و خوش‌آیند در تهی‌کردن هرروزه روده‌ها از  بویناک‌ها  به‌ کوتاهه‌دید. او با گویشی خودپسندانه، خودنمایانه، گستاخانه و سبک‌سرانه هرگونه دشواری فلسفی را به‌سخره می‌گیرد، چراکه فرزانگی سلیمان از دید او باده‌گساری بسیارست و به‌آسانی باداز شکم برون‌دادن و تن‌باره‌گی با پری‌پیکران و خفتن در بسترهای نرم  و دیگرمانده از آن همه بی‌هوده‌گی است. هنر را با راستی پیوندی نیست و هم‌توده‌گی‌های آدمی به‌جز گروه‌هایی گردهم‌آمده اززورگویان و بردگان نیستند.

هگل در رویاروئی میان برادر‌زاده‌ی رامو به آوند "گزاره"  یا تز و دیدرو به آوند "واژگزاره" یا آنتی‌تز ، از پیدایش "میان‌گزاره" یا سنتز نووایی گزارش می‌دهد. و این را مایه‌ی پیشرفت "جهانِ گشته‌شده" می‌بیند. انسان هنگامی به آزادی شایان دست‌می‌یابد که این دوگانگی به یگانگی بدل شود. این اندیشار هگلی "با-خود-بودن- در- دیگری"  ست. به این میانا که "دیگری" از خودی‌ها می‌شود و کنش‌های او پاره‌ئی از آرمان‌های "من" می‌گردد. آزادی این  یگانگه شدن  "کنشگر" و  "کرده‌گشته" در‌ یگان‌تایه‌ال آگاهی  است. گفتگوی "از-خود-بیگانگی" Entfremdung    مانند گفتگوی برادرزاده و دیدرو منجر به پیدایش پاسخ‌گوئی‌ها و گمارش‌هائی تازه برای "خودآگاهی-اندازوا" Entäußerung  می‌گردد که اگرچه در کارهای مارکس  گونه‌ئی "از-خود-بیگانگی" است ولی برای هگل به گونه‌ئی "از‌خودبیگانگی‌ئی آگاهانه" ست  و این شاید نزدیک‌تر به برداشتی ست که روسو از این اندیشار داشته است.

برای روسو همانگونه که دیدیم "از-خود-بیگانگی" هنگامی پدیدار می‌شود که او از گیته (طبیعت) به‌در می‌شود و "هم‌توده‌گی نووا" (جامعه مدرن) پدیدار می‌شود. انسان که در هستن در گیته  "خود" را و "کار خویشتن" را می‌شناخت، اینک در پیمانی همگانی (قرارداد‌اجتماعی) با دیگران بخشی از حقوق خود را به ناچار به هم‌توده‌گی و نمایندگان خویش در نشست‌گاه گوال (پارلمان) واگذار می‌کند. 

در هم‌توده‌گی نووا  کارها میان مردم بخش شده اند و "گذران زندگی" هرکس اینک تنها به "کار" خود او وابسته نیست و از این‌ست که اوبه "از-خود-بیگانگی" می‌رسد. در نگرش هگل، این  در گوال میان  گوال‌گرانی همچون دیدرو و  برادرزاده‌ی رامو و در انقلابی مانند انقلاب فرانسه ست  که از آن هم‌توده‌گی‌ئی نووا پدید می‌آید که با پدیداری نهادها و پیمان‌های شهروندی پندار یا جان تاریخ  خویشتن را آشکار می‌کند و "ازخودبیگانگی" به گونه‌ئی  "خودآگاهی-اندازوا"  دگرگون  می‌شود.

 گ: چالش‌های نیچه  با نووایی هم رنگِ خرده‌گیری‌ها‌ی دیدرو را  از زبان برادرزاده‌ی رامو  دارد.  برای نیچه روزگار نووایی از هنگام سوکراتیس (سقراط) آغاز شده ست . همان هنگامی‌که سوکراتیس خرد و فرا‌هستی (متا‌فیزیک) و ارزش‌های منش‌وری نکوکاری و گناه را جانشین افسانه‌های یونان باستان ساخت. او می‌نویسد:
من می‌خواهم دریابم که از کدام "از-خود-درآوردگی"  معادله‌ی سوکراتیسی پدیدار گشته ست، که "خرد" برابرست با "منش‌وری" و  برابرست  با "خوشنودی". این بس بی‌هوده‌ترین معادله‌ها که گرایش‌های یونانیان کهن را به چالش می‌کشد. 
  در فرهنگ گُردانه‌‌گی یونان باستان همه‌ی کنش‌های گردانی مانند اولیسس و آخیلوس و آگاممنون و پاتروکلوس گردانه‌بود، و خوبی و گناه مسیحیت  در آنها به چشم‌نمی‌خورد زیرا همه زیبائی در زورمندی‌بود و زور بود که هرگونه حق را می‌آفرید. نیچه به پیاپی برومندی و تناوری فرهنگی یونان باستان را با پژمردگی و فرسودگی و درهم‌ریختگی در زندگانی نووا به سنجه می‌کشد؛ و درپژوهش تاریخی خود نشان می‌دهد که در یونانِ هومر هماوردی یا آگون  ἀγών  در کانون زیستن جای داشت. درین فرهنگ  دو گون آگون یا هماوردی به چشم می‌خورد یکی هماوردی رزم‌جویانه و تاریک که اریس Ἔρις خوانده می‌شد  و به گاه‌های آشوب  و درشتی و خون‌ریزی می‌رسید  و آن دیگری  هماوردی هم‌آهنگی یا آرمونیا  Ἁρμονία میان هنرمندان و همه‌ی هم‌پیشه‌های دیگر بود که فرهنگ ویژه‌ی یونان را بارور می‌کرد. به سخن دیگر این فرهنگ از پایه و بنیان هماوردانه بود، هماوردی میان سروده‌سرایان، نمایشنامه‌نویسان ، آهنگ‌سازان، خردورزان  وسیاست‌مداران که آن فرهنگ‌را از شور زندگی آکنده می‌نمود . و این در تراز با دانش نوواست که خودپسندی و گردن‌فرازی را خوار و ناشایسته‌ می‌شمرد و  فرهنگی بی‌جان و افسرده از فروتنی و سر‌به‌زیری را به نمایان می‌دارد. به باور او سوکراتیس می خواست که بینش‌هایی یک‌سان را بر بنیان خرد بر هم‌توده‌گی استوار سازد که در آن دیگر انگاره‌ئی از گًـُردانه‌گی و توانائی و نیرومندی و  سرافرازی نباشد اما به خوشبینی‌‌‌ئی سبک‌سرانه  نمایانگر حقیقت وراستی باشد. در زبان نا‌هم‌سازگار  Oxymoron نیچه این نادرستی‌ئی بود رد‌ناشدنی!!  او در "دانش سرخوشی" می‌نویسد؛
Was sind denn zuletzt die Wahrheiten des Menschen? — Es sind die unwiderlegbaren Irrtümer des Menschen.

 به فرجام، راستی انسان چیست؟ --- آنها نادرستی‌های ردناشدنی مردمان‌اَند. 


 "نادرستی‌های ردنشدنی" ؟! آیا نادرستی می‌تواند ردنشدنی باشد. با به‌کاربردن این هم‌ناسازگاری نیچه با زیرکی از روش دیالکتیک هگل بهره می‌گیرد و گزاره‌ی "نادرستی" را در کنار  واژگزاره‌ی "ردنشدنی" می‌نهد تا به میان‌گزاره‌ی "نه‌هست‌الی" (نیهیلیستی)برسد. که چاره‌ی آن را یافتن راه‌های شادمانی در "دانش سرخوشی"   Die fröhliche Wissenschaft می‌بیند. به‌باور نیچه سوکراتیس انسانی دوراندیش را می‌آفرید که خویشتن را به بندگی بروندهای خرد وامی‌داشت و تن خویش را خوار می‌نمود به این بهانه که به هستی خود بها دهد. و به راستی چنین خردگرائی بود که  بنیان‌گذار نهادهای فرمان‌روایی، مردم سالاری ودادگستری و ارتش و اقتصاد شد. واین مایه‌ی برداشت‌هایی بود که از آن پس ماکس وِبر و لوکاس و مکتب فرانکفورت به آن گسترش دادند. 

راه چاره‌ئی که نیچه برای درمان پژمرده‌گی و فرسوده‌گی نهادهای نووا پیش می‌نهاد آمیخته‌ئی بود از بنیان‌های آپولویی و دیونیزوسی . آپولو نماد خرد و  اندازوایی وبه‌سامانگی بود و دیونیزوس نماد سرمستی و شادکامی و شور و پایکوبی . او درنخست نمونه‌ی این آمیزه را در کارهای ریچارد واگنر یافت اما بزودی از سبکسری و کمبود اندیشارهای ژرف  و والا در آنها سرخورده و دل‌سرد شد . و سپس در پی فرازمندی و سروری ابرمردانه شد و نقش مسیحیت  در آفرینش انسان‌هایی بی‌دست‌وپا و ناتوان، که به امید بخشش از سوی آسمان  در کلیسا به‌گردهم می‌شوند و سرودهای بی سروته از مژده‌های پوچ آیینی  می‌خوانند، را نکوهش نمود. به‌گمان او مسیحیت:
به  بلاهت انسان  دامن می‌زند و خودرا در روان هم‌سو با بی‌نوایان قلمداد می‌کند و از آفرینش هوشمندی‌های سترگ جلوگیر است. 
 به باور او "انسان پایانی"٬ خرد خویش را اندازه و سنجه‌ی راستی درمی‌شمرد. او که تهی از هرگونه آفرینندگی و نودش (احساس) و نابه‌ئیکی (اصالت) ست با پنداری رمه‌وار  به همه‌ی ارزش‌های زندگی نووا سر فرو می‌آورد و تن در می‌دهد.
 بدون شبان و همه یک رمه، همه خواسته‌هاشان یک‌سان ست و همه مانند هم و هرکه نودشی دیگر دارد به خود‌خواسته روانه‌ی دیوانه‌خانه می‌شود 

 اما او برآن‌ست که "دانش سرخوشی" می‌تواند انسانی نو بی‌آفریند، که در اکنون زندگی می‌کند. او در کتاب  Ecce Homo  بر سروده‌های در پیوست به  کتاب "دانش سرخوشی" چنین پرتو می‌افکند که بیشتر این سروده‌ها:

...، در سیسیلی نوشته شده است، که یادآور دریافت محلی (پرووانسی) gaia scienza است - و آن یگانگی آوازخوان، گُرد و پندار آزاده‌ (روح‌آزاد) ست که فرهنگ شگفت‌انگیز آغازین استان‌ها را از همه فرهنگ‌های چندپهلو دگرسان می‌نماید. به ویژه سروده‌ی پایانی، «به تندباد سرد میسترال»، آهنگی از پایکوبی‌ئی پرشورست، که اگرپروا دهید که بگویم،  همه پایکوبی بر روی منش‌وری (اخلاق) ست، و این آکنده از محلی‌گرائی (پروونسیالیزم) است.

 ..., die größtenteils in Sizilien geschrieben wurden, erinnern nachdrücklich an das provenzalische Konzept von gaia scienza- diese Einheit von Sänger, Ritter, und freier Geist das unterscheidet die wunderbare frühe Kultur der Provençals von allen zweideutigen Kulturen. Vor allem das allerletzte Gedicht "To the Mistral", ein überschwängliches Tanzlied, in dem man, wenn ich so sagen darf, direkt über die Moral tanzt, ist ein perfekter Provençalismus.

ف:   اگرچه نیچه نخستین اندیشمندی نیست که به ارزش‌ها و منش مسیحیت خرده می‌گیرد: زیرا پس از هگل  اشتراوس ،فوئرباخ ، استرینر، مارکس و دیگران نیز بوده‌اند. اما شاید خرده‌گیری‌های او ازین دید درخور اندیشیدن است که به باور او ارزش‌های مسیحیت در بنیان و زیربافت بینش‌های سیاسی ‌هم‌توده‌گی‌های‌ نووا (جامعه‌ه‌ی مدرن) هستند و از این‌روی خرده‌گیری‌های او از مسیحیت چالشی‌ است  در برابر ساختارهای سیاسی نووا . هرچند پرسش می‌باید این‌باشد که نیچه  چه ساختار سیاسی جای‌گزینی را پیشنهاد می‌کند تا هم‌توده‌گی‌های ما را سازمان دهد. و پاسخ به این پرسش بر‌پایه‌ی نوشتّ‌های او می‌باید ساختاری هومرمدارانه باشد که کشورها می‌باید به گونه‌ئی رده‌بندی شوند که زورمندان بر سر باشند، و البته به هرکس پروا داده شود که به‌دنبال بلندپروازی‌های خویش بکوشد ولی این همانگونه که می‌دانیم برای کودک گرسنه‌ی اتیوپیائی و بنگاله‌دشی و سومالی نان نمی‌شود که سرخوشانه بر روی منش و اخلاق پایکوبی و دست‌افشانی کند. البته خود نیچه هرگز آشکار نکرده است که ساختار سیاسی پیشنهادی‌ او چیست و پژوهش‌گرانی که خواسته‌اند به این پرسش پاسخ دهند به این بر آیند می‌رسند که ساخت‌وست‌های آزادیخواه مردم سالار نووا با در‌دیدداشتن خرده‌گیری‌های نیچه می‌توانند بهتر سازمان یابند. هرچند بیم آن‌که فاشیزم دگرباره از پس‌این دیدگاه‌ها سر بلند کند را هم نمی‌توان و نمی‌باید نادیده گرفت.

(ادامه دارد)
















































۱۳۹۲ بهمن ۱, سه‌شنبه

هگل و مدرنیته : گفتگوئي درباره‌ی غرب‌زذگی و مدرنیته .(بخش یکم)





گیتی نوین ـ هراز گاهی که به گفتگوها و گوال‌های  منورالفکران کشورمان نگاه می‌کنیم  از این‌که باره‌هایی در خردورزی مانند مردم‌سالاری و آزادی و یا پیشرفت اقتصادی در بررسی‌هایی به‌دور از راستی و گشته‌های تاریخ و بدون کنکاش با گواهه‌ها و آگه‌دادهائی مانند سنگ‌نبشته‌ها، زمان‌یادها و سکه‌ها و یافته‌های‌باستان‌شناسی انجام می‌گیرند به شگفتی فرو می‌شویم -- به ویژه هنگامی‌که برداشت‌های این منورالفکران را از اندیشارهای اندیشمندان غرب می‌خوانیم -- و از خود می‌پرسیم چگونه کسی می‌تواند از نوشته‌های آنان چنین برداشت‌هائی نادرست داشته باشد. و با این همه این نگرش‌ها آنچنان  با اطمینان و جدی گفته‌ می‌شود که گوئی گفتگو‌کنندگان سال‌ها در باره‌ی کارهای این خردورزان به بررسی و پژوهش و غور پرداخته‌اند.

 یک نمونه‌ی بارز از این ‌سان کج‌روی‌ها و گمراهی‌ها   دشواری در باره‌ی انگاره‌ی مدرنیته یا نووایی است که با شناسه‌هائي  نادرست و پیش‌داوری‌هائی برون از تاریخ همچون کاخ‌هائی کاغذین برخاسته  شده‌اند -- که نمونه‌هایی ازین گونه اندیشیدن را  درچندین ویدئو در یوتوب زیر آوندهای مدرنیت و غرب‌زدگی و تجدد می‌توان دید--  و چون بسیاری از داوُش‌هایی که در این گفتگوها ست بسیار غریب می‌نمایند، دراین گفتگو می‌خواهیم  به  نووایی* Modernity و نوگاره‌گی Modernization بپردازیم. و پیوند اندیشارهای خردورزانه  را بر پیشرفت‌های فناوری و اقتصاد به‌بررسی بگیریم. 


 در این گفتگوها ‌می‌کوشیم تا نشان دهیم که پیشرفت‌های فناوری و اقتصاد در غرب  که موجب  پیشرفت‌های دانش و فرهنگ شد از  سرمایه های تاراج شده، نیروی کار رایگان برده‌‌ها و کارگران کشورهای مستعمره با دست‌مزدهای بخورونمیرشان بود‌، که تغذیه می‌شد. و به سخنی‌کوتاه گسترش صنعت و اقتصاد غرب  بارآمده از  استعمار بود که  مجال خردورزی را در کشورهای استعمارگر فراهم آورد، زیرا که دارایی و فراخ‌دستی برای مردمان کشورهای اروپائی چرخه‌ئی روبه اوج و فرازمندی را فراهم‌نمود که  از تولید‌ انبوه و ارزان  آغاز گشت و به پژوهش وفناوری و گسترش آموزش و دانشگاه  میدان داد  که سرانجام  پیرامونی  درخور شد برای اندیشیدن و آفرینش اندیشارهای خردمندانه.  

و در این گفتگوها  این باور کورکورانه  را که اندیشمندانی مانند  هیوم و میل و ولتر و مونتسکیو و دیگران  همه فرزانگانی  بخرد بوده‌اند که اندیشار‌های آزادی و مردم‌سالاری  آنان بن‌مایه‌ی پیشرفت فن‌‌آوری و صنعت  اروپا را فراهم نمود به درستی‌آزمائی می‌گیریم و با گواهه‌هایی از نوشته‌های  خود آنان و بدون آنکه بخواهیم از ارزش اندیشارهای خردمندانه‌ی آنها بکاهیم نشان خواهیم داد که بسیاری از آنان نژاد پرستانی بوده‌اند که همه‌ی باورهای مردم‌سالاری و آزادی‌خواهانه را برای سپیدپوست‌های اروپائی درخور می‌دانستند  و مردمان‌آسیا و آفریقا و بومیان استرالیا و آمریکا را تنها به آوند برده و نیروی‌کار ارزان باهوده می‌شناختند. و در این نشست به اندیشارهای هگل در باره‌ی تاریخ می‌پردازیم زیرا که چارچوب در‌خوری برای بررسی اندیشار نووائی در ایران فراهم‌مان می‌کند. 

فرید نوین - درست‌ست. برای برپا‌ساختن این چارچوب برای اندیشیدن، باید نگاهی به چشم‌انداز نووائی در اروپا بی‌افکنیم. هنگامی که  به ‌چشم‌اندازهای‌خردورزی در اروپا می‌نگریم، در‌می‌یابیم که نشانی از یک گذار ویژه، که بتوان آنرا به سوی مدرنیته یا نووائی  کشیده دید  پدیدار  نیست. گوال‌هایِ discourses دکارت و کانت و میل و هیوم تا هگل و هایدگر و تا فوکو  و گادامر و دیگر خردورزان در اندیشه‌های غرب  همانندی و هم‌سانه‌گی‌ئی که بتوان آن‌را مدرنیته و یا نووایی خواند نداشته‌اند و به ویژه هیچ‌کدام از این خردورزان، مگر هگل، داوُشی به این نکرده‌اند که می‌خواهند در باره‌ی نووائی اجتماعی، اقتصادی یا صنعتی فلسفه‌بافی کنند. و البته در دانش اقتصاد هم نه آدام اسمیت نه ریکاردو و نه کینز و نه فریدمن و نه دیگر‌نگرش‌پردازان  که درباره‌ی ‌راهکارهای اقتصادی دیسه‌های ویژه‌ی خود را داشته‌اند، بیش از هرچیز آماج‌شان دست‌یابی به رشداقتصادی‌ئی هماهنگ، و هموارنمودن روند‌بازار و پیشگیری از فراز و نشیب‌های آسیب‌زای اقتصادی بوده ست و درباره‌یِ پیوندِ اندیشارهای شناخت در روشن‌وائی و باورهای فراهستی  (متافیزیک) دینی با روندارهای تولید و مصرف و رشد اقتصادی دغدغه و کنجکاویی نداشته‌اند. و به همین‌سان تاریخ‌نویسان انقلاب صنعتی پیدایش  ماشین‌های بخار و یا راه‌آهن  را به مدرنیته  و باورهای خردورزانه بست نداده‌اند . 

به هر روی، اگرچه این به روشنی پیداست  که هر چیز تازه‌ئی  برآیندی از نوگاره‌گی یا مدرنیزیشن ست؛ ولی هرچیز تازه‌ئی از  نگرش ویژه‌ئی که   ازخاستگاه نووائی یا مدرنیته برخاسته باشد،  پیروی نمی‌کند و نمی‌توان بدان‌سان که منورالفکران ما گمان‌می‌کنند ریشه‌های‌ آن‌را در روشن‌واییِ Aufklärung کانت یافت، برای نمون ساختن باروت یا کاغذ درچین و یا ساعت‌های مکانیکی که در سده‌ی چهاردهم در ساختمان‌های ایتالیا به کار گذاشته شد با اندیشارهای نووائی وروشن‌وائی کانت و هگل یا ولتر و مونتسکیو پیوندی نداشتند.  اگرچه این را هم می‌باید در دید داشت که مفهوم و اندیشاری که اندیشمندانی مانند رورتی‌ و فوکو و آرنت و هابرماس از مدرنیته و آزادی دارند به هیچ‌روی هم‌سانه‌گی‌ئی یا همانندی‌ئی با آنچه که   مدرنیته‌شناسان ایران از این واژه پرداخته‌اند ندارد.

 دشواری از آنجا برخاسته می‌شود که این منورالفکران، با پیش‌داوری‌هائی که از هنگام مشروطیت در ایران ریشه‌دوانده،  نگرش‌هایی جامعه‌شناسانه‌مانند را پرداخته‌اند، که بیشتر به‌باورهای دینی می‌مانند،که نسل‌های  در پساتر آنها را کورکورانه پذیرفته‌اند. زیرا  که هیچ‌گونه آزمونی اندازال Rational test  به شیوه‌یِ دانش Scientific Method و آمار برای  آزمودن درستی این اندیشار‌ها، در دسترس  نیست.  و  از سوئی دیگر، همان‌گون که خواهیم دید،  فناوری و دانش اروپا در سده‌های میانی پیش از پدیداری  روشن‌وائی و نو‌وائی در پبشرفت بوده‌اند و این‌گونه بخش‌بندی‌ها‌ی دل‌بخواهانه‌ی تاریخ تنها پرده‌هایی هستند که در پس خود راستی‌های تاریخ  را پنهان می‌دارند. 

با‌هوده ست بگو‌ئیم‌ که‌ تنها گروه اندکی از اندیشمندان باختر، که بیشترشان جامعه‌شناسان  و مردم‌شناسان هستند، در زیر هنایش نوشته‌های مارکس و ماکس وبر  به گونه‌ئی داوُش‌گرانه (ادعاگرانه) و نه با روشی دانش‌پذیر، و نه برپایه‌ی آمار و گواهه‌های در خور آزمودن و ‌آزمون، به  چنین نگرش‌ها  دامن زده و آن‌ها را نه‌تنها گسترش داده‌اند، که بل تمامی جنبش‌های فلسفی و تاریخی غرب را به آنها پیوند زده‌اند، و سپس این فرایند ساختگی را  موتورِ جنبش‌دهنده‌ به روال تاریخ قلمداد می‌کنند. که آشکارست که  با چنین ساده‌انگاری‌ها  نمی‌توان خردورزی و پیشرفت اقتصادِ غرب را بررسی و شناسایی نمود.  این‌که دشواری‌ها و پیش‌آمدهایِ تاریخ مدرن را تنها از برای آن‌که در آن وا‌‌ژه‌ی مدرن آمده است به  اندیشارمدرنیته پیوند بزنیم نادرست و نافرهیخته‌است. 

 به‌گمان من برای  بیزشِ خردورزی و بازگشایی کلاف درهم‌پیچیده و گره‌خورده‌ی نووائی در ایران بهتر آنست که به‌گونه‌ئی سامانه‌مند دشواری‌ها ونارسائی‌های این گزاره‌ها را در ابعاد گوناگون‌شان نشان دهیم. و شاید باهوده باشد  که از اندیشار "فلسفه‌ی تاریخ" آغاز کنیم که در روزگار نوائی برپایه‌ی خردورزی هگل  و واکنش‌‌های برانگیخته از آن بنیان گرفته است . البته از همین آغاز می‌باید میان "فلسفه سیاست" و "نگرش سیاسی"، که با فلسفه‌ی تاریخ در پیوندی تنگاتنگ هستند، جدائی قایل شویم.

در "فلسفه سیاست" از بودن‌شناختیِ ontology یا آنچه که "می‌باید باشد"، و یا آنچه که از ویژه‌گیِ انسانیت است، سخن می‌گوییم. وازاین‌روست که فلسفه‌ی سیاست به زیرساخت مَنِش و اخلاق در قانون می‌پردازد. این‌که، برای نمون، گمارش دولت و کرانه‌های در‌خور پذیرش فرمانروایی دولت چیست‌اَند و درکجایند؟ و در‌این چارچوب‌"فلسفه سیاست"چگونگی  گسترش داد و برپائی آزادی و حقوق و منافع و رفاه ملی را پی‌گیری و جستجو می‌نماید. 

و حال آنکه "نگرش سیاسی" اگرچه ازین گوال‌ها بهره‌ور می‌شود، اما بیشتر سر و کارش با نهادها و ساختارها و بنیان‌های سیاسی در جامعه‌ ست. بنابراین نگرش سیاسی ; به چگونگیِ نظام‌های سیاسی و بینش‌های پیشرفت سیاسی ، فرهنگ سیاسی،  روش‌هایِ رسانگی و پیوند، چگونگی ریخت‌گیری سیاست و رهبری سیاسی و قواعد و قانون‌های قانون‌گذاری، جدایی قوا ، و چگونگی قانون اساسی و مدیریت اجرایی وارتش و امنیت‌ملی می‌پردازد. در این گفتگوها با همه‌ی اهمیتی که نگرش سیاست دارد ما به آن نمی‌پردازیم زیرا که گوال discourse آن پُرساره‌ها  issues جنبه‌هائی فنی دارد که در گستره‌یِ این گفتگو نیست. 

 در نخست باید گفت که بسیاری از اندیشمندان سیاسی همچون توماس هابز، جان لاک ، دیوید هیوم، ولتر ، دیدرو ، ژان ژاک روسو ، و ایمانوئل کانت  اندیشارهای ‌فلسفه‌سیاسی خویش  را برپایه‌ی دست‌آوردهای دانش و فناوری در روزگار خود برپاساخته‌اند؛ پدیده‌يی که به زبان هگل Zeitgeist یا ‌"پندارزمان" و‌ در زبان انگلیسی "روح‌زمان" Spirit of Time خوانده می‌شود . ‌به سخنی دیگر، "پیشرفت‌های دانش‌" بر بنیان نگرش‌های منش‌وند (اخلاقی) در فلسفه‌سیاسی این اندیشمندان هنایش داشته است. برای‌نمون روشن‌وائی کانت از فیزیک نیوتون و انداز‌الی آن هنایش‌گرفته‌است. چراکه کامیابی معادلات ترمو‌دینامیک نیوتون در پیش‌بینی پدیده‌های کیهانی به‌این باور گسترش داد که جهان همچون دستگاهی مکانیکی ساخته‌شده‌ ست. گفته می‌شود که لاپلاس در پاسخ به‌ناپلئون که به او گفته بود که در ساخت‌وست کیهان او هیچ نامی از خداوند برده نشده پاسخ داده بود که: « Je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse». "من به آن پیش‌گزاره‌ نیازی ندارم". چنین بود که اندیشمندان روشن‌وائی نیز می‌کوشیدند تا خردورزی‌های خود را به‌شیوه‌های معادلات فیزیکی بپردازند.  اگرچه گروهی دیگر از اندیشمندان غرب مانند نیچه،  هگل و مارکس که از هنایش دانش خرسند نبوده‌اند، کوشیده‌اند گونه‌ئی آرمان‌گرائی سروده‌سرایانه را در خردورزی خود به‌کارگیرندکه شاید بتوان  این گروه دوم را با اندیشارهای نووایی بی‌بند وبار که در ایران پاگرفته ست بیشتر پیوند داد.

نمی‌باید فراموش کنیم که خردورزی آلمان، با همه‌ی دست‌آوردهای‌اَش، و داشتنِ اندیشمندانِ  سترگی همچون کانت، فیخته، شلینگ، و هگل، و ‌آهنگ‌سازان برجسته‌ئی مانند باخ و موتزارت و بتهوون،  و برامس و واگنر، زادگاه اندیشارهای نژادپرست و شومی بود که موجب برپایی  دهناد هیتلری  آلمان شد. و با همه‌ی سترگی و ژرفای اندیشه‌های کانت و هگل، اندیشه‌های پلید برتری نژادی آنان به‌راستی مایه‌ی شرم‌ساری‌ست. و یا در فرانسه، برای نمونه‌ئی دیگر،  این اندیشارهای نخبه‌پرستانه‌ی فیلوزوف‌ها بود که در هنگام برپاخیزی شورش‌های دانشجویی وکارگریِ ۱۹۶۸  به ژنرال دوگل، که به بسیار نهادگرا Conservative بود، پروا داد تا به گونه‌ئی آمرانه به بزرگترین پایگاه آن‌روز فرانسه در بادن بادن آلمان برود و از ژنرال ژاک ماسو  بپرسد که آیا ارتش آماده‌ی پدافند از رژیم او می‌باشد. و آیا اگر بایسته باشد به‌سوی اعتصاب‌گران شلیک خواهد کرد؟ ژنرال ماسو بی‌درنگ آمادگی فرستادن سپاهی برای کمک به او را آگاهی داد و پایگاه کنشگری در وردن برای این رویاروئی بر پاشد. و به راستی سخنرانی آتشین چهار دقیقه‌ئی دوگل روز ۳۰ می که از همه گونه آمادگی آگهی می‌داد بر پایه‌ی آسوده‌سری‌ئی  بود که ژنرال ماسو به او داده بود. به‌هر روی، برداشت‌ و رفتار دوگل که در آن هنگام ده‌سال بود که بر فرانسه فرمان می‌راند چندان بی‌تا نبود، چنان‌که سال‌ها پس‌از آن نیکلاس سارکوزی در چهلمین‌سال‌گرد آن شورش‌ها، در سخنرانی‌ئی یک‌هفته پیش از تکیه‌زدن بر صندلی ریاست جمهوری از"بی‌بندوباری اخلاقی و اندیشه" در آن شورش‌ها انتقاد کرد،  که به  گفته‌ی وی: وارثان می ۱۹۶۸، گناه‌همه‌ی آفت‌های فرانسه، مانند از‌میان‌رفتن سنت‌ها، نزارگشتگی پیش‌وائی، و برپائی سرمایه‌داری بذه‌کار ، را به گردن دارند.   و البته رفتار غیرانسانی سارکوزی با کولی‌های رما نشانه‌ئی از برداشت او از روشن‌وائی فرانسه بود. از این گونه نگرش‌ها و رفتارهای زورآزمایانه و زور‌گویانه نمونه‌های زیادی در کشورهای غربی بوده‌اند و هنوز  نمی‌توان ‌آن‌ها را در کشورهای دمکراتیک به کلی از میان‌رفته پنداشت.

 شاید تنها در کشورهایی که با ساختار سیاسی وست‌مینیستر انگلیس رانش می‌شوند،  یعنی انگلیس و کانادا و استرالیاست که سامان مردم‌سالاری تا اندازه‌ئی جاافتاده‌تر بوده‌ست. اگرچه در این‌کشورها و به ویژه در انگلیس فاصله طبقاتی بسیار چشمگیرست و برتری رده‌ی مهینان و لردها و توانمندان نهادینه‌شده است. از چشم‌اندازی دیگر نخست‌وزیرانی مانند مارگرت‌تاچر که هموندی‌های کارگری، مانند معدن‌چیان ذغال‌سنگ را سرکوب نمود یا استیون هارپر در کانادا که با هواداری‌اش از کمپانی‌های نفتی و کاستن از بودجه پژوهش‌های دانش و یهداشت و ستیزه با اتحادیه‌های‌کارگری  به‌راستی زیربافت دمکراتیک اقتصادی و اجتماعی کانادا را بفرسود، پدیده‌هائی هستند که همیشه می‌توانند باز پدیدار شوند.  و هنوز هم در این کشورها از نووایی این‌جهانی ( یا مدرنیته‌یِ سکولاریست) به‌همراهی جدائی ناب‌ نیروهای سه‌گانه و آزادیِ اقتصادی  در آن ریخت رویایی که آقای زیباکلام یا آقای آشوری و آجودانی در‌باره‌اش دادسخن‌ می‌دهند،  سراغی نمی‌توان یافت.

در رژیم آمریکا دادوران نه نفره‌ی دادگاه عالی یا supreme court را رئیس جمهور برمی‌گزیند و اگرچه سنای آمریکا نیز می‌باید گزینش او را بپذیرد ولی نهاد دادگستری آمریکا آنچنان که برخی از منورالفکران ایران می‌پندارند از قوه‌یِ اجرايیه و سرمایه‌داریِ کمپانی‌هایی که پشتیبان آن‌ست جدا نیست. و از این‌رو ست که  حزب‌های دمکرات و جمهوریخواه و کمپانی‌های هوادارشان  بس خوشنود خواهند بود که گزینش دادوران دادگاهِ عالی پس‌از مرگ یا کناره‌گیری یک دادور به هنگامی بیفتد که آنان زمام امور را در دست دارند. یا در سامانه‌های وست‌مینیستر قوه اجرایی و قانون‌گذاری به هم آمیخته‌اند و نخست وزیر انگلیس، کانادا و استرالیا و نیوزیلند نخست باید که نماینده مجلس باشند. والبته هنوز دست‌راستی‌های افراطی مانند استیون‌هارپر در کانادا و یا جان هاوارد در استرالیا می‌توانند به قدرت‌ برسند  و قوانین را با برداشت خود به اجرا نهند. 

چنین‌است که اندیشمندان پسا‌نووائی postmodernism و پسازیرساخت‌گرایان post-structuralist مانند ژاک‌دریدا و میشل فوکو و آلن‌بَدیو و ژیل‌دولوز  و ژان‌فرانسوا لیوتار به‌ نوشته‌های دانش چه در‌دانش‌های‌ آزمودنی و چه در دانش‌های سیاسی و مردم‌شناختی بی‌باورند که به‌گفته‌ی لیوتارد دانش به ریخت‌کالایی برای خرید وفروش درآمده ست که دانش‌پژوهان آنرا برای به‌دست‌آوردن زور و به‌کارگیری‌ نیرومندی  خریداری‌می‌کنند. و در  همه‌ی نوشته‌های‌دانش‌ها دست‌توانمند و ناپیدای "دیگری‌" را می‌‌توان‌دید، که می‌خواهد باور به ساخت‌وست فرمان‌روائی نیرومندان را نهادینه‌نماید.

 گ- در سال‌های دهه‌ی ۱۹۹۰  ستیزه‌‌ئی میان پسانوواگرایان  و گروهی که خودرا  راستی‌گرایان دانشیک  scientific realists   می‌خواندند درگرفت. در این ستیزه که اینک Science Wars نام گرفته‌ست، گروهی از دانش‌‌کاران مانند نورمن لویت  Norman Levitt، پل آر. گراس  Paul R. Gross ، جین بریکمونت Jean Bricmont، و آلن سوکال  Alan Sokal، که از خرده‌گیری‌های  پسا‌نووایان به دانش و به زیر پرسش‌گرفتن گزاره‌های دانش  هراسان شده بودند به واکنش‌هائی سخت و گاه کودکانه دست‌یازیدند.  زیرا‌ که پسانووایان با پشت‌گرمی‌به نوشته‌ی توماس‌کوهن  Thomas Kuhn نگرش‌های دانش را ساخته‌هائی در خدمت نگاهداری نهادهای نیرو و زور در‌می‌شمردند. به گفته‌ی‌‌آنها تنها پژوهش‌هائی در زیر پشتیبانی مالی و پذیرش دانشگاه‌ها جامی‌‌گیرند که با باورها و دیسه‌ساخت‌های Paradigms  پذیرفته‌شده‌ی پیشین و نهادی شده هم‌سو باشند و کمپانی‌هائی که به این پژوهش‌ها یارانه می‌دهند به‌آشکار خواستار برآیندهائی هستند که از آماج و رفتار آنان هواداری نمایند.  همچنین‌، استادان پیر دانشگاه‌ها که همه‌ی نوشته‌ها و پژوهش‌های‌شان در چارچوب آن ‌دیسه‌ساخت‌ها‌ی کهنه بوده به آسانی ‌‌آن‌ها را رها نمی‌کنند. تنها هنگامی "جابه‌جائی دیسه‌ساخت" Paradigm shift روی‌می‌دهد که نیازهای نوی صنعت و بازار  به یافته‌هائی نو ‌می‌انجامند و رفته‌رفته پژوهش‌گران ‌جوان و جویای‌ نام  به سوی‌دیسه‌ساخت‌های نو روی‌‌ می‌آورند و از این‌رو پیشرفت دانش در روندائی راست و هموار روی‌نمی‌دهد که بل سودآوری در‌پس پذیرفتن دیسه‌ساخت‌های دانش است. 


اگرچه نیچه سزاواری دانش را برای‌یافتن راستی نابیک  از  پیش‌تر‌ها به زیر پرسش  کشیده بود ولی چنان‌که در گفتگو درباره‌ی  میشل فوکو خواهیم دید، او بنیادهای روان‌شناسی دانش‌بنیان را به بررسی کشید و نشان داد که چگونه این بنیادها  مردمان "دیگری‌‌مانند"  را از جامعه و هم‌توده‌گی‌ها Communities به‌کنار می‌نهند. او از  خواسته‌های دولت‌ها را برای به کارگیری دانش و ‌گرد‌آوری‌ و بهره‌گیری از آگهال‌ها (اطلاعات) برای سرکشی و دخالت‌های نابه‌جا  در زندگی خودی شهروندان  ‌micro-management  خرده گیری نمود.

به هر روی همان‌گونه که شما گفتید در ایران متاسفانه ادعاهای شگفت‌انگیزی در باره‌ی کارآیی نظام‌های حکومتی غرب می‌شود که بیشتر به رویاپردازی می‌ماند. و به‌باور من شناسه‌ی غرب‌زدگی بهترین ویدایش برای این‌گونه رویاپردازی‌هاست. باید این‌راهم بگوئیم که برسر‌آن نیستیم که بگوئیم که برای نمون ساختار حکومت در شرق بهتر ست، که نیست. آنچه که مهم‌است این ست که سطح دانش و فرهنگ و آگاهی شهروندان یک کشور ست که کارائی دولت‌های آن کشورها را تعیین می‌کند و از این‌روست که اندیشیدن در این باره در چارچوب نگرش هگل ارزشمند و با‌هوده ست. 

 شاید  در اینجا با هوده باشد که پیش از هرگونه‌برآیند‌گیری به ادامه‌ی بررسی دگردیسی‌های "فلسفه سیاست" و پیوند آن با مدرنیته بپردازیم و پیش از هرچیز تکلیفمان را با هگل و برداشت او از مدرنیته روشن کنیم. چون اندیشار مدرنیته در غرب در پنجاه سال گذشته دچار دگردیسی فراوان شده است که البته هیچ پیوندی هم به گوال ایرانی آن ندارد. منظورمن این‌ست که در این چند دهه‌ی اخیر گونه‌ئی ناخشنودی جهانی در باره‌ی اروپامحوری مدرنیته پدیدار شده ست.

هگل و فلسفه تاریخ

ف:  پیش از هرچیز می‌باید گفت که ادعاهای منورالفکران ایران در باره‌ی اندیشار مدرنیته اروپائی گونه‌ئی برداشت نادرست  از اندیشارهای کانت ، هیوم ،لاک ، روسو، لایب‌نیتز و دیگران ست. هرچند شاید سرچشمه‌ی این رویاپردازی‌های آقایان آشوری و گنجی و زیبا کلام و  دوستدار و آجودانی دیگر منورالفکران این روزگار  را بتوان ازگونه‌ئی کج‌دریافتی و تاثیرپذیری شتاب‌زده از نوشته‌های‌برخی از اندیشمندان پَسا هگل مانند نیچه، مارکس، هایدگر ردیابی نمود. و به هر روی می‌توان گفتگو درباره‌ی نووائی درغرب را با بررسی هگل از انقلاب فرانسه در کتاب‌اَش "پدیده‌شناسی پندار" Phänomenologie des Geistes  آغاز نمود.

هگل همان‌گونه که خواهیم‌ دید همه‌ی جهان را برآمدی از  پیش‌رَوی پیش‌آهنگانه‌ی "پندار" به سوی آکنده‌گشته‌گیِ خرد می‌دید. او این پیشرفت را تاریخ می‌خواند.  در خردورزی اندیشمندان  روشن‌وائی مانند کانت، در پیش از هگل،  "اندیشه" مانند همه‌ی پدید‌ه‌های فیزیکی از قوانین دانش مانند قوانین ترمو‌دینامیک نیوتون پیروی می‌کرد و برای‌ آگاهی از چگونگی کارکردجهان، که به باور آن‌ها همچون دستگاهی مکانیکی بود، و برای  پیدانمودن پاسخ‌های درست به دشواری‌ها و چالش‌‌ها، می‌باید شیوه‌ی پژوهش در فیزیک و بهره‌گیری از معادلات برای‌چه‌ئی (یا‌ علٌی) را برای یافتن چگونگی کارکرد "انگیزا" (علت) بر روی "انگیخته" (معلول‌) به کارگرفت. هگل بر آن بود که وندیدادهای برای‌چه‌ئي causality laws نمی‌توانند پدیداری روی‌دادهای تاریخ را نشان دهند. زیرا روی‌دادهای تاریخ از پهنه‌ئی‌پائین به پهنه‌ی بالاتر بر‌فراز می شوند و برای‌چه‌‌هائی در پهنه‌ی پائین‌تر به کار دریافتن برائی‌هائی‌ در پهنه‌ی بالاتر نمی‌خورند.

 در خردورزی هگل، این پویائی به سوی آکنده‌گرده‌گی (تکامل‌) در جهان‌ِاندیشه رخ می‌دهد و نه به مانند آکنده‌گرده‌گی داروین که درجهان زیست‌شناسی پدیدار می‌شود. نیچه که بی‌گمان آغازگر جنبش پسانووائی ست،  نگرش تکامل داروین را برآمده از تکامل هگل می‌دید. اومی‌نویسد:
Nehmen wir drittens den erstaunlichen Griff Hegels, der damit durch alle logischen Gewohnheiten und Verwöhnungen durchgriff, als er zu lehren wagte, dass die Artbegriffe sich auseinander entwickeln: mit welchem Satze die Geister in Europa zur letzten großen wissenschaftlichen Bewegung präformiert wurden, zum Darwinismus– denn ohne Hegel kein Darwin.

و سوم این که پروا دهید که جهش شگفت‌انگیز هگل را در دید داشته باشیم که از همه‌ی کاربردها و سخت‌گیری‌‌های منطقی میان‌بُر زد و گستاخی آنرا داشت که بی‌آموزاند که اندیشار‌های گوناگون از یکدگر شاخه می‌زنند و با این نگرش بود که اندیشوران‌اروپا برای پذیرفتن آخرین جنبش بزرگ دانش‌‌ آمادگی یافتند، زیراکه بدون هگل داروینی‌ نمی‌بود.

هگل همه‌ی اندیشارهای آئین و قانون و هنر و منش و آرمان‌های سیاسی‌ و اجتماعی را برآمدی رده به رده‌ در گذار تاریخ "گشته‌گشتن پندار یگان‌تایه‌ال"  می‌بیند. این "پندار یگان‌تایه‌‌ال"  Universeller Geist در هگل پنداری ست که همه "تا"های آن رفته‌رفته یگانه‌‌ شده‌است (پسوند آل مانند روال و چنگال و پوشال به‌ آن ویژه‌گی گشته‌شدن داده ست) . "پندار یگان‌تایه‌ال"  Universal Mind  پنداری ست که‌ همه‌ی دانش‌ها وفرزانگی‌های بشر در درازی‌تاریخ در آن گشته‌شده ست Verwirklichung. این "پندار یگان‌تایه‌ال" را، که برخی در زبان‌انگلیسی "روح مطلق" Absolute Spirit برگردان نموده‌اند، برای نحستین بار خردورز یونانی، آناکساگوراس  Ἀναξαγόρας به کار برد. او که پیش از سوکراتیس  Σωκράτης (سقراط) می‌زیست، بر‌ آن بود  که رشد‌ جان‌داران از برای نیروی پنداری ست که در نهاد آنها نهفته است . این پندار  یگانه‌تایه‌ال نهفته در درون ست که به آنها توانائی می‌دهد تا خوراک خود را در پیرامون زیست خود بیابند تا زنده بمانند.  اریستوتِلٌیس Ἀριστοτέλης  (ارسطو)  او را برای ساختن اندیشار پندار ستایش نمود . ولی هم او و هم پلاتون Πλάτων (افلاطون) بر او خرده می‌گرفتند  که اندیشار پندار  او از رفتاری مَنِشیک (اخلاقی) برخوردار نیست؛  زیرا کنش آن هم‌آهنگ و هم‌سو با بهترین هوده‌ها برای ‌"یگانه‌تایه‌الِ هستن" Universal Being  نیست .  آناکساگوراس  همچنین دو اندیشار "خرد" یا نوس νους و "هشیاری" یا گنوسی  γνώση را نیز در خردورزی خود به کار می‌گرفت.  همه‌ی جانداران  مانند کرم سیب و پشه از هشیاری برخوردارند اما نه از خرد که ویژه‌ی انسان است.

کانت بر این باور بود که همه‌ی شناخت‌های انسان در یک آگاهی تک‌تا گرد‌‌می‌آید و این آگاهی بر چگونگی جهان قانون می‌نهد و جهان به ناگزیر از آن قانون پیروی می‌نماید. بنابراین آگاهی انسان است که جهان را می‌آفریند. هگل این نگرش کانت را می‌پذیرد اما به باور او این‌ "آگاهی انباشته شده‌ی همگان" است که جهان را می‌آفریند.  بنابراین پندار یگان‌تایه‌گان " جهان را با پدیده‌های هم‌فرهنگی، هم‌توده‌گی، و بیشتر از هرچیز دیگر با هم‌زبانی می‌آفریند. بنابراین کنشگر راستین در تاریخ انسان نیست که بل ‌"پندار یگان‌تایه‌گان" است که خودرا  در وندیدادها (قوانین)،  منش،  پیوندهای هم‌توده‌گی و به ویژه زبان به نمایش می‌نهد.  

در خردورزی  هگل  در آغاز هنگامی که "پندار" در گیته (طبیعت) غوطه‌ورست  Versenktsein des Geistes in die Natürlichkeit،  هنوز زیستنی جانورین را دنبال می‌کند، اما در درازای تاریخ رفته‌رفته به آزادی خود آگاه‌ و آگاه‌تر می‌شود das Bewußtsein seiner Freiheit و به فرجام ‌"پندار" از همه‌ی بندها و وابستگی‌های "گیته‌ئیک" رها می‌شود  تا در آزادی فرجامین  "گوهر پندار ناب"    des Wesens der Geistigkeit  خود را بیابد. اینک پندار او با پندار "یگان‌تایه‌ال"  یا universal  یکی شده ست. ویا در گویش دینوران انسان‌ِآکنده به خداوند پیوسته است. او می‌نویسد:

Das Wissen des Geistes ist das höchste und schwierigste, nur weil es das „konkreteste“ der Wissenschaften ist. Die Bedeutung dieses „absoluten“ Gebotes, Erkenne dich selbst – ob wir es an sich oder unter den historischen Umständen seiner ersten Äußerung betrachten – besteht nicht darin, bloße Selbsterkenntnis in Bezug auf die besonderen Fähigkeiten, den Charakter, die Neigungen und Schwächen zu fördern des einzelnen Selbst. Das Wissen, das es befiehlt, bedeutet das der wahren Realität des Menschen – dessen, was wesentlich und letztendlich wahr und real ist – des Geistes als des wahren und wesentlichen Wesens.

شناخت پندار بالاترین و دشوارترین شناخت‌ها ست، تنها به این  زیرا  که آن  "چگالیده‌ترین" دانش‌هاست. مهینائی آن فرمان "تک‌تایگانه" (مطلق) که، خودت را بشناس – چه  خود آن خود را بنگریم و چه در بروندهای رشد تاریخی خود از هنگام نخستین شنود آن  – این نیست که خودشناسی را  تنها در وابستگی  به توانمندی، کیستی، گرایش‌ها و ناتوانی‌های ویژه‌ی یک خود تنها پرورش دهیم.  این "شناختی" که به آن فرمان‌داده‌شده ست  درباره‌ی‌ گشتنده‌گی نابیک انسان ست – به آنچه که در بنیان و به‌فرجام راستین و درست است – شناخت پندار به ‌آوند هستی‌ئی راستین و  خیمائی (ذاتی). 

بنابراین   به باور هگل انسان از خود هیچ اندیشاری ندارد. و همه‌ی اندیشه‌های او به‌راستی پیام‌های  "پندار‌ یگان‌تایه‌گان" در نهاد او ست . به‌نوشته‌ی او هر‌انسان  "همواره اپزار ناآگاهی  در دست  پندار کیهان که در ‌درون آن‌ها نهفته ست می‌باشند".  برای پسانووایان این اندیشار هگلی که انسان تنها اپزاری ناهشیار در دست "پندارزمان"  Zeitgeist یا روح زمانه است دست‌‌‌آویزی شد  بر‌ای این‌که نگرش‌های خردورزان را تنها ساخته‌ی فرهنگ و تاریخی ویژه در هنگامی ویژه‌ئی دربشمرند.  بنابراین اندیشار‌هائی مانند "آزادی" و "برابری"  ساخته‌هائی فرهنگی هستند که به نگرش هرفرهنگ  برپایه‌ی آزموده‌های‌اَش  و چشم‌اندازهای‌اَش بستگی دارند و بنابراین هیچ‌کس  در بیرون از آن فرهنگ  نمی‌تواند و نمی‌باید در باره‌ی چندو چون آنها به داوری بنشیند.  این همان دش‌راستینه‌گی   Antirealismus بود که نیچه  برای نشان دادن چگونگی نگرش  خویش به کار می‌برد. به باور او در جهان گشته‌شده‌گی‌ئی Faktum نیست و آنچه هست تنها برداشت  Interpretationen از  گشته‌شده‌گی‌ها ست که هست.  او می‌نویسد:

 Gegen den Positivismus, welcher bei den Phänomenen stehen bleibt, „es gibt nur Tatsachen“, würde ich sagen: nein, gerade Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen. Wir können kein Faktum „an sich“ feststellen: vielleicht ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen.

در رویاروئی با پوزیتیویسم که در برابر پدیده می‌ایستد و می‌گوید‌"تنها گشته‌‌شده‌گی‌ها هستند"  من می‌باید بگویم : نه، به باریک‌بینانه گشته‌شده‌‌گی‌ها  نیستند ، تنها برداشت‌هایندکه  درهستن می‌باشند.  ما نمی‌توانیم  یک گشته‌‌شده‌گی  را "در خودی خودش" ویدایش دهیم . شاید خواستن چنین چیزی‌هم بی‌میانا باشد
گ- می‌توانیم بگوئیم که برای هگل تاریخ جهان یک روندار اندازال ‌rational process است که در آن رفته‌رفته  "پندار" Geistes به سان "آزادی" پدیدار یا گشته‌شده می‌شود. بنابراین تاریخ‌جهان نمایانگر پیشرفت به سوی "خودآگاهی" و "آزادی" انسان است. یا به سخنی دیگر "پندار" در آغاز تاریخ جهان همچون نوشته‌ئی مچاله‌شده و یا تا خورده‌است، که نمی‌توان نوشته‌های آنرا خواند، اما با گذشت زمان و کارکرد‌های کنش‌گران، مچالگی "پندار"  در تاریخ‌جهان از هم باز می‌شود و می‌توان آن نوشته را خواند، که به گفته‌ی هگل؛ این "خودآگاهی" ست  که می‌رود که "خود" راستین خویش را بشناسد. اگر تاریخ را همچون انسانی انگار کنیم که از کودکی به جوانی و پیری و پختگی می‌رسد می‌توانیم ببینیم که چرا چگونگی و پیچیدگی دشواری‌ها در هر رده دگرگون می‌شوند. 

ف- بله این برداشت "مچالگی" یا "تاخوردگی" پندار     Geistes و باز شدن آن در درازی تاریخ تا به ایستگاه پایانی برسد  برداشت درستی‌ست.  "خود راستین"  در یایان باز شدن این مچالگی به "خرددر اوج فرزانگی" می‌رسد،  که همان"خود راستین" هگل است؛ که  اندیشاری‌ست مانند سیمرغ عطار. در اینجا باهوده ست که به اَمانندی (تفاوت) این تاریخ‌گرائی هگل با تاریخ‌گرائی  پیش‌از او بپردازیم - 

تاریخ و تاریخ گرائی در  خروورزی هگل


 ف‌ - از آنچه که گفتیم پیداست که تاریخ در کانون خرد‌ورزی هگل جای دارد، زیرا تاریخ "خودآگاهی" یک فرهنگ است. به باور هگل‌، همه‌ی هم‌توده‌گی‌های انسانی، و همه‌ی کنش‌ها و رفتارهای انسانی مانند دانش و هنر و خردورزی از تاریخ‌شان برخاسته و با تاریخ‌شان شناخته می‌شوند، و گوهر یا خیمای آن پدیده‌ها را تنها با کاوش و بررسی و دریافت تاریخی‌شان می‌توان دریافت. افزون برآن، و مهین‌تر این‌که، به باور هگل تاریخ هر رفتار و کنش‌انسانی را نه تنها رویدادهائی که در‌گذشته رخ داده‌اند می‌‌آفرینند که بل همچنین واکنش در برابر آن روی‌دادها در اکنون در پذیداری آن تاریخ دست‌دارند.  این همان روندار دایلکتیکی گزاره و واژگزاره و میان‌گزاره در ساختار خردورزی هگل است. 

بر پایه‌ی نگرش تاریخ‌گرائی Historicism هر فرهنگ ویژه‌گی "هنگام" و روزگار خود را دارد، که وابسته به سطح پختگی و فرزانگی در آن هنگام می‌باشد و دارای سازگاری درونی خودش می‌باشد. آنچه که در یک‌گاه "راستی"  به‌شمار می‌آید در گاهی پساتر جای خود را به راستی‌ئی ژرفتر می‌دهد.  از این رو، تاریخ دانش‌شناختی epistemology  یا تاریخ خردورزی، ترازوئی را برای  سنجه‌ی فرهنگ‌ها باهم فراهم‌نمی‌کند.  تاریخ‌گرائی هگل بر‌‌آن ست که پارامترهای معادله‌های رفتاری  فرهنگ‌ها در درازای زمان دگرگون‌می‌شوند چون گیته‌ی انسانی (طبیعت انسانی) در دگرگونی ست. پس که‌هستی یا کیستی یک آلمانی با کیستی یک فرانسوی یا روسی همانند نیست و بنابراین در اندیشار هگل  "پندار نیاشنی"  Volksgeist یا آنچه که برخی در انگلیسی "کیستی نیاشنی" National Character یا هویت ملی برگردان کرده‌اند، دارای مهینائی ویژه و اندیشه برانگیز ست. 

گ: پس این روندار پیش‌رَوی تاریخ را نمی‌توان پیش بینی‌کرد. چون پارامترهای معادله‌های پیش‌رفت ثابت نیستند.  جهان اندیشه و "پندار" با جهان خاکی و فیزیکی همانند نیست.  "پندار" نیروی پیش‌برنده‌ی جهان به سوی گاه‌ پایان در اوج است.  از این دیدگاه تاریخ ‌"آماج‌شناخت" Teleologicalست زیرا به سوی آن "آماج"  که اوج آگاهی و شناخت و فرزانگی ست پیش‌می‌رود. 

ف این پیش‌رفتن همان "خوددریافته‌شدن پندار‌‌" یا    die Selbstverwirklichung des Geistes ,‌ یا "خودگشته‌شدن پندار"  Die Selbstaktualisierung des Gaeistes است که در زبان انگلیسی    self-realization of spirit , یا self-actualization of mind برگردان شده است . این   "پندار" است.  که  "خود" راستین خویش را درمی‌یابد  و یا آن خود "پندار‌"  در روند تاریخ گشته‌می‌شود و در این روند "خودآگاهی‌اَش" که به سوی "آزادی" پیش می‌رود یک‌پارچه‌ و چگالیده می‌شود. این‌ آزادی به ما توانائی  سروری و فرمانروائی برخودمان را می‌دهد. برای هگل این آزادی یک ''اندیشار" idea ست. 

 برای هگل اندیشار یک  "میان‌گزاره"  ست که از رویاروئي "گزاره‌ی"  کنش‌گرنده‌گی  با "واژگزاره‌ی"  درباش‌هستنده‌گی پدیدار می‌شود. واژه‌های برابر انگلیسی برای   "میان‌گزاره"  Synthesis است،  برای "گزاره‌" thesis،  "واژگزاره‌" antithesis ، کنش‌گرنده‌گی Subjectivity و درباش‌هستنده‌گی Objectivity می‌باشند. پس "اندیشار"  میان‌گزاره‌ئی ست که از برخورد انسان و گیته (طبیعت) و یا از رویاروئی "پندار" و مایه matter، پدید می‌آید. و می‌باید در دید داشت که "اندیشار" هگلی برای پدیدارشدن  نیاز به کار و کنش‌گری انسان را دارد.  تاریخ  آبستن "اندیشار" ست و این کنش انسان‌ست که "اندیشار" را می‌زایاند. و چون اندیشار در باره‌ی پیش‌رَوی به سوی فرزانگی جهان است، می‌توان‌گفت که تاریخ  آبستن رویدادهای جهان برای رسیدن به این فرزانگی در فزاینده است. 

به باور هگل  در پهنه‌‌ئی بالاتر "اندیشار‌" و "ازخود‌گذشتگی" Hingabe  گزاره و واژگزاره‌ئی نو در تاریخ جهان می‌شوند که در رویاروئی دیالکتیکی با یک‌دگر، میان‌گزاره‌ی نوی زیستن "آزاد" دریک کشور را ممکن می‌سازند. به‌یاد می‌باید داشت که ‌"اندیشار" در پهنه‌ی پائین‌تر میان‌گزاره‌ئی  بود که از گزاره‌ی "کنش‌گرنده" و  واژگزاره‌ی "درباش‌هست" پدید‌آمده بود، اینک در شناخت هگلیHegelian logic  "اندیشار" به پهنه‌ئی بالاتر رفته  و در این بالاتر به ‌"گزاره"ئی نو برای رویاروئی دیالکتیک با واژگزاره‌ی "از‌خودگذشتگی" شده ست . این پویائی در دانش‌شناخت هگل موتور پیش‌‌برنده‌ی تاریخ  به‌سوی اوج فرهیختگی و ‌"آزادی" ست.  

نگرش هگل از این‌رو درخور باز‌کاوی و اندیشیدن‌است که همه‌ی اندیشارها و باورهای مردمان را از هر جغرافیائی که باشند ارج می‌نهد و به راستی نگاهی به افسانه‌ها و استوره‌های جهان چه از یونان و بابل و هند تا ازتک‌ها و مایا‌ها و دیگران همه  در پس نمادهاشان فرزانگی و خردی ژرف را نهفته‌ دارند که همانگون که پژوهش‌گرانی مانند جوزف‌کمپبل نوشته‌اند این‌افسانه‌ها از همسانی شگفت‌آوری با یک‌دگر  برخوردارند، که اگر این گزاره را بپذیریم می‌توان آنرا برآمدی از نگرش هگل دید که اندیشار میان‌گزاره‌یی از برخورد انسان کنشگر با درباش‌هست‌هاست. به‌هر روی، این‌که می‌باید به باور‌مردمان آزرم داشت بندهجدهم از "آگهداد یگان‌تایه‌ال حقوق انسان" Universal declaration of human rights است. و بنابراین، شگفت‌آورست که آرامش‌دوستدار و ماشالله‌آجودانی و دیگر دوستان‌شان به‌آشکار  یا به‌دوپهلو  باورهای بزرگترین بخش از ایرانیان را به‌‌‌آفند و ناروا می‌گیرند.


اندیشار نووائی و افسانه‌سرائی در گاه‌بندی‌های تاریخ

گاندیشار نووایی اروپائی  درسال ۲۰۰۸ با بررسی ژرف و اندیشه‌برانگیز کاتلین دیویس  Kahtleen Davis با زیر پرسش آوردن درستی  رده‌‌بندی‌هایی همانند مدرنیته، سکولاریزم و سده‌های میانه، در کتاب‌اَش زیر آوند ‌گاهه‌بندی و سرورانگی (Periodization and Sovereignty)  به زیر پرسش گرفته شده ست. 

به‌باور  دیویس،  شناسه‌هایی مانند "سده‌های میانه" یا "عصر نووایی"  شناسه‌هایی باهوده نیستند  و حتی مایه‌ی گمراهی نیز می‌شوند. زیرا که این شیوه‌ی نگرش،  شناسه‌هایِ  امروزینِ  "سده‌های میانه"جهان-دربرگیر می‌باشند و بنابراین سده‌های‌میانی  در هر کشور پیشرفته اروپائی هم‌زمان  با کشورهای پیشرفته دیگر بوده‌ست و ازسویی دیگر  در کشورهای به‌واپس مانده، هنگام‌گذاری و گاه‌بندی تاریخی سده‌های میانی را  به پس و پیش  می‌کشند،  و این  همواره با پیش‌داوری‌هایی همراه ست که درستی برأیندگیری‌های این پژوهش‌ها را به زیر پرسش می‌کشاند.

و می‌باید به‌یاد داشت که تاریخ‌گذاریِ "سده‌های میانه" در هنگامی روی‌داد که "تاریخ اروپا در اوجِ زورمندی استعماری‌اَش، ملّیت‌گرائی‌اَش و امپراتوری‌گستری‌اَش"  بود ،  دیویس با اشاره به پرسشِ دیپش چاکرابارتی که:"آیا شناسائی برخی یا گروهی به آوند پیشا‌نووایی یا نانووایی، می‌تواند برپایه‌ی چیزی مگر رفتاری  زورگویانه باشد؟" می‌نویسد:
دشواریی که ، برای ده‌ها  سال پدیدار بوده است، این‌ست که اندیشارهایی مانند؛ "آشاوان sacred- سده‌های میانی medieval- زمین‌داری feudal"  و "این‌جهانی secular- نووا modernity- سرمایه داری (یا مردم‌سالاری)" نیروهایی زدوده‌گر  را پدید می‌آورند،  و همگان، از برای آنکه به "سیاستِ  جهانه‌گیِ نووایی" global political modernity اندر شوند نیازِ  به آن دارند که هم‌آهنگ با ویژگی‌هایِ تاریخیِ فرهنگ، اقتصاد، و ریخت‌هایِ نهادهای آن، بشوند . (...) 

به‌باور دیویس  سده‌های میانی همه تاریکی و نادانی نبوده و رشته‌هائی مانند فلسفه و پزشکی در آن سده‌ها پیشرفت‌هائی چشمگیر داشته‌اند به همین سان در سده‌های نووا نیز تاریکی و نادانی را هنوز می‌توان دید. او می‌نویسد:

شناسایندگانِ "سده‌هایِ میانی" نشان داده‌اند که چگونه گاهه‌بندی‌هایی مانندِ؛ "سده‌های تاریک/ عصر نووا"  یا  "سده‌های میانی/ عصر باززادگی" renaissance همسانی‌هایی را پدید می‌آورند که نه‌تنها ویژگی‌هایِ نوووا را در درون سده‌هایِ میانی و ویژگی‌هایِ "تاریکِ" را در روزگار نووا در پس پرده‌ی این شناسه‌ها می‌پوشانند، که بل تاریخِ رشته‌هایی مانند فلسفه و پزشکی را کژریختی  می‌دهند  و راه‌ها را بر تاریخِ اقلیت‌هایی مانند زنان، نژاد‌ها و آئین‌های سرکوب شده می‌بندند. 

 اگرچه برای بسیاری از پژوهش‌گران واژه‌هایی مانند مدرنیسم و مدرنیته با گونه‌ئی پیش‌داوریِ ناگزیر همراه‌ ست، که برای نمون، اگر کسی بر مدرنیته خرده بگیرد؛  به این می‌ماند که او می‌باید سنت‌گرا و یا که واپس‌مانده باشد. و این گونه پیش‌داوری‌ها، که به ویژه در نوشته‌های منورالفکران ایران بسیار نمایان است، بنیانِ سستی برای یک داوریِ درست پدید می‌آورند و از این‌روست که امروزه بسیاری از پژوهش‌گران آگاه‌ از به‌کاربرد این واژه‌ها سر باز می‌زنند. 

افزوده بر آن این‌که،  نوگاره‌گی در کشورهای اروپائی در همه‌ی شهرها و روستا‌ها پخش نبود  از این رو شماری از پژوهش‌گران  با یوجین وبر Eugen Weber، هم‌آوای‌اَند، که  همان سان که وی‌ در کتاب‌اَش "پایان روستاها، نوگاره‌گی در فرانسه‌ی روستائی" La fin des terroirs : la modernisation de la France rurale, 1870-1914 در ۱۹۷۶ نشان داده است؛ در فرانسه مدرنیزاسیون و یا نوگاره‌گیِ روستاها در سده‌ی نوزدهم  پدیده‌ئی همانند استعمار داخلی بود.  و البته هنوز در انگلیس و آمریکا و دیگر کشورهای اروپائی شهرها و محله‌های جهان‌سومی را می‌توان دید. و یا همان‌گونه که شاموئل آیزنستادت Shmuel  Eisenstadt و ولفگانگ شلاختر Wolfgang Schluchter  در نوشتارشان   Introduction: Paths to Early Modernities: A Comparative View    می‌نویسند؛  اندیشارِ نخستین هوادارانِ مدرنیته، که بر آن بودند؛ که روندار اقتصادی ،سیاسی و فرهنگی مدرنیزاسیون در ریخت اروپایی آن مایه‌ی همانند‌شدن جهان خواهد گردید، امروزه دیگر به زیر گمان‌ست، و پیوندهای میان  شهرگاری‌ها (تمدن ها)  به ويژه نووایان هرگز ایستا نبوده است  و   جامعه‌‌های پیشرفته که به آوند آماج برای دیگران گرفته شده‌اند به گونه‌ئی همیشگی یک‌سان نمانده‌اند.  من خود به یاد دارم  که در دهه‌ی  ۱۹۷۰  در انگلیس همه‌ی گفتگو‌ها بر سر  آن بود که چگونه شده است که اقتصاد ژاپن دارد از انگلیس جلو می‌زند. و این پیشی‌گرفتن نه از برای برتری خردورزی فرزانه‌تر ژاپن بود و نه از برای آن‌که ژاپنی‌ها  نهادهای آئینی یا باورهای نیاکانی‌شان را به‌دور انداخته بودند.

از سوئی دیگر باید‌گفت که نووایی اروپا برای کشورهای آسیائی و آفریقائی و آمریکای لاتین سویی تیره و نامردمی داشته‌ست. بررسی اندیشارهای مدرنیته می‌باید با شناخت زیرساخت سیاسی استعماری  و اروپامحوری آن همراه‌باشد و این‌را از این‌رو می‌گویم که من در نوشته‌هایِ منورالفکرانِ‌مان دریافتی به‌تراز (متعادل) و روشن‌گر  نمی‌بینم. به ویژه اینک که جهان به سوی دگرگونی‌ئی بنیادین با شتابی سرسام‌آور پیش‌می‌رود، نیاز به دریافتن این‌که ما کجاهستیم  و به چه سو می‌رویم از مهینائی بسیار برخوردار است. به‌ويژه این که شمار بسیاری از خردورزان جهان اینک با دل‌سردی و نومیدی در باره‌ی آزادی و مردم‌سالاری در جهان پسانووائی سخن می‌گویند. به‌پنداشت من این باهوده‌تر‌ست که خردورزی هگل را در چارچوب دگرگونی‌های جهان در روزگار پسا‌نووائی postmodernism بررسی کنیم و بنابر این پیش از هر چیز ببینیم که چه چیز یا چیزهائی در خیمای (ذات) مدرنیتی نادرست بوده و نووائي چه آسیب‌هائی را چه بر همه‌ی جهان و چه برکشورهای تنگ‌دست فرا آورده‌ست.

این روشن‌ست که همان‌گونه که در آغاز این گفتگو گفتیم نووائی  (مدرنیتی) و نوگاره‌گی (مدرنیزیشن)  دو اندیشار  جدا از هم می‌باشند.  نو‌گاره‌گی از صنعت و فناوری به بار می‌آید. ولی نووائی پدیده‌ئی فرهنگی‌ست که به اندیشارهای مردم‌سالاری و آزادی و دادوری درپیوندست و به پرسش‌هائی مانند جدائی دین و دولت و کرانه‌های‌آزادی شهروندان و سازمان‌دهی‌ بازار و بازرگانی می‌پردازد. همان‌گون که گفتیم اقتصادبرده‌داری و استعمار به کشورهای اروپائی این توانائی را داد که به شمار بسیاری از شهروندان خود برخورداری از برخی‌آزادی‌ها و به‌خود‌پائی autonomy را بربتابد. این پیوند برائی (رابطه‌علی) در بیزش و بررسی بسیاری از خردورزان اروپا به وارون نمایان شد و گفته شد که این ویژگی‌های اندیشارهای نووائي بود که مایه‌ی گسترش صنعت و فناوری و  دارائی و فراخ‌دستی شد.  . منورالفکران  ما نیز بدون آن‌که به‌ پژوهش به شیوه‌ی دانش بپردازند و اندیشه خود را به کار‌گیرند، این گزاره‌ی‌ اروپائی را همچون آیه‌های‌آسمانی پذیرفتند و  پنداشتند که برای گسترش صنعت و نوارسی و آسوده‌زیستی شهروندان می‌باید نخست به مردم‌سالاری و آزادی‌سخن و جدائی دین از دولت و دیگر اندیشارهای نووائی رو‌ی‌آورند، حتی اگر هیچ‌زمینه‌ی فرهنگی و هیچ اپزار راهبردی برای چنین‌روی‌کرد در دسترس نباشد. و چنین بود که همان‌گونه که در بسیاری از کشورهای تنگ‌دست دیده‌ایم  پیشرفت در زیر سایه‌ی‌نووایی‌سرابی بیش نبود.و البته مارکسیست‌ها بر‌آن بودند که خودگاری تاریخ  به فرجام دیکتاتوری پرولتاریا را برپا خواهدساخت و همه‌ی خوبی‌هارا با‌خود خواهد آورد؛ که چنین می‌نماید که فروپاشی روسیه‌شوروی و بلوک شرق و دگرگونی چین  به سرمایه‌داری حزبی به نووائی مارکسیستی هم پایان داد .

به هر‌روی این نووائی ‌غربی‌ست که آرمان منورالفکران پس از جنبش‌های مشروطه در ایران بوده ست.  این نووائی همانگونه که پیتر واگنر  در کتاب‌اش می‌نویسد ‌"همواره با اندیشار پیشرفت هم‌پیوند بوده‌ست." چرا که باور به "پیشرفتی همیشگی‌" از ویژه‌گی‌های روشن‌وائی بوده است. بسیاری از هواداران نووائی بر‌ آن بودند که اندیشار "پیشرفت همیشگی" در نووایی جای‌گزین  اندیشار سرنوشت و خواست‌خدا در‌سده‌های میانی شد تا   به‌آنجا که  در نگاه کارل لویث Karl Löwith خوداین اندیشار به باوری دینی درآمد که می‌توانست همه‌ی رویدادهای آینده را مانند "خواست‌خدا" ویدائی دهد. و درباره‌ی این نووائی بود که خردورزان اروپائی در میان دوجنگ جهانی یکم و دوم دریافتند که این نووائی سرشار از نومیدی بوده ست و ‌آسیب‌های برآمده‌از از آن که در ناخود‌آگاه جامعه نهفته است پس از انباشته شدن بسیار  می‌تواند ساختارهای اقتصادی و سازمانی جامعه را درهم ریزد. این‌نووائی نه تنها مایه‌ی پدید‌آمدن ناسیونال‌سوسیالیزم هیتلری و کمونیزم استالینی شد، و به جنگ‌های کره و ویتنام و سرکوبی به‌پا‌خیزی‌های مجارستان و چکسلواکی و پدید‌‌‌آمدن ریگان و مارگرت‌تاچر شد دشواری‌هائی مانند آتش‌سوزی‌های جنگل‌ها و خشک‌شدن آب‌ رودخانه‌ها و دریاچه‌ها  و یا اعتیاد به الکل و موادمخدر از این‌گونه آسیب‌ها دامن زد.

 اندیشه‌های  منورالفکرانی مانند آقایان آشوری و گنجی و آجودانی و نیکفر و زیباکلام  و بهنام و دوستدار  از هنایشِ رخنه‌گرِ نگرش‌های مستشرقین نشان دارد و نمایانگر گونه‌ئی شستشویِ مغزی ست، که  اندیشارِ اروپامحوریِ  مدرنیته را تزریق می‌نماید. و  همان‌گونه که یوهانس فابین Johannes Fabian  در کتاب‌های‌اَش  مانند   "مردم‌شناسی با گرایش"   و "زمانه و دیگری :چگونه مردم شناسی موضوعش را ساخت" Anthropology With An Attitude , and Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object   نشان می‌دهد؛ احساسِ کوچک‌بودن مردمانِ گرفتار در بندِ زور، آنها را وادار به پذیرفتن همه‌یِ معیارهایِ ارزشیِ زورمندان می‌نماید؛ همانند آن زن کنگویی که  برای اینکه شوهر سپیدپوست بلژیکی‌اَش به او پروا دهد تا با او و فرزندش بر سر میز‌ناهار بنشیند و دیگر کتک‌اَش نزند حاضرست همه‌ی دهنادهای او را بپذیرد.  

به نوشته‌ی فابیان، هنگامی‌که یک مردم‌شناس غربی به بررسیِ و پژوهش در باره‌ی "دیگری" می‌پردازد همواره از او به آوند "دیگری" دوری می‌گیرد،‌ دوریی‌ئی که هم در "گاه" است و هم در "جای" و بر این بنیان، "دیگری" هرگز نه هم‌سخن با اوست و نه‌ هم‌اندیشه و  نه‌همکار و  نه‌همبازی با او. و به‌هر دید این روشن است که چرا او نمی‌خواهد با مردمان بی‌نوای استعمارزده دمخور باشد. اما تیره‌بختانه از سوئی دیگر، خواندن دیدگاه‌ها و برداشت‌های منورالفکران ما نیز از چنین دوری و خوارداشتن مردم خود‌مان نشان دارد که بهترین نمونه آن نوشته‌های صادق هدایت است، او همچون تقی‌زاده  که  می‌نوشت "ایرانی باید  از فرق سر تانوک پا اروپائي شود" به راستی باور داشت که   "ایرانی‌های پدر‌سوخته"  درمان ناپذیرند!! و یا درنامه‌ئی  به دوست‌اش نورائي می‌نویسد: "رویهم‌رفته در سرزمین قی‌آلود وحشتناکی افتاده‌ایم که با هیچ میزان و مقیاسی، پدرسوختگی و مادرقحبه‌گی‌اَش را نمی‌شود سنجید. غیر از تسلیم و توکل و تفویض کار دیگری از ما ساخته نیست چنانکه شاعر فرموده: در کف خرس خر کون‌پاره‌ای         غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟"  و یا در هواداری از آمدن مستشرقین به ایران می‌نوشت: "ولیکن در درجه اول شاید بشود برای مستشرقینی که سال‌ها وقت خودشان را به مطالعه گذشته‌ی این ملت مفت بوگندو صرف کرده‌اند دست و پایی کرد." یا‌ آرامش دوستدار که هذیان‌های خودرا در باره‌ی نگرش‌های  ابن‌خلدون و ابن‌سینا و ناصرخسرو و رازی، آن هم در سده‌ی بیست ویکم، هنگامی که هر دانش‌‌آموز دبیرستانی در باره‌ی نگرش اینشتن از زمان و یا رفتار پارتیکل در کوانتوم فیزیک آگاه شده ست، می‌نویسد:
 ما در این پرتگاه  همچنان فروتر می‌افتیم.  همچنان فروترافتادن در سقوطی مستمر که تا کنون چهارده قرن بر‌ آن می‌گذرد زیستن و بالیدن، هرچه در این دوره روی داده در این سقوط روی‌داده ست. ‌(...)  مائی که در کشفیات سنتی خودهنوز «حریت اسلامی» و عرفانی شده را از آزادی به معنای اروپائي‌اش، تمیز نمی‌دهیم و آزادی را نیز از منشأ تصوف و عرفان استخراج می‌کنیم، یعنی آنچه خود از تخمیر در اعماق همین گودال دینی قوام یافته است، زیر بار قرن‌ها فرهنگ ایران اسلامی هم بدنی و هم ذهنی علیل شده‌ایم، چه راه تازه‌ئي با کدام ذهن و اندام  به‌کجا گشوده‌ایم که بتواند روزنه‌ئی به خارج از این گور دینی باز کند؟ (...) قدمای ما،  گرچه به مراتب با استعدادتر و تازه‌نفس‌تر از ما امروزیان در اصل از همین مقوله ما بوده‌اند، یا درست‌تر بگوئیم ؛ الگوهای طرز فکر ما امروزیان بوده‌اند. بنابراین وقتی می‌توانستیم «فیلسوفان» خودرا به معنای یونانی کلمه فیلسوف بخوانیم که ما تفکر فلسفی را آنچنان و با همان قاطعیت که یونانیان کرده‌اند در آنها باز می‌یافتیم و نشان می‌دادیم.  شناختن اینکه آیا هرگز توانسته‌ایم یونانی  بیندیشیم  یا نه در وهله‌ی اول  مستلزم این است که بتوانیم بدون میانجی‌گری قدمای خود به اندیشیدن یونانی راه یابیم. (...)

 خوب با بد ما نیز به هر حال در جنبه‌هائی از افکار سازنده‌ی فرهنگ‌خود مقلد یونانیان بوده‌ایم و مقلد هر قدر هم که معصوم یعنی نامستشعر باشد در ماهیت خود مقلد می‌ماند. و تقلید فقط تفکر نیست بلکه نفی تفکرست. 


  پس از نگاه  منورالفکران ما تنها لازمه‌ برای برخورداری از هوده‌ها و بهره‌های نووایی کنار‌گداشتن باورهای دین و جایگزین نمودن‌ آن‌هاست با اندیشه‌ها و باورهای یونان باستان، در حالی‌که خود یونانی‌هاهم دیگر ژوپیتر و آپولو را کنار گذاشته‌اند. آقای دوستدار از شیوه‌ی دانش وشناخت در نگرش یونان باستان نآگاه‌ست و یا به دست کم از آن چیزی نمی‌گوید.  ولی به‌پافشاری می‌خواهد آئین ایزدان یونان باستان را بازسازی نماید و بر‌آن‌ست که این فرمول جادوئي مایه‌ی برپائی دمکراسی  و آزادی و آرمان‌شهر خواهد شد.  به‌گمان‌او و دوستانش ‌"آزادی اروپائی" برپایه‌ی این فرهنگ برپاشده است. دوست‌دار نمی‌گوید از کدام آزادی اروپائی سخن می‌‌گوید آزادی از دید میشل فوکو یا از دید هانا آرنت؟ از دید هگل یا نیچه؟! 

اگرچه شماری از این منورالفکران تنها راه چاره و درمان برای برپائی آزادی و برابری و داد و نواداری آسوده‌زیستی و پیشرفت  در بازگشت به فرهنگ هخامنشی و آئین ذرتشت می‌دانند. جدا از این‌که باورهای مردمان را نمی‌توان با دستور و فرمان و قانون دگرگون‌نمود که در این‌باره نمونه‌های تاریخی مانند تلاش روسیه شوروی و چین مائو و حتی تلاش‌های رضاخان و آتاتورک برای از میان بردن و یا به دست‌کم بی‌رنگ‌نمودن این باورها به روشنی در دسترس‌است باید افزود که بسیاری از آن‌ها هیچ‌گونه دریافتی از فرهنگ‌وتاریخ هخامنشیان و چالش و ستیزه‌ی ذرتشت با میتراباوران و نابرتابیدن باورهای‌"دیگری" ندارند، که به روشنی در سنگ‌نبشته‌های داریوش‌شاه و خشایار‌شاه و موبد ساسانی کارتیر نگاشته‌شده است بسیاری‌ار آنان ناآگاهند که کوروش بزرگ و پسرانش کامبیز و بردیا از دودمان هخامنش نبوده‌اند و از میترا‌باوران بوده اند و داستان گوآتمای مغ میتراباور به آشکار دروغی‌ست که داریوش شاه برای نشان‌دادن سزاواری خود به پادشاهی ساخته‌بود. و البته کیفر بی‌دادگرانه‌ و سنگ‌دل‌انه‌ی پیروان مزدک و مانی نشانه‌ی دیگری از خشونت موبدان ذرتشتی ساسانیان بود. به هرروی باورهای همه‌دربرگیر میتراباوران به خرابات مغان شد و رازها و هفت ایستگاه میترائی در هفت‌شهر عشق عطار ماندگار ماند و حافظ به‌اشکار از آئینه دل "مهر‌آئین" خودگفت و ردپای خردورزی این "پندار یگان‌تابه‌گان" هگلی را هنوز در فرهنگ به‌راستی نووای دیالکتیکی سروده‌سرایان ایران از مولانا و سعدی و جامی و عراٍقی  و در باورهای آئینی ایرانیان می‌توانیم به‌آشکار ببینیم.
 
در هنر که دغدغه و پیشه‌ی من‌ست؛ اندیشار مدرنیسم به همین‌گونه دگرگون شده ست و  هنرمندان نووای امروزما به‌جای آن که سپهر‌های نوی زیباشناختی و اندیشه را برپایه‌ی این دیالکتیک ‌"یگانتایه‌گان"جستجو نمایند به گونه‌ئی جفنگ‌نمائی و یاوه‌پردازی  روی‌آورده‌اند. من در برگردان سروده‌ی "این خاک سوخته‌"  تی. اس. الیوت مهینائی این جای‌پاداشتن درگذشته را بررسی کرده‌ام. و نوشته‌ام که  الیوت براین باور بود که یک هنرمند و یا سروده‌سرا پاره‌یی از پیکره‌ی همه‌ی هنرمندان و سروده‌سرایان راستین پیشین می‌باشند و کارهای هنری در پیوندی زیوشی با همه کارهای هنری پارینه در رسانه است.  بررسی آن سروده را من با این گفت‌آورد از او آغاز نموده بودم:
هیچ سروده‌سرایی، هیچ هنرمندی در همه از هنرها، به تنهایی  دارای‌ همه‌ی میانا (معنا) نیست . مهینی او و ارج او ارجی است که در پیوند با سروده‌سرایان و هنرمندانی که از این جهان درگذشته‌اند برمی‌آید. شما نمی‌توانید یک هنرمند را به تنهایی ارجمند بگیرید، که می‌باید اورا در رویارویی در میان درگذشتگان به سنجه بگیرید . به این برآیند که این ریشه‌گاری نه‌تنها تاریخی یا خردورزانه است که بل ریشه‌گاری‌ئی در زیباشناسی ست (...) هنگامی که کاری هنری آفریده می‌شود آنچه که روی می‌دهد چیزی ست که هم‌زمان از برای همه‌ی کارهای هنری که پیش از آن بوده‌اند روی می‌دهد. یادمان‌های سترگ هنر، سامانه‌یی آرمانی را در میانای خود پدیداری می‌دهند و با پیدایی یک کار هنری تازه ( به راستی تازه) در میان‌شان بارآورتر می‌شوند.
  از سوی دیگر مارشال برمن در کتابش All That Is Solid Melts Into Air,  می‌نویسد:
من نووایی را تلاش مردان و زنان نووا برای گشته‌شدن به کنشگرها و در باش‌هست‌هایِ نوگشتگی تعریف می‌کنم،  تا که جهان نووا را به چنگ گیرند و در آن خانه خویشتن را آسوده دارند. ... اگر که ما نووایی را چالشی برای به خانه‌رساندن خود در جهانی پیوسته در دگرگونی  بی‌اندیشیم درخواهیم یافت که هیچ نشان نووایی نمی‌‌تواند برای همیشه قطعی باشد. 

بِرمن در این کتاب، مدرنیسم را پاسخ زیباشناختی به نوگاره‌گی یا مدرنیزیشن می‌شناساند یا به سخنی دیگر، نووایی پاسخی زیباشناسانه بود به نوگاره‌گی. برای او ارزش زیباشناسانه‌ی نووایی آشکار بود زیرا برای او  نماد نووایی بودلر، سروده‌سرایِ فرانسوی بود. این‌گونه شناخت نووایی نیازمند به یک داوری سخت استوار و نادگرگونی‌پذیر در باره زیباشناختی بود که بتواند شارلاتان‌بازی را از هنر اندیشه برانگیز بازبشناسد. شاید بتوان گفت که ظرف توالتی را که مارسل دوشام  امضا کرد و در نمایشگاه کارهای دادائیست‌ها به نمایش گذاشت اندیشه‌برانگیز بود ولی کنش او بهانه‌ئی شد برای بسیاری از ابلهان و شارلاتان‌ها  و یا به زبان هایدگر رمه‌ها که بخواهند هر چیزی را که در گوشه و کنار می‌بینند به آوند هنر نووا به نمایش بگذارند.  کلمنت گرینبرگ Clement Greenberg اندیشمند نامی از همان سال‌های ۱۹۴۰ که آغاز این پدیده بود در باره‌ی نقاشی نووا ، در نوشته‌اش "هنرِپیشرو و ‌‌هنرهرزه‌" Avant-Garde and Kitsch براین پا می‌فشرد که هنر را باید از هنر هرزه‌  تمیز داد. نووایی به تعریف او "به‌کار بردن ویژه‌گیِ شیوه‌های یک رشته است برای خرده‌گیری از همان رشته، نه از برای سرنگونی آن که بل  ازبرای آن‌که آن رشته را در زمینه‌های بارآورش بنیان‌ها‌یی استوارتر دهیم".  به باورمن این اندیشه را می‌توان دربر گیر نووایی در آئین و باورها و نهاد‌ها نیز دانست.

و البته نووایی در جامعه‌های اروپا همه فرهنگ و پیشرفت نبود و جنایت‌ها و آسیب‌های  آن تنها به برد‌ه‌داری و استعمار پایان نمی‌گرفت و امروزه ما بسیاری از ویرانی‌ها و نابسامانی‌هارا که دربافت اقتصادی و اجتماعی و سیاسی می‌بینیم پی‌آمدهائی هستند از پیروی‌های کورکورانه از اندیشارهای نه‌هستال یا نیهیلیستی  و دریافت‌نادرست از دانش. به هر روی آنچه که درجنبش  نووائی ایران به راستی نادیده گرفته شده نقش استعمارست.   همانگونه که پاتریک وولف Patrick Wolfe در نوشته اش زیرآوند؛ "استعمارِ زمین ربایان و نابودی بومیان" Settler Colonialism and the Elimination of the Native می‌نویسد:
همان‌گون‌که به آشکاری پیداست، بدان‌سان که ایزابل هال Isabel Hull می‌گوید، شتاب، اندازه، و انبوهی برخی از ریخت‌های نسل‌کُشی نیازمند به فناوری مرکزی و توانایی‌های کاراندازی و اداری دولت‌های نوواست. این به معنای آن نیست که گُوال‌ discourse  زمین‌ربایان-استعمارگر می‌باید به گوالی پیش از نووایی یا کمتر از نووایی گرفته شود. که بل همانگونه که رده‌ئی از اندیشمندان مانند دبلیو. ای.بی دبوآ W. E. B. Dubois ، هانا آرنت Hannah Arendt و امه سه زر Aime´ Ce´saire گفته‌اند برخی از ویژه‌گی‌های کانونی نووایی سرآغازش در مستعمره ها بوده ست.
 
ف:  به هرروی دشواریِ و پیچیدگی این داستان سری دراز دارد. وگر که بخواهیم آنرا از دیدی خردورزانه موشکافی کنیم شاید نیاز به آن باشد که همه‌ی فلسفه را از دیدی‌تاریخی در این گوالیدن به زیر‌پرسش بگیریم و اگر که بخواهیم به تاریخ مدرن بپردازیم آن نیز نیاز به گفتمانی گسترده خواهد داشت چه از دیدگاه سیاسی و چه از دیدگاه اقتصادی. و به همین‌سان در باره‌ی مدرنیته در ادبیات و هنر و موسیقی نیاز به بیزش و بررسی دیدگاه‌های بسیار با دگرگونی‌های بسیارست. و این بُعدهای بسیار نووائی به هیچ روی  با هم پیوندی ساده و یک‌سویه ندارند.

بی‌گمان یکی از دشواری‌های نووائی دست‌کاری‌های استعماری در روند‌تاریخ کشورهای مستعمره است برای نمون هنگامی که به توده‌کُشیgenocide  در کشور آفریقائی رواندا  در ۱۹۹۴ نگاه‌می‌کنیم در پژوهشی  در دانشگاه مینه‌سوتا که سازمان سیا  آن‌را در وب‌سایت خود نهاده به درستی این توده‌کشی به سیاست‌های استعماری بلژیک بست‌داده شده است. ولی درباره‌ی نقش خود‌امریکا در این باره خاموش است.  همان گونه که  گزارش دانشگاه مینه‌سوتا نشان می‌دهد؛  که هم‌سازگار با پژوهش‌های شماری دیگر مانند  کاتارین نیوبوری  Catharine Newbury  در A Journal of Opinion و  و هلن سی.  اپستین Helen C Epstein  در روزنامه گاردین و دیگران است، بلژیکی‌ها در دوران استعمار خود اقلیت توتسی را که نزدیک به ۱۴ درصد جمعیت رواندا بود بر همه‌ی ساختارهای فرمانداری و آموزش در بخش ‌نوگاره‌گی نشانده بودند و اکثریت  ۸۵ درصدی هوتوها را به کارهای دشوار کشاورزی و کارگری در جایگاه‌ها‌ئی همواره زیر‌دستانه که گاه همراه با کتک‌زدن نیز همراه بود به‌کار می‌گرفتند و چنین بود که پس از استقلال رواندا در ۱۹۶۲، بسیاری از توتسی‌ها که می‌دیدند دارند ازجایگاه‌‌های مهتری خود برکنار‌می‌شوند و یا خواهند شد از آن کشور به اروپا و آمریکا کوچ کردند و سپس گروه‌های چریکی براندازی را در شمال رواندا به یاری کشور اوگاندا برپانمودند که به گزارش هلن اپستین آمریکا از‌ آن پشتیبانی می‌کرد. این‌الگوی رفتاری را در بسیاری از کشورهای جهان‌سوم آن روزگار می‌توانستیم ببینیم. که گروهی در اقلیت از همه‌ی نوامندی‌ها و فراخ‌دستی‌ها و آموزش برتر برخودار می‌شوند. و هنگامی‌که اکثریت بی‌نوا و بی‌سواد به کرسی‌های  فرمان‌روائی دست‌می‌یابند از بی‌فرهنگی و کین‌توزی آنان گلایه می‌کنند! والبته‌نمایندگان آنها همیشه کرسی‌‌هائی در سازمان‌های جهانی و رسانه‌ها به یاری پشتی‌بانان نیرومندشان برای پخش پروپاگاندا در اختیار دارند.

  .    
گ: درست  ست. ولی شاید بتوان پهرست‌وار و به شتاب دشواری‌هائی را که از شیوه‌اندیشیدن و رفتار خود مردم بر‌می‌خیزد آشکاری داد، تا نشان دهیم که چرا بسیاری از ادعاهایی که می‌شوند یا شده‌اند بی‌پایه و نادرست می‌باشند. برای نمون در یکی از این ویدئو‌ها یکی ازین "اندیشمندان"  چنین داوش می‌کنند که همه‌ی پیشرفت‌های غرب ناشی از آن بوده‌ست که بنیان‌گرایی در غرب کنار گذاشته شده است و همه‌یِ شیوه‌ي اندیشیدن غربی پس از دوران روشن‌وایی، به باور ایشان، به آیینِ مدرنیته گرائیده ست.  و البته آماج ما از این گفتگو هواداری از بنیان‌گرایی  و پیشینه‌بانی‌ نیست. اما بر این باوریم که فرهنگِ هر جامعه از هستن و درگیریِ همه‌ی طیف‌های اندیشه‌گی؛ از بنیان‌گرا تا نووا و از آزادی‌خواه تا محافظه‌کار و از دست‌چپی تا دست‌راستی  پربارتر و خجسته‌تر و ارجمندتر می‌گردد. چرا که از برخورد اندیشه‌هاست که تازگی‌ها و فرازمندی و فرزانگی و چالاکی یک فرهنگ پدیدار می‌شود. 

اما چنین به دید می‌آید که امروزه این باور بر طبقه‌یِ روشنفکر ما چیره شده ست که بروند ناگزیر برای پیشرفت اقتصادی و سیاسی کشور ما به‌دورافکندن باورهای بنیان‌گرا و دیرینه ست . و همگان  برای پیشرفت می‌باید روشن‌گرا و نووا باشند. یکی از این منورالفکران ادعایش این‌ست که یکی از برای‌های عقب‌ماندگی ما این‌ست که که در فرهنگ ما، جرأت این‌که از واژه ی"من" بهره بگیریم را نداریم! و همیشه از "ما" سخن می‌گوئیم و به سخن دیگر گستاخی کنشگری در فرهنگ ما نیست و البته ساختن و پرداختن این‌چنین داوش‌ها بدون آزمودن و پژوهش به شیوه‌ی دانش  در گواهه‌ها، نشانی به‌جز تن‌آسانی نیست. در فرهنگی که سروده‌سرائی  مانند مصدق می‌گوید "چه کسی می‌خواهد *من* و تو ما نشویم خانه‌اش ویران باد !" و مولانای‌اَش گفته است: "روزها فکر *من* این‌ست و همه‌شب سخنم / که چرا غافل از احوال دل خویشتنم"یا  "نیست گنجایی دو *من* را در سرا"  و یا حافظ‌اش می‌گوید ''*من* اگر نیکم و گر بد تو برو خودرا باش،"  و به‌ویژه سعدی که از من خود چه بسیار می‌گوید و به ویژه‌ " هر کس به زمان خويشتن بود / *من* سعدي آخرالزمانم"  یا "*من* آن مرغ سخن‌گویم که در خاکم رود صورت / هنوز آواز می‌آید که سعدی در گلستانم ".میانای (معنای) این  "من" را با ساده‌اندیشی نمی‌توان سرهم‌بندی نمود. اما می‌توان به‌همان آسانی داوش کرد که گرفتاری فرهنگ ما این ست که بسیاری از منورالفکران بدون داشتن دانش و کارشناسی مَنم-مَنم بسیار می‌کنند.

گواهه‌های تاریخی، چنان که خواهیم دید، نشان می‌دهند که پیشرفتِ اقتصادی یا علمی پیوند تنگاتنگی  به  بنیانی‌بودن و یا نووایی باورها ندارد برای نمون بسیاری از خردورزان از کوپرنیکوس ، فرانسیس بیکن و کپلر تا دکارت ولاپلاس  و بویل و فارادی و  اینشتاین به‌گونه‌ئی  بنیان‌گرا بوده‌اند.  اندیشه‌های پاسکال  Pensées در هواداری‌ئی باورمند از مسیحیت بود. فارادی تنها از کلیسا روی‌گردان بود ولی به مسیحیت  ناب دل‌بستگی‌داشت. ماکس پلانک به خدای ناشناخته‌ئی باورداشت که ریختی انسانی نداشت، اما تواناترین و بیناترین و داناترین بود .او در یادداشت‌های آموزگاری خوددرباره‌ی علوم طبیعی و مذهب  می‌نویسد
هم  آئین و هم  دانش‌های  گیته‌ئیک (علوم طبیعی) برای کارهای‌شان نیازمندِ خدایند. برای آئين  خداوند نقطه آغاز ست و برای دانش‌های  گیته‌ئیک او هدفِ هر روندارِ اندیشه ست. برای آئین او بنیان ست، برای دانش‌های  گیته‌ئیک او تاجی است  بر سر هر کاخ ساخته شده از یگانتایه‌گی (یونیورسال) یک جهان‌بینی.
ف: اگر بخواهیم بکوشیم که چارچوبی بخردانه برای اندیشار نووایی که بر ایران چیره شده بیابیم می‌باید از اندیشارِ   "درمی‌یابم" cogito دکارت آغاز نمائیم که نخستین آشکاری "به‌خود-باوری" و "خود-آگاهی" در خردورزی اروپایی است که سرانجام  برآیند و پی‌آمد آن به برپاییِ ساختار خردورزی هگلی انجامید.  

این "درمی‌یابمِ"  دکارت بود که به خردورز اروپایی پروا داد  که انسان را به‌گونه‌ی هستنی در " کار کرد"  praxis ببیند. کارکردی که آرمان آن انسانیت و آدمی شدن است. به سخنی دیگر، "درمی‌یابمِ"  دکارت به هگل پروا داد که مرگ‌خدا را  در خردورزی نووا آگه‌داد نماید .

گ: می‌توانیم بگوئیم که برای دکارت خداوند "پشتیبان" و آفریننده‌ی پدیده‌هایی بود که بر آدمی پدیدار می‌شدند. کانت نقش خداوند را از حیطه‌یِ خردِ نگرشی theoretical reason زدود و   آن "خدایِ پشتیبان" را که به انسان پشت‌گرمی و سر‌آسودگی می‌داد که؛ "پدیده‌ها"  به‌راستی همان چیزی‌هایی هستند که بر ما پدیدار می‌شوند از دست رفت و پدیده‌ها انگار‌شده و دروغین شدند.  اینک این "یگانگیِ فراجسته‌یِ‌ بینش"   Die transzendentale Einheit der Apperzeption  بود که جانشین خدا شده بود.  "یگانگیِ فراجسته‌یِ‌ بینش"  به این میانا (معنی) بود که چیزهای جهان، یا "درباش‌هست‌هایِ بیرون از ما"، خود را به ریخت‌هایی الگوئی یگانه‌تاهائی از آن چیزها در پندار ما می‌جهانند، این ریخت‌های یگانه‌تائی انباشته شده  در پندار اینک به‌جای‌خدا  نقش "پشتیبان" و آفریننده‌ی پدیده‌ها را، بازی می‌کنند. 

 ما می‌توانیم به‌یاریِ "یگانگیِ فراجسته‌یِ‌ بینش"  یا همان "درمی‌یابمِ" دکارت به دانش خود باور کنیم، و به آن دلگرم باشیم. هرچند باید این راهم  بپذیریم که دانش ما در باره‌ی پدیده‌هائی که بر ما پدیدار می‌شوند دانشی‌آکنده نیست. و این دانش هیچ آگاهی‌ئی در باره‌یِ  "خودیِ-در -خود"  Ding an sich چیزها به ما فراهم نمی‌آورد.


هگل و گزاره‌ی "مرگ خدا"

ف:  دقیقاٌ. بر واژ با آنچه که داریوش آشوری  داوش کرده است؛  این نیچه نبود  که برای  نخستین بار "مرگ  خدا"  را آگهداد نمود، این هگل بود  که در ۱۸۰۲ در نوشتاری زیر آوند آئین و دانش  Glauben und Wissen    از مرگ خدا به آوند مرگ خدایی گسسته‌ئیک (آبستره) و به‌آکنده فراجسته transzendental  گزاره‌ساخت. و در "پدیده‌شناسی پندار" Phänomenologie des Geistes  نوشت که "آگاهی ناخرسند" همان :
آگاهی به ازدست‌دادن همه‌ی هستن‌های گوهرین‌ست، برای داشتنِ دل‌گرمی به‌خود، و حتی ناتوان شدن از دانستن در باره‌ی خود-از-دست‌دادنِ خیم  Substanz  و همچنین خویشتن، این اندوهی ست که خود را در گفته‌ی دهشت‌زای "خدا مرده است" ‌‌ آشکار می‌کند.
چنین است که با "مرگ خدا"  خرد توانایی خود را برای دانستن درباره خود و شناختن در باره ی خیم و بن‌مایه‌ی‌خویش به‌یاری او ازدست می‌دهد و "خرد- به‌خود پا"، به جانشینی خدا، پدیدار می‌شود که بَروَند آن "آزادی کنش‌گرانه" است و با پدیداریِ آزادیِ کنش‌گرانه تاریخ آغاز می‌شود.


گکانت از نمایاندن آئین، در ریختی  نمادین symbolic ، برای فرمان‌های منش‌وند یا اخلاقی moral commands هواداری می‌نمود، چرا که برای او برجسته‌ترین از چنین نمادها مسیح بود، "هستنی" که به‌باور او هم خدا  بود و هم انسان؛ نمادی از منش‌وری ناب و آرمان‌وند. چنان می‌نماید که هگل از این پیش‌نهاد کانت خشنود نیست، زیرا که به‌باور او کانت به نقش مسیح به آوند میانجی  Tod des Mittlers آزرم نمی‌دارد.  از دید هگل، با مرگِ این میانجی روندارِ یگانتایه ساختنِ  Universalisierung "به‌خود-آگاهی" Selbstbewußtsein در اندیشار آغاز شد. هنگامیکه چنین میانجی می‌میرد، این دریافتِ دردناک   schmerzliche  در "آگاهی ناخرسند" پدیدار می‌شود که "خود خدا مرده است".  و انسان درمی‌یابد که او اینک تنها مانده ست  و می‌باید خویشتن را از اندیشه‌ی خداباوری رها نماید و دنیایی نووا را از برای خویشتن برپابسازد.  

در این‌ اندیشار همتوده‌گی [Gemeinde]  خدائی ست  که از شناوری‌ئی بی‌میانجی در  برون‌هست‌ها فراکشیده شده است  و به‌خود بازگشته است. خدایی که دیگر "یگانه" نیست. یک‌تایی خدا شکسته شده است و به چندگونگیِ بی‌شمارِ  کنش‌گرهای یک هم‌توده تکه‌تکه شده است.    و بنابراین به‌جای داشتن آن خداوند یک‌تای دربرگیر، این‌یگانه‌تای ‌*من* است که اینک ویژه‌گی کنشگرانه‌یِ نودش‌ها، کنش‌ها  و چندگونگی پیشروی زیستن هرکس می‌شود، با کارهای‌اَش و خواسته‌های‌اَش و آنچه که او از کردن‌شان خودرا باز می‌دارد.

در این جهان نو اینک *من* و کالاها و مایه‌ها هستند که جانشین خدا  می‌شوند. اما انسان هرگز نمی‌توانست چنین جهانی را بدون باور داشتن به پیشرفت دانش و نیرومندی برپا بسازد. و  از این‌رو با این "خودفریبیِ‌"خویشتن، که دانش و نیرومندی  باهم همسازند؛ و این همسازی به سود انسان ست  اندیشارهای نووایی را آفرید. هرچند امروزه آشکارست که دانش مایه‌ی پدیداری نیرومندی‌های سهمگین نابودکننده و ویران‌گر گشته است که چندان هم به سود انسان نیست.

پاسکال در این باره نوشته بود؛ 
C'est en vain que vous cherchez en vous-mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu'à connaître que ce n'est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien.
 چه بی‌هوده است که در درون خود  چاره‌ئی برای ناکامی‌هاتان می‌جویید.   همه‌یِ روشنایی‌هاتان نمی‌تواند به بیش از این دانستن  در رسد که این در خودتان نیست که راستی یا  بِهینی را خواهید یافت. 
به باور او انسان در میانه‌ی همه‌چیز و هیچ‌چیز، ،در میان شدنی‌ها و ناشدنی‌ها،  به نشانِ یک "توان‌شداییِ شگرف" آویخته ست. و زین‌روست که همواره در گذارِ پیش‌آمدها  گرفتار ست. و با این همه به این "خودفریبی" خویشتن را خرسند می‌دارد که در کیهان جایگاهی گزیده از آنِ اوست،  که به او پروا می‌دهد تا  بر جهان برای برآوردن نیازهای‌ خویش سروری نماید. 

از سوئی دیگر، برای هگل  این هنرست که اینک می‌باید راستی نهفته در دل انسان را که پیوند او با خدای پنهان بود زنده بدارد.
... هنر می باید نگاره کند آنچه را که همواره انسان Menschliches است، که از ‌"پندار" آمده است ...   به همواره، آماجِ هنر نگاریدن برجسته‌ی آنچه است که همیشه در "پندار" انسانی im menschlichen Geist است ، این راستی‌ئی ست که انسان در "پندار" خویش دارد، آنچه که در ژرفای دل اورا برمی‌انگیزاند، آنچه که جایگاه‌اَش در "پندارانسانی" im Menschengeiste است
ف:  درست است. ولی می‌باید این راهم افزود که از هنگامِ دکارت، که پایه‌های لرزان فلسفه‌‌ی نووایی و دانش را بنیان نهاد، تا هگل، که برآن بود که برای انسان دریافتن سترگی "پندار"نیرومندش بس دشوارست، باور به پیشرفتِ انسان و "خردِ-به‌خود-استوار" گسترده و گسترده تر گردید. تا آنجا که برخی از اندیشمندان و دانشمندان ابلهانه داوش نمودند؛ که اندک‌زمانی بیش به آن نمانده است که دانش همه‌ی رازهایِ آفرینش را بر انسان آشکارا کند. و چنین داوش تنها از نادانی آنان در باره‌ی وندیدادها یا قوانین دانش احتمالات نشان‌داشت.

یک‌چنین به‌خود دلگرمی‌دادن سبکسرانه بود که بر فیلوزوف‌های فرانسوی  هنایش نهاد تا که به پنداشتِ فرارسیدن دوران نووایی،‌ به یاری "خردِ-به‌خود-پا" باور نمایند. اگرچه هگل  خود  به آشکاری  نشان داده بود که هماهنگی راستینی میان انسان‌گرایی و نیرومندی نیست. و چنین هماهنگی هیچ‌چیز بیش از انگاره‌ئی خیالی از فراهستیِ (متافیزیک) نیرومندی نیست.  فراهستی‌ئی که در آن نیرومندی و انسان‌گرایی درهم‌آمیخته و یگانه‌تا  شده‌اند.

به باورِ هگل پنداشت خیما یا "بن‌مایه‌ی"  essence  اندیشارست که از ویژه‌گی‌های "نیرومندی همه-در برگیر absolute" برخوردارست.  و برای او همه‌ی چند و چونِ "هستن"، گذران و ناپایدارست اما  آنچه که در "هستن" پدیدار می‌شود اندیشاری "خود-گسترا" ست.  
Sein, reines Sein - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach außen...Das Sein, das unbestimmt Unmittelbare ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts.
هستن، هستنِ‌ناب، بدون هیچ‌آشکاری فراتر. در نزدیکی‌ئی ناآشکارشده‌، بدون "هیچ -چیز- درمیانه"، تنها دربرابر با خودش است. و  نه ناهمانند ست با دیگر چیزها؛ نه هیچ چندگونگی در درون خود دارد، و نه در تراز با  الگویی در بیرون...  هستن، در نزدیکیِ ناآشکارشده‌یِ  بدون "هیچ -چیز- درمیانه"، به‌راستی، هیچ است، و نه کمتر، کمتر از هیچ.

 این شیوه‌ی شناخت(منطق) هگل است، که هر گزاره (تز)  همواره با خود واژگزاره   یا دُش‌گزاره‌‌ئی (آنتی تز) را به‌همراه دارد، که در برخورد باهم میان‌گزاره‌ئی (سنتز) را پدید می‌آورند و البته همین‌که سنتزی پدیدار می‌شود، بی‌درنگ آن خود گزاره‌ئی نو می‌شود که در برابر واژگزاره‌ئی نو به میان‌گزاره‌ئی نو می‌انجامد و این روند همچنان بازپدید می‌شود.   در این جا "هستنِ ناب" به آوندِ " گزاره"  با "نیستنِ ناب" به آوند " دُش‌گزاره" پدیدار می‌شود. با برخورد و رویاروئی هستن و نیستن، میان‌گزاره‌یِ هستن و نیستن،  در ریخت "گشته شدن"    werden  پدیدار می‌شود.

برای هگل اندر شدن به "هستن" مستلزم "دگرگون شدن و به همان‌سان ماندن است. دگرگونی در اینجا گزاره است و "به-همانسان-ماندن" واژگزاره است  ومیان‌گزاره‌ی برآمده از برخورد این دو "هستنی نو" است.  چنین است که به باور او" تاریخ  در سپهری کیهانی  گسترده می‌شود".

تاریخ در  گسترش خود، برای آرمانِ "گشته شدنِ اندیشار"، از هیچ یَشتنی (قربانی کردن)  سر باز نمی‌نهد. این نابود نمودن هرکس و همه‌کس و همه‌ی نسل‌ها  برای  رسیدن به سرآستانه‌یِ آرمانِ "گشته‌شدنِ اندیشار" ست. در این ساختار انسان، به آوند "هستن"، کاملٌا گذرا و ناماندگارست و این جایی برای انسان‌گرایی  برپا نمی‌دارد.

 آزادی برای هگل  همان  "خود-سرانگی" Selbstbestimmung  در "پندار" انسانی  im menschlichen Geiste است.  او خیما یا بن‌مایه‌ی "پندارانسانی" را آزادی می‌خواند. اما این آزادی به میانایِ؛ توانستنِ، کردن هر چه را که خواسته‌ ‌می‌خواهد،  نیست. که بل به‌باور او ‌آزادی "کنشی خودسرانه" است که به هیچ چیز در بیرون از خود وابسته نیست.   او برآن ست که بسیاری به نادرست بر این باورند که آزادی "کنشی دل‌بخواهانه"  Willkür  است،   حال آنکه، آزادی هنگامی بر پا می‌شود   که ما بر "ویژه‌گی"  فرا آئیم و  کنشی "یگان‌تایه‌آل"Universal یا "درباش‌هسته‌گی"   objective در پیش گیریم.

در خردورزیِ هگل واژه‌ی Aufhebung  که می‌توان آنرا به "برداشت"  برگرداند می‌تواند برای زدودن "نیستی" به‌کار  می‌رود. در زبان انگلیسی واژه‌ی “sublation” در سده‌ی نوزدهم برای برگردان  Aufhebung در کاربرد هگلی ساخته شد.     میانای  Aufhebung بر پایه‌ی زمینه‌ی یک نوشته‌ در زبان آلمانی  می‌‌تواند به سادگی میانای "نه گشتن" و نابودی یا "آری گشتن" و ماندگاری  یا "نه و آری به همزمان گشتن" را بدهد. از این رو بود  که انگلیس‌ها برای برگردان این واژه به زبان لاتین روی‌آوردند و واژه‌یsublatus را، که به میانای برداشتن و بردن  و بلند کردن است، برگزیدند  و آنرا به ریخت انگلیسی sublationدر آوردند.  
 به نوشته‌ی هگل Aufheben یا
   ‌"برداشت"  از مهین‌ترین اندیشارهای  خردورزی است که دارای دو میاناست ...  از یک سو  به میانای نگاه‌داشتن و   ماندگار کردن است  و به همان اندازه  به میانای پایان‌دادن و از میان بردن است.

 "برداشت"  در اندیشار دیالکتیک هگل از اهمیت بسیاری برخوردارست. زیرا برخورد یک گزاره با دش‌گزاره‌اَش باور به گزاره را نااستوار‌می‌نماید و اینک "برداشت‌" با آفریدن میان‌گزاره‌ی ‌"اندیشار" idea گزاره را به جایگاه بلندتری می‌رساند.   با این پیش‌درآمد، اینک باید بگوئیم که برای هگل ‌انسان همان "اندیشه" است و اندیشه هیچ نیست مگر به‌کاربرد واژه‌ها در "زبان"  تا که "هستن" را در زبانهای گوناگون از فارسی و یونانی و ترکی و عربی و چینی بی‌آفرینند.

گ : همان گونه که مولانا می‌گوید؛ "ای برادر تو همه اندیشه‌ئی / مابقی را استخوان و ریشه‌ئی!" مولانا در آن سروده به "اندیشه‌ی من" هشدار می‌دهد که فریب "اندیشه‌های دیگران" را که در "یگان‌تایه‌آل" دوزخ‌یان (که او آن را کل می‌خواند) هستند نخورد. "چون تو جزو دوزخی پس هوش‌دار / جزو سوی کل خود گیرد قرار / ور تو جزو جنتی ای نام‌دار / عیش تو باشد ز جنت پایدار" 

ف : اما هگل  از دیگرانِ دوزخی و  دیگران‌ِجنتی  برای ساختن دیسه‌ی یگان‌تایه‌ی انسان بهره‌می‌گیرد که  "یگان‌تا‌یه آل" (یونیورسال) آن "پندار"ست . او در"پدیده‌شناسی پندار"   Phänomenologie des Geistes می‌نویسد که "خود دیگری" تنها آئینه‌ی درخوری ست  برای "خود‌آگاهی" به‌خویشتن.  کنشگر تنها  هنگامی "خویشتن" را درمی‌یابد که با "خودآگاهی دیگری" روبرو می‌شود. او می‌نویسد:

 اگر ما   "پندار" را از نزدیک‌تر بررسی کنیم خواهیم دید که شناسه‌ی نخستین و ساده‌ترین آن "من" ست. این ‌"من" چیزی به آکنده‌ ساده و "یگان‌تایه‌‌ال" (یونیورسال) ست. ‌هنگامی‌که  ما می‌گوئیم ‌"من" ، بی‌گمان  تنها یک تن را در سر‌داریم . اما از آنجا که همگان "من" هستند، هنگامی که می‌گوئیم "من" از پدیده‌ئی به همگی "یگانه‌تایه‌‌ال‌" سخن‌می‌گوئیم . یگانه‌تایه‌ال "من" به‌ آن توانائی می‌دهد که از هرچیز دیگر ، حتی از زندگی خودش گسسته باشد. 
چنین‌است که او  "خودآگاهی" را خیما یا بن‌مایه‌ (ذات)  پندار می‌داند. که در‌‌ آن "من" همان "ما"ست و "ما" همان "من" ست. و من و ما همان پندارست که "تاریخ" را می‌آفریند. پس تاریخ کارکرد پندار ست. 


آزادی و مردم‌سالاری در نگرش هگل


گ:  در اینجا به‌جای خوبی رسیده‌ایم که به نگرش هگل  در باره‌ی آزادی و مردم‌سالاری بپردازیم. برداشتِ هگل  از پنداره‌ی آزادی Auffassung desFreiheitsbegriffs برداشتی  منش‌گرایانه یا اخلاقی است. به باور او:
زیستنی مَنش‌‌مند Die Sittlichkeit ‌"اندیشارِ آزادی" ست der Freiheit به آوندِ زیستنی "بِهین" lebendige Gute که "دانستن" Wissen و "خواستن" Wollen آن را در "خود-آگاهی" Selbstbewußtsein خویشتن دارد ، و با "کنشِ" Handeln خودآگاهانه‌اَش مَنش‌وَری را گشته Wirklichkeit می‌دارد.

 با هوده است که بگوئیم که در ساختار خردورزیِ هگل" اندیشارِ" Idee  هرچیز  همان  "انگاره‌ی"‌ Begriff  آن چیز به‌همراهِ "گشتنده‌گی" آن Verwirklichung و"در باش‌هسته‌گیِ" Objektivität  آن است. از دیدی فراسو می‌توان گفت که نگرشِ "آزادیِ" هگل آمیزه‌ئی ست از آیین و سیاست. یا به برداشتی دیگر، "آیین" و "همتوده‌گی" در نگرشِ آزادیِ او ازهم جدایی‌ناپذیرند. 

به ویژه چنین می‌نماید که هگل همواره با دیدی پرگمان و ناباور به مردم‌سالاری و آزادی‌خواهی می‌نگرد. و  این‌چنین اندیشارها در برداشت او همیشه با بیمِ "خواستِ کنش‌گرانه‌ئی"  Subjektiv will بی‌کران و بی‌اندازه همراه ست. خواست-کنشگرانه‌ئی که از خود-آگاهی و نودشِ یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) جدا مانده ست و بنابراین به "خود-گشتنده‌گی" Selbstverwirklichung نمی‌انجامد.


داستان این نیست که هگل ازین در هراس بود که "آزادی‌های فردی" از "هم‌بستگی توده‌گی" خواهد کاست و بنابر این می‌باید ترازی را میان این دو هوده پدید آورد. که بل، هگل آزادیِ فردی و همبستگی توده‌گی را به‌هم‌پیوسته و به باید و به‌شاید برای یک‌دگر می‌گرفت . و این‌را نیز می‌پذیرفت که دولت نه بر پایه‌ی زور، که بل می‌باید بر پایه‌ی "آزادی" بنیان بگیرد. زیرا که خاستگاهِ دولت، نه از زورمندی ست که، بل از شیوه‌ی سازمان‌دادن به ساختار همتوده‌گی حقوق شهروندان برای بهتر زیستی آنان، برخاسته‌می‌شود. سازمانی در چارچوبِ آزادیِ "هم‌کنش‌گرانه‌گی" intersubjektive Freiheit،  بر پایه‌ی  این باور که آزادی با هم‌کنشگری پدیدار می‌آید  Freiheit intersubjektiv vermittelt wird  و از این روی چنین دولت دولتی آرمانی‌ست، که افزون بر آن، کیستیِ هر شهروند در آن، به آوند  "کسی آزاد"   به هم‌گانه‌گي بودن و هماهنگیِ ویژه‌گیِ‌های اندازالیِ rational  آنها وابسته است.

 درچنین همتوده‌گی‌ئی، به باور هگل، هر شهروند در چنین ساختار دولتی می‌تواند به آکنده‌گی  "خود-گشته"  شود و به "آزادی ناب" دست یابد؛ البته با این بَروند، که آماجِ خواسته‌های خویشتن را، در ورای کیستی خویشتن، به آماجی همگانی و درریختی یگان‌تایه‌‌ال (یونیورسال) برپا سازد.  برای آنکه خواسته‌های هر شهروند ويژه‌گی خود را بگیرد،  "خود-گشتتنده‌گی" آنان   می‌باید  "هم‌کنش‌گرانه" با یک‌دگر باشد؛  به‌دین‌سان که هر کدام از آنها آماج خواسته‌ها و "درباش‌هستنده‌گیِ" خویشتن  را در پیوند با "دیگری" بر پایه‌ی آزرم به ویژه‌گیِ "خود-گشتنده‌گیِ" او  و  دیگر پیوندهای  با او  برپا بدارند.  در چنین بَروَندی‌ست که "خواستن"  به "خودآگاهی‌ئی"  خواهد رسید که دیگر خودآگاهی تنها‌مانده و در پیوست به پسندهای شخصی نیست، که بل در آشتی و سازگاری با آرمان‌هایی یگان‌تایه‌آل و همگانی است.  این‌چنین ست، که هگل به این برآیند می‌رسد که آزادی "حقی گیته‌ئیک" و یا بخشی از "خویشتن" نیست که بل حقی است که از "هم‌کنش‌گری" شهروندان در یک هم‌توده‌گی پدیدار می‌شود.  

چنین می‌نماید که دوری‌گزینی و نا‌باوریِ هگل  به مردم‌سالاری و آزادی واکنشی بود به واپس‌ماندگی  آلمان ، که همانند آن را در اندیشارهایِ هوادارانِ پیشاهنگِ نووایی در ایران؛ همچون تقی زاده و  بهار و ایرانشهر می‌توان دید، که شرم‌زده و خشمگین از به‌واپس‌ماندگی اقتصادی و فناوری ایران می‌خواستند که قلدری پیدا شود که هم‌توده‌گی و یک‌پارچه‌گی‌ ملی را به زور پابرجا نماید.  هگل نیز از واپس ماندگی آلمان در برابر انگلیس و فرانسه در نیمه‌ی نخست سده ی نوزدهم  ناخرسند بود. در این هنگام آلمان هنوز کشوری یک‌پارچه مانند انگلیس و فرانسه نبود  و کشورهای کوچکی مانند؛  ساکسونی و باوریا و پروس و دیگر کشورهای آلمانی‌زبان از هم جدا بودند.  به باور هگل خردورزانی مانند کانت و فیخته که از دهناد سرمایه‌داری آزاد هواداری می‌نمودند به این جدایی دامن می‌زدند. زیرا بازرگانی آزاد به امپراتوری‌های استعماری انگلیس وفرانسه که به کالاهای خام و نیروی کار ارزان بردگان و کارگران مستعمرات دسترسی داشتند پروا می‌داد تا بر بازارهای آلمان چیره شوند و کارخانه‌های آن کشور را از بازار بیرون‌کنند. 

 چنین‌ست که بسیاری از اندیشمندان، با همه‌ی کوشش‌های هواداران هگل که می‌خواهند خردورزی سیاسی او  را با دادن آب و رنگی آزادی‌خواهانه و لیبرال پذیرفتنی نمایند، بر‌انند که  آلمانِ پسا هگل  که، نخست، در ریخت ساخت‌وست خشک آلمانِ خشن بیسمارک پدیدار شد و سپس  در  دهناد فاجعه‌برانگیز ناسیونال‌سوسیالیزمِ هیتلر چهره‌ی خویشتن را نمایان‌تر نمود، از هنایش‌های گشته‌شده از اندیشارهای او بر‌آمده بود. زیرا که باور به آرمان‌هایِ یگان‌تایه‌‌ال ‌هم‌توده‌گی‌‌ها هرگز "دیگری" را با باوری دیگر، زبانی دیگر و رفتاری دیگر برنمی‌تابد.     

این هولدرین  Hölderlin  سروده‌سرایِ دوست هگل بود که وی را در فرانکفورت با خردورزی کانت آشنایی داد. در ۱۷۹۳ هنگامی‌که هگل به آوندِ طلبه‌یی در حوزه‌یِ توبینگن  Tübingen درس می‌خواند  در نوشته‌ئی آرمان‌های خویش را برای نوسازی مسیحیت که جنبش نووایی آلمان را پدید آورد نوشت. این در همان هنگام بود که ربسپیر  Robespierre پس از انقلاب  فرانسه می‌خواست ‌آئینی اندازال Rational را جانشین مسیحیت نماید.  هگل نیز  می‌خواست آیینی مردمی برپا سازد که به دانش و روشنوایی آزرم داشته باشد. 

 به باور هگل مسیحیت  به پیشرفت اقتصادی بی‌اعتنا بود و مسیح از پیروانش می‌خواست که پارسایی پیشه کنند و خود را از گزند داشتن دارائی در پناه بدارند و از این روی، هگل می‌پرسید چگونه  یک همتوده‌گی می‌تواند در اقتصادی چنین تیره بزیوَد. پس از آن‌که ربسپیر در زیر گیوتین جان بسپرد. هگل  از بلاهت آوردن آئینی نو دست بشست.  برآیند او اینک این بود که می‌توان مسیحیت را نوسازی نمود.  

هگل هوادار پدیداری دیکتاتوری مانند ناپلئون بود که  مردمان کشور را به یگانگی آورد و پس از انکه  دولتی یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) را پدید آورد آن‌گاه آن دولت‌‌تنها نماد برفراز کشور باشد که فرمانروایی‌اَش در دست نخبه‌گان اندیشمند و کارشناسان باشد. با هوده ست که این‌راهم  بگویم  که در روزگاری که هگل می‌زیست در هیچ کجای جهان زنان‌را سزاوار به رأی‌دادن نمی‌دانستند. گرچه مردان فرانسه هم تنها در ۱۷۹۲ این سزاواری را به دست آورده بودند. هگل اما با سزاواری رأی برای همگان به‌چالش بود و به‌باور او چنین سزاواری به هیچ‌روی نمی‌تواند مردم‌سالاری‌ئی  هم‌دستی‌گرانه participatory democracy  باشد.

 با دریافت و پذیرفتن این‌که آزادی از هم-کنشگری شهروندان در یک همتوده‌گی پدیدار می‌شود،  هگل  می‌تواند تاریخ را  چنین شناسایی دهد؛ که هنگامی که "آزادی" به هستن درمی‌آید "تاریخ" آغاز می‌شود. 

 ف:  پس می‌توانیم بگوئیم که برواژ  با "پدیده‌شناسیِ هم‌کنش‌گریِ"  هوسرل که در آن نخست ، "خود"، خویشتن را می‌شناسد و سپس بر آن می‌شود که جهانی از خویشتن‌های "دیگران"  را برپابسازد. در پدیده‌شناسیِ هگل ما به  "دیگران"  از همان نخست برایِ یافتن و به‌پاخاستنِ "خود" در نیازیم  و این یافتنِ "هم‌کنش‌گری"  پیش از آفرینش "خود" می‌باید روی دهد. بنابراین در دیدگاه هگل، بر واژ با دکارت،  "خویشتن" درباش‌هسته‌گی برای بررسی و  آزمون " خود"ش نمی‌تواند باشد، "خود" می‌باید خویشتن را با کنش خویش بی‌آفریند.  و چنین کنشی تنها  با هم‌یاری، هم‌سایه‌گی ، هم‌راهی و هم‌کنشی "دیگری" شدائی‌پذیر ست.  پس تنها در همتوده‌گی خویشتن‌هاست که "خودآگاهی" پدیدار می‌شود.   


به باور هگل آزادی‌های فردی که در ساخت‌وست سرمایه‌داری به‌سوی گردآوری دارایی و زیاده‌روی در مصرف کالاهای گران‌بها و پر زرق و برق  سوگیری می‌نماید  با آرمان تاریخ و  آماجِ یگانتایه‌مان هم‌توده‌های سیاسی  در تنش خواهد بود و  چنین است که از سزاواری و کارایی کنش‌های  همتوده‌گی شهریک civic society کاسته می‌شود و این به دل‌زده‌گی و  بی‌اَسانه‌گی (بی‌تفاوتی) رأی‌دهندگان خواهد انجامید و به‌سخنی دیگر  دهناد آزادی‌خواهی liberalism به پدیداری دولتی خواهد انجامید که توانایی پیشرفت به‌سوی آرمان‌های تاریخ راندارد. 

"من" در  خردورزی هگل به خویشتن  بازمی‌تابد reflect و  "چیز درباش‌هست" der Gegenstand را به درون خویش می‌آورد.  "کنش‌گر"  و "درباش‌هست" Subjekt und Objekt در اینجا دیگر  پندار و پیکر نیستند  که بل، اینک این "من" است با آن  "خودِ دیگری" در "درچیز در باش هستن‌اَش" که در پهنه‌ئی بالاتر دیالکتیک رسیدن به یگان‌تایه‌ال خودآگاهی و آزادی را به پیش می‌برند  . 

خواسته‌یِ  "پندار" آن‌ست که این دوسوی هستن ،  "کنش‌گر"  و "درباش‌هست"،  را با‌هم هماهنگی  دهد .و چنین‌ست که  خواسته به یاری  "فرهنگی فرهیخته" که به "پندار" آگاهی می‌رساند، "منِ" تهی، و "جهانِ"  تهی در بیرون از من را آکنده و سرشار می‌سازد،   و  اینک ‌‌"درباش‌هست" بااین آگاهی "چیزدرباش‌هست" شده است. و این  "پندار" ست که میان‌گزاره‌ی برخورد دیالکتیکی "کنشگر"  و "چیزدرباش‌هست" (که گزاره و واژگزاره‌ی پس از آگاهی هستند،) شده‌ست.  و چنین است که   آگاهی او به "خودآگاهی" دگرگون می‌شود  و این "یگان‌تایه‌‌ال‌ِ به‌خودآگاهیِ  میانجی شده"   کاملا از  "یگان‌تایه‌ی گسسته‌ئیکِ (ابستراکت) روانِ گیته‌ئیک die natürliche seele متمایز ست." 

در این‌جا  واژه‌یِ"چیزدرباش‌هست" برگردانِ واژه‌ی آلمانیِ gegenständlich ست که در انگلیسی به Object  برگردان می‌شود .  باهوده است که بدانیم  زبان آلمانی دو واژه  برای  "درباش‌هست"   دارد das Objekt و  der Gegenstand که  دو  واژه‌ی شاخه‌زده از آنها با دو‌ پس‌وند  "درباش‌هسته‌گی" objektiv  و  gegenständlich می‌باشند.  هنگامی‌که  "درباش‌هست" چیزی ناشناخته‌در برابر "کنشگر" است، هگل همواره واژه‌ی "درباش‌هست"    Obiekt، را که برابر با واژه‌ی عربیِ "شئ " یا در دستورزبان "مفعول" است، دربرابر "کنشگر" Subjekt یا فاعلِ عربی  به‌کار می‌برد (و به همین‌سان  "درباش‌هسته‌گی" objektiv  را در برابر "کنش‌گرنده‌گی" subjektiv به‌کار می‌گیرد.) پس "درباش‌هسته‌گی" در این میانا  نیازی به آن ندارد که باره‌ی دریافت، یا آگاهی و یا آماج "کنشگر"  باشد. از سوی دیگر هنگامی‌که هگل بر سر آن‌ست که بگوید؛  کنشگر "درباش‌هستی" را شناخته‌ست  و از چیستی‌آن آگاه است و یا که آن "درباش‌هستی‌"ست که  هم‌اینک "یگان‌تایه‌ال" آن در پندار کنشگر جاگرفته‌ست  او از واژه‌های Gegenstand و gegenständlich  بهره می‌گیرد که من آن را "چیزدرباش‌هست" برگردان می‌کنم. 

گیتی نوین: به‌هرروی، می‌توان دید که این داوش منورالفکران ما که غربی‌ها  همگی به  "خردِ به خود بنیان"  باوردارند نه به خِردِ کلیسایی یا سنتی نگرشی‌ بی‌پایه است .  ولی آنچه که به شهرگاریِ (تمدن) غرب شاید درخشش  داده ست  مدارا و برتابیدن باورها و اندیشارهای یکدگرست که در برگیر "باورهای دیگری" ست و شهروندان را با باور های‌کیش وآیین دیگران سرِ دشمنی نیست. گرچه در این سال‌ها  تندروان مسلمان با ستیزه‌جویی‌ها وخون‌ریزی‌هایی که  کرده‌اند  تا اندازه‌ئی به بنیان‌گرایان و تندروهای مسیحی مجال داده‌اند که برای بینش‌های آسیب‌زای خود شنوندگانی بیابند. 

ف: هرچند این را نیز می‌باید افزود که آزرم‌داشت به "باورهای‌دیگری"  تا به‌‌آن اندازه شایسته و بایسته‌است که به کسی یا گروهی آسیب نرساند و برای نمون به باورهای برتری‌نژادی نازی‌ها و یا هر نگرش دیگر که رنگ پروپاگاندا دارد نمی‌توان آزرم نهاد. 

گ : من می‌خواهم بگویم که منورالفکران ما در ستیزه‌جوئی کورکورانه‌شان با آئین و باورهای مردمان که از تعصب‌ها و باورهای ‌آئینیِ خودشان شاخه‌زده است  به برپایی آزادی و مردم‌سالاری و پیشرفتِ فرهنگ یاری نمی‌کنند و این‌گونه داوش‌ها به  هیزم‌کشی برای برپایی آتشِ دشمنی و کینه‌توزی  می‌ماند. زیرا که همان‌گون که گواهه‌های تاریخی  در چین و روسیه‌ی‌شوروی و کشورهای اروپائی بلوک شرق پیشین‌ نشان می‌دهند بسیاری از شهروندان بی‌درنگ پس از فروپاشی شوروی و یا روی‌کردهای دنگ‌شیائوپینگ در چین، مانند کاتولیک‌های لهستان،  یا مسیحیان ارتدکس روسیه، ویا مسلمان‌های ایغور چین  با شور و دل‌بستگی‌ئی پررنگ‌تر و پر‌گزافه‌تر به دین و آیین نیاکان خود بازگشتند. از سویی دیگر  هنوز در اروپا و آمریکا خانواده‌های رده‌های میانه در کلیسا همسری می‌کنند و کاتولیک‌ها دهنادهای غسل تعمید فرزندان‌شان را بسیار برجسته می‌گیرند و جشن کریسمس در این کشورها هنوز  رنگی بس مذهبی دارد و یا ملکه‌ی انگلیس رئیس کلیسای انگلیکان است،  همان‌گونه که امپراتور ژاپن جایگاهی مذهبی دارد. و به همین‌سان   رئیس‌جمهور‌های آمریکا، همیشه به آئین مسیحی‌خویش بس آزرم  داشته‌اند، که می‌توان گفت با ریاست‌جمهوری جرج‌بوش پسر بسیار‌نمایان‌تر شده ست.   شاید کسانی   بگویند که این‌ها همه  وانمودهایی بیش نیستند و در نهان در پس  راهبردها و روی‌کردها  و قوانین نشانی از  آئین  و سنت نیست .  اما این داوشی ست که  با گواهه‌ها سازگاری ندارد و دو دیگر آنکه برای به‌سامانی و دوری از آشفتگی پژوهش دریافتن چگونگی پدیداری پدیده‌ها از اهمیت برخوردارند. و این همه برای‌‌آن که بگویم که در میان همه‌ی‌دشواری‌های اقتصادی و اجتماعی و فناوری در کشورمان  حساسیت منور‌الفکران به دین و باور مردمان بر گسترش دشواری‌ها افزوده ست زیرا برپایه‌ی یک قانون فیزیکی هر کنش را واکنشی است به همان اندازه  و در  سوئی واژ (مخالف).

و  ار سوئی دیگر در غرب باور به خرافه‌های دینی هنوز بسیار گسترده ست. ولی هیچ کدام ازین باورهای خرافی جلوی پیشرفت‌های اقتصادی و فناوری و دانش  غرب را نگرفته ست. و می‌توان  باز دید که منوالفکران ما در نگرش به این باره هم  بس  به گم‌راهه می‌روند.  آیین به هر روی  باره‌ئی  شخصی ست و هرکس می‌تواند به هرچه که باور دارد که درست است، باورکند و به آن رفتار کند. چراکه شاید یکی از بزرگترین اشتباه‌های رژیم پهلوی نیز این بود که می‌خواست تاریخ مدرن را با قرنطینه‌ئی  آیینی بنا کند . آنهم در کشوری که برای هشتاد در صد مردمان‌اَش و همه‌ی ادبیات‌اَش  درباره‌ی شیفتگی به پروردگاری‌یست که بردر میخانه‌ی عشق‌اَش گل آدم مخمر می‌کنند. همان آدمی‌ئی که چون آسمان نتوانست بارامانت‌اَش را به‌دوش کشد قرعه‌ی فال به‌نام *من* دیوانه‌اش زدند . به هر روی شاید که درسال‌های دهه‌ی پنجاه بود که هواداری از مدرنیته در واکنش با گزاره‌ی پر هنشِ غرب‌زدگی آل احمد  با نوشته‌های کسانی مانند داریوش آشوری در موسسه‌ی تحقیقات اجتماعی آغاز شد . برای نمون ایشان در یکی از گفتگوهای اخیرش با بی بی سی  می‌گویند:
در اين حدود بيست سالی که در دنيای غربی زندگی کرده‌ام، به‌طبع فهم من از مسائل خيلی فرق کرده است. برای مثال، اين مفهوم "غرب‌زدگی"، که در دوران پيش از انقلاب رايج بود، يک جوری مرا هم تحت تاثير قرار داده بود و ساليانی طول کشيد تا من بتوانم خود را از رسوب‌های آن در من پاک کنم. من امروز اين مفهوم را، که هيچگاه شرح نظری درست و منطقی پيدا نکرد، نشانه‌ای از يک نوع بيماری بومی می‌دانم که از دل کين‌توزی جهان سومی ما برآمده بود و سد راه فهم ما بود. در اين سال‌ها با توجه به انقلاب و پيامدهای آن من به جنبه‌های گوناگون درگيری و مشکل ما با مدرنیّت انديشيده‌ام، از جمله آن مغاک زبانی را کشف کرده‌ام که ميان ما و بنياد مدرنیّت شکافی می‌اندارد که به‌سختی پر شدنی است .
  این نحوه از بررسی یک اندیشار و ناآگاهی از آسیب‌های استعمار، به‌‌ویژه آن هم که واکنش‌ها به آسیب‌های آنرا نشانه‌ئی از یک "بیماری بومی" خواندن به‌راستی  غریب و ابلهانه است. اندیشار "غرب‌زدگی" اندیشار نابه‌سامانی ذهنی وفرهنگیِ طبقه‌ئي ست که در روزگار نئوکلنیالیرم یا استعمار نو،  از دیدگاهی غربی به جهان می‌نگرند و نمی‌توانند با معیارهای  غرب فرهنگ ‌هم‌توده‌‌گی‌های مردم‌ خود را بفهمند   و این همان‌ست که طنز‌نویسان آن روزگارها با آفریدن کاراکترهایی مانند مموش پوشتیان یا جعفرخان از فرنگ برگشته یا ماساچوستی‌ها به سخره‌شان می‌گرفتند، که مانند آقای آشوری  می‌گفتند:
در خود اروپا وقتی "اعلاميه حقوق بشر" را می‌نوشتند، اين اعلاميه در واقع حقوق بشر فرانسوی، و نه حتی اروپايی، را تعريف می‌کرد. در نظر کلونياليست های اروپايی ديگر مردم عالم، مردم غير اروپايی، با توجه به واپس‌ماندگی فرهنگی و تمدنی‌شان، کمابيش نيم‌چه انسان به‌شمار می‌آمدند؛ "بومی" بودند، "وحشی بودند"--- اصطلاحاتی که مارکس هم در مقاله‌هاش به کار می‌برد. بعد از جنگ جهانی دوم بود که "اعلاميه حقوق بشر" تبديل شد به "اعلاميه جهانی حقوق بشر". اين سير کُره‌گير‌شدن ( من بر اصطلاح گلوبالیزاسیون کُره‌گير‌شدن را می‌گذارم) با پيشرفت تکنولوژی ادامه دارد. بخصوص از دهه ۹۰ به اين طرف، با برداشته‌شدن سدهای ايدئولوژيک که در بلوک کمونيست تنآور بود، دنيا در حال به‌هم پيوستن است؛ از لحاظ اقتصادی، از لحاظ تکنولوژی، از لحاظ امکانات ارتباطی که با وسعت عجيبی در اين ده بيست سال پيشرفت کرده و ما را هم ناگزير در بر گرفته است. اينترنت و امکانات ارتباطی ديگر درهای جامعه‌هايی مثل ايران را به روی دنيای بيرون باز کرده است. آميختگی‌ها و ارتباطات از راه ده‌ها‌هزار ايرانی که آمده اند بيرون درس خوانده‌اند و برگشته‌اند يا سالی صدها هزار تنی از هر دو طرف مسافرت می‌کنند، همه، به يک معنايی، جهانی شدن است.
. این همه نشان از نگاهی غرب‌زده دارد.  که اندر‌آیی و آگهی ازحقوق بشر در ایران‌ را به  پيشرفت  "امکانات ارتباطی" در اين ده بيست سال پیوند داد .  و گفته‌ی سعدی شیراز را که   "بنی آدم اعضای یک پیکرند که در آفرینش زیک گوهرند" را ندیده می‌گیرد و نمی‌تواند دریابد که همگی حقوق بشر در آن نهفته ست. اگر در فرهنگ‌ما حقوق‌انسانی به‌همگی ناشناخته بود، رستم که نماد اَبرمرد راستین است که می‌باید الگوی‌ رفتاری رادانه  برای‌ همگان باشد، از آزادی خود در برابر   دستور گشتاسپ شاه برای به‌بند کشیدنش به اسفندیار چنین واکنش نشان نمی‌داد که‌؛ "زمن هر چه خواهی تو فرمان کنم / به دیدار تو آرامش جان کنم / مگر بند کز بند عاری بود/ شکستی بود زشت کاری بود/ نبیند مرا زنده با بند کس / که روشن روانم برین‌ست و بس" . و  بازهنگامی که اسفندیار زشتی به بند‌کشیده‌شدن را درنمی‌یابد به خشم می‌گوید؛ "که گوید برو دست رستم ببند/ نبندد مرا دست چرخ بلند / که گر چرخ گوید مرا کین نیوش/ به گرز گرانش بمالم دو گوش/ من از کودکی تا شدستم کهن / بدین‌گونه از کس نبردم سخن/ مرا خواری از پوزش و خواهش است/ وزین نرم گفتن مرا کاهش است"  می‌توان مانند منورالفکران ما از  خزده‌گیری‌های جان‌ لاک از پادشاهان خودسر ستایش نمود، اما خرده‌گیری و طنزِ تیز و برنده وشجاعانه سعدی را درنیافت که گفت: "خــلاف رأی سلطان رأی جــســـتن / به خــون خویــش باشد دست شستن / اگــر خود روز را گـــوید شب است / این ببــاید گفتن اینک ماه و پروین."  چراکه همه‌ی حقوق بشر در ندیدن آزار  به دست‌دیگران خلاصه‌می‌شود. هنگامی‌که حقوق کسی زیر پا نهاده می‌شود به او آزار می‌رسدو از این روست که حافظ می‌گوید:" مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن / که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست" و یا " آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است / با دوستان مروت با دشمنان مدارا" . و مولانا که گفت‌؛"سخت‌گیری و تعصب خامی است/ تا جنینی کار خون‌آشامی است" ‌یا این‌که سده‌ها پیش از کانت این ناصر خسرو بود که جسم بشر را دل‌عالم می‌دانست و می‌گفت: "چون به مردم شود این عالم آباد خراب / چون ندانی که دل عالم جسم بشر است؟" . به راستی برای دریافت حقوق از این‌گونه‌خردورزی می‌باید خرد را به کاربرد.  اما برای منورالفکران ما این که گفته شود: "میازاز موری که دانه کش ست" به حقوق بشر پیوندی‌ندارد و باید گفته شود، حق آزادی سخن! و این نمی‌فهمند که اگر آزادی سخن مایه‌ی آزار و آسیب به دیگران بشود، آن حق دیگر نیست . برای نمونی کلیشه‌ئی کسی حق ندارد در سالن‌ تاریک‌سینما به بهانه آزادی سخن  به دروغ فریاد بزند"آتش! آتش!" 

آیا غرب‌زده‌ئی مانند آرامش دوستدار یا دوست‌اش ماشالله آجودانی می‌توانند  شگرفی این  اندیشار را که "دل عالم جسم بشرست" را  دریابند و  تفاوت آنرا، برای نمون، با روحِ تاریخِ هگل  بینند؟  ولی آشوری غرب‌زدگی را گونه‌ئی کین‌توزی می‌خواند!  کلّی‌گویی‌هایی بی‌پایه‌ئی  از این دست و به گونه‌ئی ‌طوطی‌وار سخن‌گفتن از جهان‌وَستی ‌(یا در زبان ایشان "کُره‌گیر‌شدن")  و  یا از اینترنت و  آلودگی زیست‌بوم دم زدن بدون آگاهی از پیوندهای پنهان قدرت دریافتی‌ست برگرفته  از پروپاگاندهای روزنامه‌های زرد . آقای آشوری درگفتگوی‌شان با بی بی سی چنین ادامه می‌دهند:

 اوايل قرن نوزدهم، با جنگ‌های ايران و روس ما آشنا شديم با دنيايی که هيچ اطلاعی از آن نداشتيم. برای دنيای بسته سنتی آن روز ما تجدد يک هجوم خارجی بود. آمدن عناصرش هم به‌شدت با مقاومت روبه‌رو می‌شد. مردمان سنتی ما حتی در مقابل کارد و چنگال و ميز و صندلی مقاومت می‌کردند. به مدرسه و علم مدرن و نهادهای تازه اجتماعی و سياسی سخت پرخاش می‌شد. برای اينکه مدرنيزاسيون پديده بومی ما نبود. از بيرون آمد و ديوارهای قلعه سنتی ما را شکست. در نتيجه، تا آمديم با آن آشنا بشويم و اخت بشويم و بفهميم که اصلا چه‌چيزی روی‌داده، يک قرن با همه حوادث و انقلاب‌ها و خون‌ريزی‌ها و کودتا‌ها گذشت. می‌بايست قرنی بگذرد تا پوست کهنه را بيندازيم و پوست نو درآوريم و از نو بپرسيم که چه می‌خواهيم و چه نمی‌خواهيم. در آن روزگاران آغازين از ناصرالدين شاه گرفته، که در برابر ورود ايده‌های مدرن مقاومت می‌کرد، تا منورالفکرانی که می‌خواستند ما را متجدد کنند، مسئله را چه قدر و چه گونه می‌فهميدند؟ ماشاءالله آجودانی اين داستان را بررسی سنجيده و دقيقی کرده است و اسمش را "مشروطه ايرانی" گذاشته است. بديهی‌ است که ما از اول نمی‌توانستيم همين نگره‌ئی را داشته باشيم که امروز داريم. اين نگره حاصل گذار طولانی تاريخی ما و تجربه‌های دردناک ما و نيز سير تاريخ جهانی است که ما را به اين‌جا رسانده است. ما امروزه در خانه‌ها و شهرهايی زندگی می‌کنيم و در سازمان‌هايی کار می‌کنيم که مال دنيای مدرن‌اند. ساختارهای مدرن‌اند. ولی اگر به ياد بياوريم تهران صد سال پيش را و مردمی را که با الاغ و شتر در کوچه‌ها و خيابان‌های پرخاک و گل رفت و آمد می‌کردند، متوجه می‌شويم که اين چيزها چقدر بيگانه بودند با دنيای ما.
 اگرآقای آشوری به تاریخ انقلاب صنعتی نگاه می‌کردند می‌دیدند که اگر مقاومت مردمان سنتی ما حتی در مقابل کارد و چنگال و ميز و صندلی   افسانه‌بافی ست.  اين‌که لادایت‌ها‌ی Luddite ناتینگهام‌شایر و یورک‌شایر و لانگ‌شایر انگلیس که هراسان شده از هجوم  مدرنیز‌ه‌شدن  در نوامبر ۱۸۱۱ با حمله به ماشین‌های نخ‌ریسی آنها را درهم‌شکستند یک واقعیت تاریخی ست .وباید گفت که  ناصر خسرو سروده‌سرای‌ همین الاغ‌سوارها، سده‌ها پیش در آن سروده‌ی سترگ خویش می‌گفت:  نکوهش مکن چرخ نیلوفری را / برون کن ز سر باد خیره‌‌سری را / چو تو خود کنی اختر خویش را بد / مدار از فلک چشم نیک‌اختری را  / درخت تو گر بار دانش بگیرد / به زیر آوری چرخ نیلوفری را / و یا فردوسی‌ الاغ‌سوارها می‌گفت:
خرد جوید آگنده راز جهان / که چشم سر ما نبیند جهان/
تو چیزی مدان کزخرد برتراست / خرد بر همه نیکویی‌ها سر است /
دلی کز خرد گردد آراسته / چو گنجی بود پر زر و خواسته/
  و البته گواهه‌آوردن از "مشروطه‌ایرانی" ماشالله آجودانی هم یادآور شاهد روباه است. آجودانی مانند دوست‌اش آرامش دوست‌دار کلیشه‌هائی را بدون هیچ بررسی برپایه‌ی شیوه‌ی دانش به‌هم‌بافته که دوست  دیگرشان احسان ‌یارشاطر با بلاهتی از همان‌دست  مانند "تباین اصول تمدن غربی (...)  با عادات ذهنی و آئین‌های سنتی ما" در باره‌اش می‌نویسد: 

 من هیچ کتابی را نمی‌شناسم که مانند این کتاب مشکل عمیق و اساسی ایران را در دوران معاصر برای پیشرفت علمی و صنعتی و اقتصادی را به درستی آشکار کرده باشد و تباین اصول تمدن غربی را با عادات ذهنی و آئین‌های سنتی ما به دست داده باشد. اگر امروز بخواهیم یک کتاب فارسی را دربارۀ تاریخ مشروطیت، مقدم بر سایر کتب، توصیه کنم همین کتاب مشروطه ایرانی دکتر آجودانی است که آن را بیش از هر کتاب دیگری روشنگر کیفیت شکل گرفتن این مشروطه و آب‌ـ ‌وـ هوای خاصِّ آن و شامل سیری در آثار اصیل دوران جنبش مشروطه و پیشینه آن می‌دانم.

 به باورآقای‌آجودانی "ترکیبات  و تعبیرات تازه‌ئی چون «حکومت ملی»، «دولت ملی»، «حریت یا آزادی فردی»، «حریت جمعی»، «اتحاد ملی» ،«حقوق بشر»، «قشون ملی‌»، «تصنیف وطنی»،" در فرهنگ‌ و زبان ما سابقه نداشتند که  که گوئی برای نمون ماگنا کارتای انگلیس  پیش از پیدایش‌اَش در ۱۲۱۵ میلادی سابقه داشت  و یا  اعلامیه فرانسوی  حقوق بشر و شهروندان  در پیش از ۱۷۸۹  و یا لایحه‌ی حقوق  آمریکا Bill of Rights در  پیش از ۱۷۹۱ سابقه داشته‌اند!!  بگذریم  از این که هنگامی‌که این آگهدادها و لایحه‌ها در روی‌کردهای دولت‌ها به کار‌گرفته‌شدند  زن‌ها و مردمان رنگین پوست  و  پیروان برخی گروه‌های مذهبی  و سیاسی را دربرنمی‌گرفتند.  آجودانی می‌نویسد:

مفاهیم تازه‌‌ای که از فرهنگ غرب به فرهنگ ما راه‌ می‌یافت ، در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود ، شکل گرفته بود،  و با توجه به تاریخ و فرهنگ جوامع غربی، بیانگر  تجربیاتی بود  که در تاریخ آن کشورها  و در زبان‌های ‌اروپائی، با تفاوت‌هائی، معنای کم و بیش واضح و مشخص داشت . اما این مفاهیم در فرهنگ ما، پیشینه‌ای نداشتند. نه در زبان ما و نه در تاریخ ما. روشن‌تر بگویم،  از آن جا که ما تجربه‌ی  چنان مفاهیمی را نداشتیم، یعنی وقتی «حکومت ملی»، یا ‌«حکومت قانونی»،  و «مشروطه» نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم!!! اما مشکل، تنها مشکل زبان نبود، مشکل زبان به یک معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان  ایرانی هم بود. آن مفاهیم غربی  و تجربیات مربوط به آن، نه در زبان ما وجود داشت، و نه در واقعیت تاریخ ما. پس ذهن انسانی که در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود،  با آن مفاهیم بیگانه و نا‌آشنا بود. انسان ایرانی  با چنین ذهن و زبان تاریخی، آن گاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد ، چون تجربه‌ی زبانی  و تاریخی آن مفاهیم را (که دوروی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت  و برداشت تاریخی خود و  با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر، و باز‌سازی می‌کرد. و سعی می‌کرد از غرابت و بیگانگی آن مفاهیم جدید با  تقلیل دادن آن‌ها  به مفاهیم‌ آشنا،  یا با تطبیق دادن  آن‌ها با دانسته‌های  خود، بکاهد. و صورتی مأنوس و آشنا از آنها ارائه دهد.

 سستی منطق در این بیزش ابلهانه شگفت‌آورست. آجودانی انگار می‌کند  که برای نمون مفهوم «حکومت‌ملی» در کشورهای‌اروپائی پیش از پیدایش آن  بر سنگ‌ نوشته شده بود و مردمان اروپا پس‌از برپائی آن گفتند"آها، این همان «حکومت ملی» در زبان ماست  که برسنگ‌نوشته‌شده بود!" و هر شهروند دمکرات، یا لیبرال، یا سوسیالیست، یا کمونیست، یا کنزرواتیو، یا فاشیست، برپایه‌ی آن "تجربه زبانی و تاریخی" خود آن مفهوم را به یک‌سان برپایه‌ی نوشته‌ی آن سنگ‌نوشته به یک‌سان می‌فهمد  و "آنها  را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود"  و باتجربه‌ی زبان ایدئولوژی خود  به مفاهیم‌ آشنا تقلیل نمی‌دهد. و البته این تنها یکی از‌سُستی‌های ابلهانه این بیزش است و خواننده‌ی‌ آشنا با تاریخ خود می‌تواند نادرستی‌های بسیار‌‌ آن را به روشنی ببیند. که آجودانی آن را به کار ‌می‌گیرد تا  مانند آرامش دوستدار بگوید  حکومت و کشورداری با مفهوم متشرعانه و  شیعی  از «ولایت»  و «بیان نهائی» آن  "به صورت نظریه‌ی «نظریه‌ی ولایت فقیه"  ارتباط تنگاتنگ داشت!!! 

این گروهک  همه‌ی رویدادها و دگرگونی‌های سهمگین تاریخ را در سده‌های هیجده و نوزده و بازی‌های نیرومندهای اروپا در برپائی تراز اروپا پس از شکست ناپلئون و هنایش‌آن بر ایران ‌(برای نمون در جدائی هرات از ایران و به‌چنگ‌گرفتن خارک به دست ناوگان انگلیس و فشارهای پالمرستون بر ایران برای امضای پیمان بازرگانی ایران و انگلیس و دیگر باره‌های اقتصادی و اجتماعی) را نادیده‌می‌گیرد. برای نمون آجودانی با تکیه بر باورهای مذهبی‌خود به ستایش نوشته‌های‌‌آخوند‌زاده در باره‌ی ‌"یک کلمه"  مستشار‌الدوله می‌پردازد تا بگوید همه نابسامانی‌های ایران از باورهای‌اسلامی ایران‌سرچشمه می‌گیرد. و حتی این‌ نکته‌ی فریدون‌آدمیت  را نمی‌تواند بفهمد که: