۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

هایدگر: آزادی خواهی و هستی ناب




   گیتی نوین (گ): بسیاری از "منورالفکران" ما از دوران میرزا آقاخان کرمانی تا تقی زاده و ایرانشهر و در زمانه‌ی  ما آشوری و آجودانی و دیگران در زیر هنایش "فیلوزوف"های فرانسه همچون ولتر و مونتسکیو  به نگرش‌های ابلهانه‌ی  برتری‌نژادی اروپایی‌ها  باورمند بوده‌اند و پیشرفت‌های صنعتی غرب و آنچه را که modernization خوانده می‌شود به پدیداری نووایی یا modernity در اروپا پیوند داده‌اند.    در این گفتگوها کوشش ما برآن‌ست که با بررسی اندیشارهای خردورزان غرب  به دریافت‌هایی از پدیده‌هایی مانند آزادی و دادخواهی و مردم‌سالاری در گُوال* روشنوایی  discourse of  enlightenment یا Diskurse der Aufklärung دست یابیم. در گفتگوهای پیشین دیدیم که در خردورزیِ اندیش‌مندانی مانند لایب‌نیتز ، که اندیشار‌های‌اَش مورد بی‌اعتنایی "منورالفکران" ماست، از میان‌بردن تهی‌دستی و بی‌نوائی  در بالاترین رده‌ی راهبردی کشورداری جاداده شده است،  و در نگرش آن‌ها نخستین دل‌واپسی فرمانروایان  روشن‌وا  می‌باید از میان‌بردن تنگ‌دستی و بی‌نوایی باشد .  از این‌رو بود که  لایب‌نیتز برپایی شوراهای اقتصادی و نهادهای آموزشی را به فرمانروایانی مانند پتر بزرگ روسیه و یوهان فیلیپ شونبرن  Johann Philipp von Schönborn  الکتور ماینز   elector of Mainz و یوهان فِرِیدریش دوک برانزویک  Johann Friedrich  Duke of Brunswick  و جانشین او ارنست آگوست، الکتورِ امپراتوری رم آشاوان    Ernest August , Elector of the Holly Roman Empire، پیشنهاد می‌نمود. برای لایب‌نیتز این‌که مردمان بر چه باورند از هیچ مهینایی‌ئی برخوردار نبود و به باور او نیرو و توانمندی امپراتوری هلند  برآمده از رفتار آزاداندیشانه‌ی آن کشور  در باره‌ی  نژادها و آئین‌های گوناگون در آن امپراتوری بود. 

شاید این پیش‌درآمد در گفتگوئی در باره‌ی هایدگر مایه‌ی شگفتی‌باشد ولی بی‌گمان شیوه‌ی شیوا و رسای لایب‌نیتز می‌تواند ترازوئی کارآمد برای آزمودن اندیشارهای هایدگر و شیوه‌ی پیچیده‌ و چندپهلوی نگارش او باشد.   با این همه این باره را نیز نمی‌توان پنهان‌داشت که هایدگر هنایشی رخنه‌گر و چیره بر بسیاری از جنبش‌های اندیشه و خرد در سده‌ی بیستم داشته است. برای نمون کمتر نوشته‌ئی را در باره‌ی هستال‌گرائی یا اگزیستانشیالیزم می‌توان یافت که از هایدگر به آوند یکی از بنیان‌گذاران آن جنبش و اندیشال نام نبرده باشد. این اوست که بر سارتر و کامو و مرلو‌پونتی تا فوکو و دریدا و هابرماس و گادامار هنایش نهاده‌ست. 

این نیز می‌باید در آغاز گفته شود که هایدگر در خانواده‌ئی کیش‌مند زاده‌شد و در نوجوانی به آموزشگاهی دینی (سمیناری) در کنستاتنز Konstanz اندر شد و در بیست‌ساله‌گی  به گروه جزوئیت‌ها در فلدکریچ Feldkirch اتریش پذیرفته شد اما به خاطر دشواری‌های تندرستی‌اَش پس از دوهفته  به آموزشگاه دینی‌‌ئی در فرایبورگ بازگشت. پس  می‌توان آموخت‌گاری وی را همانند آموزش طلبه‌یی در یک حوزه دید، که این به ما آگاهی بسیاری از دیدگاه‌های او و چارچوب شیوه‌ی اندیشیدن او به‌دست می‌دهد. افزون برآن این آگاهی نیز در خور بازتاب است که  او به دانشگاه فرایبورگ پذیرفته شد و پایان‌نامه‌ی پسادکترای او برای استادی دانشگاه،  Habilitationsschrift ، زیر آوند  "رده‌بندی   و نگرش  میانا در دُن اسکوتاس"  Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus در باره‌ی اندیشار‌های پیچیده‌ی‌ کشیشی کاتولیک از گروه فرانسیسکن به‌نام دُن اسکوتاس Duns Scotus بود،  که یکی از خردورزان مهین مسیحیت در سده‌های میانی (قرون وسطی) به‌شمار می‌آید. هنایش  اسکوتاس بر هایدگر از همان برگ‌های نخستین مهین‌ترین کتاب او "هستن و هنگام" Sein und Zeit پدیدار است که پرسش  او نه در بار‌ه‌ی "هستن" ست که بل  در باره‌ی "میانای هستن" (معنای هستن) می‌باشد و  در آن کتاب ست که می‌نویسد؛  "شدائی بالاتر  از گشته‌شدن است" و این درست همان اندیشار اسکوتاس است. 

 فرید نوین (ف):‌ این هم می‌باید گفته شود که او شاگرد خردورز پر‌آوازه‌‌ی یهودی ادموند هوسرول Edmund Husserl بود، و این‌که ما به یهودی بودن هوسرول پرخیده می‌کنیم از این‌روست که هایدگر، چنان‌که خواهیم دید، با‌ نازی‌ها در‌پیوند بوده‌ست. هایدگر کتاب "هستن و هنگام" خودرا به  استادش هوسرول پیش‌کش نموده بود و هوسرول بخش نخست آن‌را در سال‌نامه خود به نام "سال‌نامه‌ی پژوهش در فلسفه و پدیده‌شناسی"  Jahrbuch für philosophie und phänomenologische Forschung چاپ نمود. و می‌توان دید که پدیده‌شناسی‌هستن Existenzphänomenologie  در هایدگر اگرچه از پدیده‌شناسی Phänomenologie  هوسرول  دور‌شده است، اما به‌هر روی با آن در پیوندست. این نیز باهوده است که گفته‌شود که با این‌که هایدگر خویشتن را هست‌ال‌گرا (اگزیستانشیالیست) نمی‌داند هنایش او بر این‌جنبش و بر خردورزانی مانند سارتر و کامو بسیار ژرف بوده و برواژ "بودن‌شناسی‌"  Ontologie او چندان هنایشی نداشته‌ست. 

گ- به هر روی پیش از آن‌که به دشواری "هستال‌شناسی" هایدگر بپردازیم‌، اگرچه او خودرا هستال‌گرا نمی‌داند،  در  آغاز این گفتگو باهوده است که اندیشار آزادی فردی  را در  خردورزی هایدگر بررسی نمائیم و  سپس  از خردورزی‌های او  درباره ی زمان و هستی گفتگو نماییم.   

ف - امروزه در غرب آزادی شهروندان از مهین‌ترین  آرمان‌های انسانی شمرده می‌شوند  و از این‌روست که  سزاواری انسان به آزادی  سنجه‌ئی برای قانونی بودن و شایستگی حکومت‌ها شده است.  اما این نیز درخور اندیشیدن است که برای خردورزان باستان آنچه که والاترین آماجِ زیستن به شمار می‌آمد  رادی‌ها و ‌فره‌منشی virtue بود. به سخنی دیگر،  این آزادی شهر وندان نبود که در  "جمهوری" پلاتو (افلاطون) پدیدارنده‌ی کامرانی و دادگری  می‌گشت که بل پیروی از رادی‌ها و رادمنشی‌های آرمان‌شهر بود که  رستگاری و کام‌رانی شهروندان را پدید می‌آورد  . و در کتاب "کشورداریک" (پولیتکا Πολιτικά) ارستاتل، (سیاست ارسطو) بهترین دست‌آوردِ دست‌یافتنی مردم‌سالاری بود و آنهم نه  از برای  دست‌یابی به آزادیِ شهروندان  که بل از آن‌رو که مردم‌سالاری پیروی از رادی را شدنی می‌ساخت.

به‌راستی می‌توان گفت که در دولت‌شهرهای یونان آزادگی شهروندان بسیار   بسته و اندک بود. و چنین ناگستردگیِ آزادی تا سده‌های میانه در فرمانروایی‌های خودکامه‌ی اروپای مسیحی نیز برپا ماند.  به ویژه که رادی‌های آیین مسیح نیز  دربرگیرِ آزادیِ شهروندان نبود.

همانگون که در گفتگوهای خویش خواهیم دید، این پدیداریِ صنایع  و سرمایه‌داری بود که به پدیده‌ی استعمار  پدیداری داد و دست‌رسی به نیرویِ کارِ رایگان بردگان و‌بهره‌گیری از کالاهای خام کشورهای مستعمره مایه‌ی پیدایشِ دارائی و نوامندی‌ئی گشت که به مردمان اروپای استعمارگر توانائی برپا نمودن دانشگاه‌ها و هزینه‌کردن برای اندیشیدن وآموختن و پژوهش را فراهم می‌نمود-- چراکه مردمان‌تهی‌دست و تنگ‌دست از چنین توانائی برخوردار نیستند.  چنین بود که با گسترش آموزش و خرد در اروپا نگرش‌های نووایی مانند آزادی شهروندان و مردم‌سالاری هویدا شد. و البته از دید خردورزان اروپایی این آزادی و مردم‌سالاری تنها برای شهروندان توانمند اروپائی بود و کارگران که  همه روزگارشان را به کارهای توان‌فرسا در کارگاه‌های تیره و نمور و شلوغ می‌گذراندند و مردم مستعمره‌ها از آزادی و مردم‌سالاری بی‌بهره مانده بودند. به‌ویژه این ‌که مردمان ناـ‌اروپایی، که چموش و توسن (وحشی) انگار می‌شدند، از دید آزادی‌خواهان مدرنیته، مانند جان استوارت میل و دیوید هیوم و ولتر و مونتسکیو،    سزاوار وشایسته‌ی حکومت‌هایی سرورگرا ‌despotism وزورگوی‌شان  بودند تا که آنها را برای استعمار سر به زیر و رام نگاه دارند.

در  آغاز سده‌ی پانزدهم، پس از آنکه امپراتوری تیمور‌لنگ با مرگ او به پایان رسید،  سرزمین‌های از‌هم‌گسیخته‌ی امپراتوری او با یک‌دگر  به‌ستیزه و درگیری درآمدند،  و در برآیند  راه‌های خشکی داد و ستد اروپا با چین و هندوستان بسته شد. و چنین بود که جمهوری ونیز با بهره‌گیری از چگونگی جغرافیایی خود در دریای مدیترانه  توانست دادوستد  با کشورهای آسیایی را به تنهایی در دست گیرد وبر دارائی و نوامندی خویش بیافزاید. و ازین‌روی بود که ونیز جمهوری آرامش Serenissima  خوانده می‌شد و دارائی و فراخ‌دستی به‌کام‌زیستی‌اَش  به خردورزانی مانند  ماکیاولی پروا می‌داد تا با کلیسا و  تبارهای مهین‌زادگان که در پناه و پشتیبانی کشیشان بودند  به ستیزه در آیند.  

پس از آنکه پرتغال راه دریایی دماغه نیک را یافت. چرخه‌ی استعمار اروپائیان آغاز گشت. پرتغال و اسپانیا جهان نا-اروپایی را میان خود بخش  نمودند و پس از چندی انگلیس و هلند و فرانسه در هم‌آوردی برای دست‌یابی به نیروی کار ارزان بردگان و کالاهای‌خام به روندار استثمار پیوستند و این استثمار بود که  دارائی و خوب‌زیوی (رفاه) را در اروپا فراهم‌آورد که بار آن بردوش مردمان مستعمرات‌ سنگینی می‌نمود. به سخنی دیگر این استعمار و دارائی به‌دست آمده از آن بود که به اروپائی‌ها پرداختن به دانش وصنعت را شدایی داد.

 اما فیلوزوف‌های  فرانسه همچون ولتر و مونتسکیو  این خوب‌زیوی و پناه‌داشت‌ (امنیت) برآمده از استعمار را به وارون ریشه‌یابی می‌نمودند. از دید آنان این گسستن از نهادهای "آیین" بود که مایه‌ی  پدیداری " انقلاب صنعتی" و نوامندی و خوب‌زیوی شده بود و استعمار تنها باری سنگین بردوش مرد سپیدپوست اروپایی The White Man's Burden بود، تا که  مردمان ‌توسن (وحشی) آسیا و آفریقا و آمریکا را شهرگاری و فرهنگ بیآورند.  و هرچند برخی  از اندیشمندان اروپایی مانند روسو و کانت و هگل و نیچه  خویشتن را از بار و بندهای کلیسایی گسیختند و در باره‌ی سامانه‌ئی نو برای روزگاری نو به خردورزی در باره‌ی فرهنگ و اقتصاد و جامعه  پرداختند ولی راستی این بود که حوب‌زیوی و دارائی به‌بارآمده از استعمار بود که چنین گسیختگی از کلیسا را شدنی نموده بود و اندیشارهای  نووای آزادی‌ و داد برای همگان تنها پس از پدیداری صنعت و خوب‌زیوی شدنی شده بود.  


خردورزیِ مارتین هایدگر در باره‌ی "آزادی شهروندان" نیز از چنین خاست‌گاهی برخاسته است. در باره‌ی نگرش او به آزادی برخی مانند آدرنو  به نادرست گفته‌اند که هایدگر محافظه‌کاری‌ست که می‌خواهد بگذارد تا جهان به همان‌سان که هست بماند، زیراکه "به هرروی پس‌از این که انسان بار دیگر آماج خودش شد او چه خواهد بود." در حالی که به باور هایدگر"آزادی" به چنگ‌گرفتن "سرنوشتی" ست که ما با مردم و هم‌‌توده‌های خود  هم‌بهر می‌کنیم و این هم‌بهری در سرنوشت وادارمان می‌نماید که از پا تا به سر دگرگون شویم  و با نهادهای رسیده از نیاکان خود باز هم‌پیمان شویم؛ که به گفته‌ی هایدگر این نهادها به ناسازگاری هم با این هم‌پیمانی‌ها هم‌راهند و هم ‌ آن‌ها را نمی‌پذیرند!

هایدگر می‌گوید، هر آن‌گاه که ما با انسان‌ها  روبرو می‌شویم  همواره آنها را درگیر با "جهانی"  می‌بینیم  که آنها آن را با "دیگران" در هم‌بهرند.  این روزمره‌گی هرروزه‌ی زندگی به گونه‌ئی بنیادین به "از-خود- بیگانگی"  یا elienation  می‌انجامد  که برای درمان آن انسان می‌باید به دست‌آویز ‌"آزادی - به‌سوی -مرگ"  Freiheit zum Tode به زیستنی نابیک (اصیل) Authenticity برسد.

به باور او  "هستن" همان "هنگام" است . و  "هنگام" به فرجام  به پایان می‌رسد و جاودانه نیست . به سخنی دیگر "هنگام" ما انسان‌ها با مرگ‌مان به پایان می‌رسد . پس  اگر بخواهیم که میانای این که "هستن نابیک انسانی" چیست  را دریابیم  می‌باید  زندگی خویش را به درون گستره‌ی مرگ‌مان  بتابانیم . این تابش پرتو زندگی به پهنه‌ی مرگ را هایدگر  "هستن- به‌سوی- مرگ"  Sein-zum-Tode می‌خواند. چنین‌است که به‌هنگام مرگ ما میانای نابیک "هستن انسانی" خودرا در‌می‌یابیم.  در این تاباندن پرتو ما به آکنده‌گی آزادیم، اما این یک‌ناسازگاری"شدائیِ ناشدائی" ست. زیرا "مرگ"  به همه‌ی "شدائی آزادی" پایان می‌دهد. "مرگ" کرانه‌ی پایانی "توان-برای-‌هستن"  Seinkönnen است. این ناتوانی‌ئی است که توانائی آزادی را از من می‌رباید.

گ: پس آیا می‌توان گفت که هایدگر، که با همه‌ی پشتیبانی‌اَش از آزادی‌های همه‌گانی  در ۱۹۳۳ به حزب نازی آلمان پیوست و از دهناد هیتلر به دل‌بستگی هواداری نمود، به‌راستی زیر هنایشی بیمارگونه از مهینائی "مرگ‌" بود که "هستن-برای-‌دیگری" یا "هستن-برای-دیگران" را نادیده گرفت؟ یا آنچه که هایدگر "پرسش هستن" Die Frage nach dem Sein می‌خواند با هواداری او از نازی‌ها چگونه گره‌ می‌خورد؟ چون برخی از پژوهندگان اندیشارهای هایدگر  همه‌ی باره‌های خردورزی‌ او را در پیوند با "فلسفه آزادی" می‌بینند؛ اما برخی دیگر بر آن هستند که  کلید‌واژه‌ی ‌"چرخش" 
 Die Kehre او، که در آموزگاری‌های‌اَش زیر آوند "درون‌نگری در باره‌ی چه‌هستی"  Einblick in das  was ist پدیدار شد، نشان می‌دهد که او اندیشار "آزادی انسان‌" را به‌ آوند پس‌مانده‌ئی از فراهستی  (متافیزیک) رها کرده ست.

ف: پاسخ به این پرسش دشوارست.  آیا هواداری او از نابهنجاریی ژرف نهفته در روانی پریشان، که  پیوندی به خردورزی‌های او در باره‌ی آزادی‌های همه‌گانی ندارد، سرچشمه گرفته است و یا که او به‌راستی در خردورزی خود در نیرنگ  بود و یک‌رنگ نبوده است، و یا که شاید به‌راستی خود میانای  آنچه را که می‌گفت درنمی‌یافت -- و این همانند ناسازگاریی ست که می‌توان در  گفته‌های جان استوارت میل نیز  یافت، زیرا او که  مانند هوده‌گرایان utilitarians باور داشت که هر انسانی شهریار خواسته‌ها و هوده‌های خویش است،‌ چگونه می‌توانست فرمانروایی زورگویانه را بر "بربرها"ی آسیائی و آفریقائی بپذیرد؟‌ 

اگر بخواهیم با‌دیدی مهربانانه به این پرسش پاسخ‌دهیم؛  می‌باید بگوئیم که هایدگر "هستن" را به سان "نیروئی سهمگین" می‌بیند، که در برابرش هیچ ایستادگی و پایداری نمی‌توان‌داشت.  او واژه‌ی پولِموس   Πόλεμος یونان باستان، به‌میانای نبرد و رزم، را به کار می‌برد؛ که در این نبرد انسان رزم‌آوری‌ست که برای برپا داشتن جائی برای خود در تاریخ می‌جنگد. و در این نبردست که نیروی سهمگین "هستن" انسان را به سان همه‌ی‌ هستن‌‌های دیگر می‌سازد و سپس به خاک می‌افکند. اما در میان همه "هستن‌های" دیگر،  این تنها انسان ست که توانائی "چرخش" Die Kehre را دارد تا بتواند "هستنی آزاد"   Freisein  بشود.  در کشاکش این دم درگیری پرچنبش و پویش نبرد، "که-هستی" یا کیستیِ انسان شناخته شده نیست که بل  او تنها به سان "شیوه‌ئی از زیستن" شناخته می‌شود.  در این جاست که او مانند دن اسکوتاس می‌گوید: "شدائی بر فرازتر از گشتگی است!"


گ:  پس از این رو ست که‌ به باور کارل یاسپرس Karl Jaspers "هایدگر نمی‌داند که آزادی چیست،" کارل لویث Karl Loewith و هربرت مارکوزه Herbert Marcuse و ریچارد ولین Richard Wolin برآن‌اَند که با همه‌ی اینکه  هایدگر گزیرگیری (تصمیم) و روی‌کرد به کنش را ارج می‌نهد هیچ‌گونه سنجه یا  ترازوئی را برای گزینش کنش‌ها پیشنهاد نمی‌کند  به باور آنها اندیشارهای هایدگر گونه‌ئی  "گزیرگیره‌گی تهی"  empty decisionism  است. از سوی دیگر فرد دالمیر Fred Dallmayr و مارک تانزر  Mark Tanzer بر آن‌اَند که این نارواست که  همه داوری خود را در باره‌ی هایدگر به‌دوران ریاست او در دانشگاه  فرای‌بورگ Freiburg  در هنگام فرمان‌روائی نازی‌ها متمرکز کنیم.  و اندیشارِ نو و پیچیده‌ی  هایدگر را در باره‌ی آزادی نادیده انگاریم. لئو اشتراوس Leo Strauss  بر این باورست که باشیدن‌گراییِ  هایدگر Existentialism  به ما می‌آموزاند که  زمینه‌ی شناختِ همه‌چیز از دانشِ اندازوای Rational Science   ما برخاسته ست که  هم‌چون گودالی در بی‌زمینه‌گی ست و گرویدن هایدگر به حزب نازی پانهادنی آگاهانه به درون چنین سیاه‌چال بوده است. بااین همه از دید من نمی‌توان فراموش نمود که برای هایدگر اَبَرمرد Übermensch نیچه "مردی بود که هستن را در شیوه‌یی فرازمند در خودآفرینی زمینه داد". وبنابراین پیوستن او به حزب نازی بر پایه باور و فلسفه‌اش به خودآفرینی ابرمردی بود که او در هیتلر یافته بودش.

اگر چه هایدگر می‌گوید؛  خردورزی در این روزگار بر پایه‌ی گُوال آزادی Discourse of Freedom و کجائی آن در گیته (طبیعت) است، اما می‌باید گفت هنگامی که دکارت آزادانه با گمانه‌زنی و پرسش توانست میان  خیما یا گوهر (ذات)  مینوئیک (روحی) Spiritual و خیمای خاشیک ‌(مادی) Material   جدائی بشناساند گونه‌ئی به-خود-ایستادگی و رهائی از فراهستی را برای انسان پدید‌آورد.  زیرا اندیشیدن وابسته به وندیدادهای برایه‌ئیک (قوانین عِلٌی causal laws)  نیست و می‌تواند  آزادانه  در هرگونه سپهر به جولان بپردازد.

 این همان برداشت ژان پل سارترست که در پیش‌درآمدی بر دکارت  به مهینائی درگمانگی (شک) دکارتی پافشاری می‌نماید. او برآن‌ست که  شناختن اندیشه به آوند "کیستیِ" انسان، یا به سخنی دیگر هنگامی که می‌گوئیم انسان هیچ نیست مگر اندیشه، در برآیند، این داوری آزادی liberté را در  کانون "هستن" می‌نهد. واین آزادی مایه‌ی پدیداری انگاره‌ی apparition جهان می‌شود.

ف:  به هر روی در باورهای آئین‌های ابراهیمی، این  پروردگارست که سامانه‌ی جاودانگی آفرینش را برگزیده است و گمارش انسان برآن‌ست که بکوشد تا با گزینش رادی‌ها و فره‌منش‌ها virtues به این سامانه‌ی دادوری و برادری و برابری باز گردد. برای دکارت هم تنها خداوندست که آزادی آفرینش جهان را به هر سیمائی که بخواهد دارد.  هرچند همان‌گون که گفتید، به باور سارتر سال‌ها پیش از هایدگر و کتاب‌اَش "خیمای (ذات) زمینه‌ی خرد"     Vom Wesen des Grundes دکارت بنیان "انسان‌گرائی" را بر‌پایه اندیشیدن انسان نهاده بود که جهان را به "هستن" می‌آورد، که در زیربافت و تار و پود آن آزادی ست.

اما در خردورزیِ نووای "فیلوزوف"‌ها این سامانه وارون گشته ست، و اینک این انسان است که پدیدارنده‌ و آفرینده‌ی این سامانه‌ی هستن ست و هر گاه که بخواهد می‌تواند فلک را برهم زند و طرحی نو در اندازد.  فیلوزوف‌ها بر این انگارند که جامعه‌های  بشری جوامعی همگن homogeneous و بی‌طبقه‌اند که بهره‌وری‌های هر تن در این جامعه همانند بهره‌وری هر تن دیگرست و این به آشکارا انگاری نادرست است. و همین‌که این انگار به کنار نهاده  شود  گزاریک ناشدنی اَرو  Arrow's impossibility theorem نشان می‌دهد  که طرح‌ریزی سامانه‌ئی نو که همه‌پذیر بشود ناشدنی ست. البته بدون این‌چنین نگرش ریاضی هم می‌توان دریافت که هیچ سامانه‌یی نمی‌تواند مورد پسند همگان باشد و چون پخشار یا توزیع  نیرو  و توان در جامعه یک‌سان و برابر نیست، و به فرجام هر سامانه‌ی پایانی  بازتاب همان ساختار قدرت و نیرو خواهد بود که آنرا پدید آورده، سامانه‌ئی که تنها در پسند توان‌مندان خواهد بود.

به‌باور هایدگر خردورزی برپایه‌ی آمار وشمارش‌ها که در سامانه‌های اقتصادی کشورهای پیشرفته می‌بینیم مایه‌ی پوسیدگی و پژمردگی این کشورها ست. زیرا جایی برای آفرینشی که در سروده‌سرائی به چشم‌ می‌خورد ندارد. و تا اندازه‌ئی این خرده‌گیری او درست است زیرا مدل‌های آماری نمی‌توانند هنایش همه‌ی متغیرهائی را که بریک پدیده هنایش می‌گذارند اندازه‌گیری و در برآوردهای خود به کار‌گیرند و بنابراین چه بسا که برداشتی که تا‌اندازه‌ئی به دریافت نودش (احساس) وابسته‌است به پی‌آمدی بهتر بی‌انجامد. کار‌آفرینی که با همه‌ی برآوردهای ناگوار دل به دریا می‌زند و در سودائی که همه آن‌را زیان‌بار برآورد می‌کنند، سرمایه‌گذاری‌ می‌کند شاید که به کامروايي و سودی بزرگ دست‌یابد. گرچه یک اقتصاد برنا و درست بهترست برپایه‌ی اندازوائی و آمار باشد ولی پیروی کورکورانه و خشک از دیسه‌های پیشین و پرواندادن به خطرکردن هم درست نیست. 

در این باره باهوده‌ست که این راهم بگوئیم که لئو اشتراوس بر تاریخ‌وندی‌ historycity هایدگر خرده‌می‌گیرد که گیته‌ (طبیعت) را به همگی نادیده‌می‌گیرد.  "هستن‌" انسان در تاریخ گشتنده می‌شود و انسان با بررسی‌تاریخ می‌کوشد تا وندیدهای یگان‌تا‌گان ‌universal law را پیدا نماید. اما چون‌تاریخ به‌پایان نرسیده این وندیدهای یافته‌شده یگان‌تا و آکنده نخواهند بود. اشتراوس می‌نویسد:
 هستال‌گرائی (اگزیستانسیالیسم) داوش می‌نماید که درون‌بینی به گهر‌مایه‌ی کیستی انسان می‌باشد، درون‌بینی‌ئی پایانی که به همین‌سان از‌ آن زمان پایان است ، هنگامی که زمان به همگی‌خود رسیده‌ست. و با این همه هستال‌گرائی این‌که زمان به همگی خود‌برسد را نمی‌پذیرد: روند تاریخ پایان‌ناپذیر است. انسان یک هستن تاریخی ست و همیشه خواهد بود. به سخنی دیگر  هستال‌گرائی بر‌این‌داوش ست که می‌تواند تاریخ‌وندی انسان را دریافت کند و با این همه در باره‌ی تاریخ‌وندی خود نمی‌اندیشد که از‌ آن چگونگی روزگار ویژه‌ئی از انسان غربی ست.
 
گ- ولی هایدگر به‌هر روی  برای خردورزی خود پیمان و گمارشی برای دگرگون‌کرد و بهبود جامعه نمی‌بیند. او در پاسخ به پرسشی در باره این‌که گمارش خردورزی‌اش برای جامعه چیست؟ می‌گوید:
اگر کسی بخواهد به این پرسش پاسخ بدهد، می‌باید درنخست بپرسد که : جامعه چیست؟  و با دردید داشت این‌که  جامعه امروز  همان آکنده‌گری  Absolutization در دیدگاه-کرده‌گری نووا  Modern Subjectivity ست، در این چشم‌انداز،  به خردورزی‌ئی که دیدگاه-کرده‌گری را نابود کرده دیگر حتی پروا داده نمی‌شود که در این گفتگو چیزی بگوید.

ولی  سخنرانی    Rektoratsrede او در دانشگاه فرایبورگ  در ۱۹۳۳ از ناسیونال سوسیالیزم نازی‌ها هواداری می‌نمود و او با این‌که گفته می‌شود پس از هنگامی کوتاه از نازی‌ها سرخورد و از ریاست دانشگاه کناره‌گرفت ولی هرگز پس از پایان جنگ دوم جهانی در باره‌ی رفتارش پوزش نخواست. هر چند برخی مانند لودویک مارکوزLudwig Markuse  می‌خواهند خردورزی اورا در کار  ارجمندی مانند "هستن و هنگام" از گناه‌ او در هواداری  از هیتلر جدا نگاه دارند. 

ف- به باور هایدگر در زیرساخت "هستن" هیچی است و از این‌روست که"آزادی" پدیدار می‌شود و به دست‌کم "آزادی به هستن"  برپایه هیچی استوارست.  این "اندر-هستی" Dasein، یا هستی‌انسانی که از هستن خود آگاه می‌باشد؛ که همه‌ی هستن را به سوی اوج و فراجستگی رهبری می‌کند. و چون "هیچی  همان نبودن همه هستن‌هاست" اندر-هستی همان اوج‌گرفتن و فراجسته‌گی  transcendence است. زیستن ناب تلاش پیاپی برای آزادی ست. 
  
 به هر روی، در  سامانه‌ی آماجال (ایده آل) هایدگر ناسازگاریی پدید نمی‌آید، زیرا حکومت نووای او بر پایه ی انگاره‌ی او از  الگوی دولت شهرهای یونان  برپا می‌شود، که دولت محوراست و شهروندان همه  در پرتو دولت‌شهر هویت می‌یابند --  همانگون که برای او دانش دانشی است که از یونان برخاسته باشد . او در سخنرانی آغاز ریاست خود در دانشگاه  فرایبورگ،  دانشِ یونان را چنین ویدایش می‌نماید:
 این نقطه‌ی آغازی در پشت سر ما  نیست که در زمانی دور رخ داده  باشد، که بل در پیش روی ماست  . ‌ این آغازی دنباله‌دارست  که در سرانجام ما ماندگار می‌ماند؛  نه تنها برای دانشگاه،  یا برای دانش،  که بل برای مردم آلمان.
همان‌گونه که هاریس می‌نویسد: 
هایدگر از مردمی سخن می‌گوید که خود را از دولت می‌دانند.  تنها گماریدن به دولت است که به مردم  پروا می‌دهد تا هویت گوهرین خویش و سرنوشت خویش و بنابراین خویشتن را به آوند  مردمی یگانه بیابند. هایدگر براین پامی‌فشرد که رهبران سیاسی می‌باید مانند همه‌ی آفرینندگان فرزانه خشونت‌گر باشند و برای به‌کاربردن زور آمادگی داشته باشند. این آمادگی و خواستن  به آنها پروا می‌دهد تا در تاریخ  به برجستگی پدیدار شوند و در همان حال  اَشهری apolis  شوند. " بدون شهر و جا، تنها ، رازآلود،  بی‌هوده  در میان آنچه که هست، بدون قانون و محدودیت، بدون سامان و ساختار،  زیرا  که به آوند آفریننده، خودشان  می‌باید که بنیان همه‌ی این‌ها را  برجای‌نهند "
  بنابراین او به راستی "دولت" را جانشین "خدای‌ مرده نیچه" کرده است. به باور او رهبر می‌باید توان آنرا داشته باشد که به‌تنهایی  به‌پیش رود. و بنابراین شاید این درست باشد که پیوستن او به نازی‌ها ریشه در این باورداشت. هرچند او در گفتگوی‌اَش با هفته‌نامه‌ی اشپیگل درباره‌ی این‌که چرا چهار ماه پس از برفرازشدن هیتلر به پیشوایی  او از "بزرگ گستردگی  و شکوه این  رستاخیز Aufbruch" سخن‌گفته؟ چنین پاسخ می‌دهد که "بله من به آن باور داشتم (...)  در آن هنگام هیچ راه دیگری وجود نداشت . در میان سردرگمی برائی‌ها و سوگیری‌های ۲۲ حزب، این بایسته بود  که یک شیوه-رفتار ملی و بالاتر از آن اجتماعی یافته می‌شد."

هواداری او از هیتلر را، همانگونه که هاریس‌می‌بیند، می‌توان همانند هواداری نیچه از واگنر دید. هایدگر نیز مانند نیچه پس از اندک زمانی از هواداری خویش سرخورده شد و کوشید تا در دیدگاه خود چرخش دهد.

 به باور من اندیشار هایدگر را در باره‌ی آزادی و مردم‌سالاری  می‌باید در چارچوب اندیشارهای او درباره‌ی"زبان" به بیزش کشید.  هایدگر زبان را  "سرای هستن" می خواند، زیرا  به باور او زبان تنها برای رسانه‌گری نیست که بل دست‌گاهی ست یرای آشکار نمودن جهان. زبان  مرزهای میانای  (معنی) جهان را پدیداری می‌دهد. یا به سخنی دیگر ما جهان را در‌ون‌ گستره‌ٍ‌ئی از کرانه‌هائی که زبان شناسائی می‌کند می‌توانیم بشناسیم.  هرچند در جهان نووا یا جهان امروز  زبان تنها به دستگاهی برای رسانه‌گری کاسته شده ، انباری برای گرد‌اوردن و  اندوختن آگاهی‌ها‌ی  برپایه‌ی آمار و دانش . که زبان را از نابیکی جدانموده  و از دید هستن‌شناسی (ontologic) ‌آنرا تهی نموده ست و اینک زبان دیگر کمتر به‌ آوند دستگاهی برای آشکاری دادن راستی  به‌کار‌گرفته می‌شود و به راستی‌، رویدادها و گشتگی‌ها را اینک  پوسیده و کج و ناراست می‌نماید.

 به باور هایدگر آنچه که امروز مردم‌سالاری آزادی‌خواه liberal democracy یا به آلمانی freiheitliche Demokratie خوانده می‌شود و در‌همه‌ی کشورهای‌جهان بسیار همانند‌یکدگر هستند و شده‌اند. این‌ها کشورهائی فن‌آورسالار technokratisch  هستند، که از دید زیوش و زندگی ریخت‌هائی "نه‌‌‌هستال‌گرا"  nihilistisch دارند. ویژگی این کشورها تک‌تن‌گرائی اَنابیک uneigentliche و مردمان  ریشه‌کن شده‌اند. ریشه‌کن شدنی که نشان از پایان (انسان؟) ست eine Entwurzelung des Menschen, die das Ende. چنین ست که هایدگر مردم‌‌سالاری‌های آزادی‌خواه نووا  و فن‌آوری‌های پیشرفته‌ را به خرده‌گیری می‌گیرد که با اَنابیک  inautenticity بودن و از-خود-بیگانگی و نه‌‌هستال‌گرایی مایه‌ی بی‌ارزش شدن رسانه‌گری زبان، از میان رفتن میانا (معنی) و گسسته‌شدن پیوندهای هم‌سایگی و انجمنی، و ویرانی و تباهی پیرامون زیست شده‌‌اند، و باهوده ست که این را هم بی‌افزائیم که خرده‌گیری‌های او بربسیاری از خردورزان و جنبش‌های خردورزی هنایشی بسیار ژرف و رخنه‌گر داشته است.


هایدگر و دشواری ‌"هستن"


گ شاید در اینجا هنگام خوبی  باشد برای آن که به اندیشارهای هایدگر در باره‌ی "هستن" بپردازیم.   همانگونه که در گفتگوهای پیشین دیده‌ایم، کانت  پدیداری Erscheinung در جهان برون از تماشاگر را زاییده‌ی اندریافت Anschauung  (یا توان دریافت درونی) و آگاهی Bewusstsein او می‌داند. به‌گمان کانت جهان بازتابی Vorstellung ست بر پهنه‌ی دو بردار زمان و مکان که وِیژگی‌های هوش Geist و هشیاری  ما می‌باشند . زمان و مکان همانند دوربین سینما و بلندگوهایی هستند که دیدن و شنیدن یک فیلم را برای تماشاگر ممکن می‌کنند.  و از این‌روست که او می‌گوید این هشیاری ماست که  جهان نمایان در هستی را می‌سازد.  او می‌نویسد :
"شناخت ما از  دو سرچشمه در هشیاری  به پا می‌شود.  نخستین سرچشمه  توان دریافت نما در چشم‌انداز است  و دومین توان آشنایی با یک "درباش" object که به ما نمایش داده می‌شود  (و این همان پدیداری بی‌درنگ  انگاره‌ی آن درباش در هشیاری ما ست .) به یاری نودش‌ها (حس‌ها)  این درباش به ما آورده می‌شود ؛ و با یاری بی‌درنگی spontaneity  انگاره‌ی  آن درباش ، در وابستگی  با نمایانی آن، می‌توانیم بیاندیشیم  (وگرنه  آن نمایانی  تنها هویدایی‌ئی در هشیاری ما می‌بود). بنابر این اندریافت  و انگاره‌ها  دستگاه‌های شناخت ما هستند." 
 به‌سخنی ساده‌تر ما چیزهایی را  که دربرابرمان هستند؛ مانند یک سیب یا یک نیمکت را   به‌یاری نودهای‌مان (دیدن و بوئیدن و بسودن ) دریافت می‌کنیم  و بی‌درنگ انگاره‌ی این نودش‌ها را را با دیسه‌ئی که از  چیزها در سر داریم  به تراز درمی‌آوریم و از خود می‌پرسیم:  آیا این چیزی که به مانند  سیب در برابر ماست با دیسه‌ئی که  از یک سیب در سر داریم یک‌سان است؟ و اگر پاسخ هشیاری ما آری باشد ما آن چیز را به آوند یک سیب شناخته‌ایم.

این برداشت کانت از شناختِ جهان برداشتی فراجسته است  transcendental . زیرا که از "نمایانی"  یک درباشه در جهانِ هستی به  "دانستن" آن  در جهان  هشیاری فرامی‌جهد  . و از این روی  این دانش ، دانستنی فراهستیانه metaphysical ست .  و  هم از این روست که  برنامه‌ی کانت در خرده‌شکافی برائی ناب  Critique of Pure  Reason       برنامه‌ئی در شناخت‌شناسی epistemological    شناخته می‌شود .  

اما به‌برداشت  هایدگر  برنامه‌ی کانت برنامه‌ئی در بودن‌شناسی  Ontology است  و  به نوشته‌ی او   کانت را  " تلاش بر این است که هستن‌خویش را  در  اندیشارِ بودن نمایانی  دهد" . اما به  باور هایدگر  این "هستن" انسان است که بنیانی را برای شدایی "فراهستی"  فرا  می‌آورد.

   برای دریافت هایدگر که واکنشی بود به پدیده شناسی استادش هوسرل از یک‌سو و از دیگرسو واکنشی به دانشِ شناخت‌ورزی Wissenschaft der Logik در انجمن وین Wiener Kreis به ویژه کارناپ و ویتگنشتاین ، می‌باید این دو جریان را شناسايی نمود . به ویژه خرده‌گیری هایدگر به خردورزی دانش Philosophie der Wissenschaft به راستیِ خرده‌گیری‌ئی  بود بر برنارد بولزانو Bernard Bolzano پایه‌گزار آن خردورزی.  بولزانو فلسفه‌ی اتریش را با ويژگی‌های‌اَش که دربرگیر " درباش‌گرائی" objectivitism ، راستی‌گرایی شناخت‌ورزانه Logical Realism و گوال خردورزی آزمودگرانه The empiricist philosophical discourse بود ساختاری داد. نمونه‌ی بارز "خردورزیِ دانش" را در کارهای فرانتز برنتانو Franz Brentano می‌توان دید که براین باور بود که " شیوه‌ی راستین فلسفه شیوه‌ی دانش‌های طبیعی است". او پایهگزار دانش روانشناسی بر پایه ی آزمودن بود.

شیوه‌ی این جنبش در خردورزی در اتریش بر پایه‌ی نهاده‌گرائی Positivism بود. که نمایان‌گر آن کارل پاوپر ست .  گیته‌ (طبیعت) و "هستن" در آن، برای این جنبش یک  دستگاه‌ یا ماشین دکارتی بود که پژوهش‌گر با تماشا و گردآوری آمار به اندازه‌ئی بسنده  می‌توانست به چگونگی کارکرد آن دستگاه‌ پی ببرد. همگی دانش امروز به این گونه بنیان گرفته که ما پیوندهای برایه‌ئیِ انگیزا و انگیخته (علت و معلولی)  را با  گردآوری آمار وساختن دیسه‌ی رفتاری (مدل رفتاری) بر پایه‌ی برآورد پارامترهای‌معادلات  رفتاری پیدا می‌کنیم . پس از اینکه کوانتم فیزیک در آغاز سده‌ی بیستم به رفتار شگفت‌انگیز و جادویی الکترون پی برد که به پدیداری وندیداد گمانیک هایزنبرگ Heisenberg Uncertainty Principle  (اصل نااطمینانی هایزنبرگ) انجامید پیدایش پیوندهای برائی انگیزا و انگیختگی زیر پرسش جای گرفت . آیا به‌راستی  انگیزائی هست؟ ( علتی وجود دارد؟) البته این  پرسشی تازه نبود و دیوید هیوم و کانت و دیگران نیز در این باره اندیشیده بودند.  برای نمون‌، ما می‌بینیم که پبش از نوروز مردم لباس نو می‌خرند و پس از نوروز غازها به سوی شمال پرواز می‌کنند یک پزوهش‌گر مریخی با گردآوری آمار می‌گوید برائی اینکه غازها به سوی شمال پرواز می‌کنند این‌ست که مردم لباس نومی‌خرند!! پیدایی پیوندهای برائی انگیزا و انگیختگی یک نیاز زیست‌شناسی (بیولوژیکی)  است، که انسان برای ماندگاری زیست خود به آن نیاز دارد. برائی اینکه من در اینجا هستم این‌ست که پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌های من باهم  همسر شده بودند و پدر و مادرم را به هستن آوردند ولی فیزیک اینشتن و بوهر به ما می‌گوید که "زمان" بُرداری یک‌سویه از سوی گذشته به آینده نیست، و می‌توان به گذشته ره‌سپار شد.  پس اگر کسی به‌گذشته برود و پدر بزرگ خودرا بکشد جه بر سر پیوندِ برائیِ انگیزا و انگیزگی خواهدآمد؟ در جهانی که هر روی‌داد مانند زندگیِ و مرگِ "گربه‌ی شرودینگر" به‌گونه‌یی "آویخته" در "ناآشکاری" و "گمانیک" است؛  و این‌که آیا پس از شلیک الکترون در دستگاه انگار‌شده‌ی شرودینگر، قرص ارسنیک در ظرف اسید می‌افتد و گربه‌ی آزمایش می‌میرد و یا اینکه قرص نمی‌افتد و گربه زنده می‌ماند بر  این پایه در فیزیک‌کوانتوم ست که پژوهشگر  در باره‌ی رفتار الکترون چه انگار می‌کند. آیا انگار می کند که الکترون رفتاری به مانند موج دارد و معادلات موج را در دستگاه ردیابی الکترون به‌کار می برد یا انگار می‌کند  که الکترون جِرم است و معادلات ترمودینامیک نیوتون را به کار‌می‌گیرد؟ 

 در چنین دنیای کوانتم چگونه می‌توان از پیوندهای برائی (رابطه‌های عِلٌی) سخن گفت.برای هایدگر که در یک  حوزه (سمیناری) مسیحی آمورش دینی گرفته بود این گونه یافته‌ها بهانه‌یی شد برای پرداختن به فراهستی (متافیزیک). چنین است که او انسان را همچون گربه‌ی آویخته میان مرگ و زندگی می‌دید، انباشته و اندوخته‌ئی از شدنی‌ها (پتانسیل) که بسوی هستن پرتاب می‌شود تا با کارکردخود شناخته (تعریف) شود.

هایدگر به آشکار در سمینار Le Thor در فرانسه در دوم سپتامبر ۱۹۶۹ به شیوه‌ی دانش ویگتن‌شتاین خرده می‌گیرد و می‌نویسد : 
 پس ما این پرسش را در پیش می‌نهیم:  میانای (معنای) "پرسش هستن" چیست؟ زیرا که به آوند یک پرسش، پرسش هستن همینک شدنی‌های زیادی را برای دریافتنی نادرست دربرمی‌گیرد ... کسی می‌گوید "هستن" و دیگری آنرا به گونه‌یی فراهستیانه دریافت می‌کند به میانه‌ئی از متافیزیک ، هرچند در متافیزیک و در پیشینه‌ی آن ، میانای "هستن" همان ست که یک هستنده را، تا آنجا که یک هستن است، شناسایی می‌دهد. در برآیند، پرسش متافیزیکانه‌ی هستن به میانای: پرسشی که درباره ی هستن به آوند یک هستنده ست، یا به سخنی دیگر: پرسشی که به پس زمینه‌ی یک هستنده می‌پردازد. به این پرسش ، تاریخ متافیزیک دنباله‌یی از پاسخ‌ها راداده است . برای نمون نیرو -انرجیا ἐνέργεια که برگرفته از پاسخ  ارستوتل (ارسطو) ست به این پرسش که "هستن به آوند یک هستنده چیست؟ " پاسخی که به‌سوی نیرو ἐνέργεια می‌رود و نه بسوی گونه‌یی زیرساخت (هپوکیمنون) ὑποκείμενον. زیرا کارکرد زیرساخت گونه‌یی برداشت از "هستن‌ها" ست و نه به‌هیچ‌روی برداشتی از "هستن". در منسجم‌ترین ریخت خود "زیرساخت" نمایانی جزیره‌یی یا کوهی است و هنگامی‌که کسی در یونان باشد یک چنین نمایانی بسوی چشم انداز او می‌جهد. "زیرساخت" به درستیک هستن است بدان‌سان که خودرا می‌نمایاند، به این میانا که آنچه در آنجا در برابر دیدگان ماست بدان‌گونه که خویشتن را از خودش به پیش می‌آورد. بنابراین کوه‌سار بر روی زمین برپاست و جزیره بر روی آب. چنین است که یونان "هستن‌ها" را درمی‌یابد. برای ما، "هستن در همگی خود" (تا اونتا) τὰ ὄντα - واژه‌یی پوک وتهی است. برای ما دیگر آن آزمودن هستن‌ها در دریافتی یونانی میسر نیست. بر واژ ، همان‌گونه که ویتگنشتاین می‌نویسد " راستی همان‌ست که هست" Wirklich ist, was der Fall ist (که به این میاناست که آنچه که شناسایی می‌شود، به خویشتن پروا داده ست که نمایان شود، شناسایی شونده)، به‌راستی گفته‌یی gespenstischer هراس‌ناک.

چالش هایدگر با فلسفه‌ی یونان پس از سوکراتیس (سقراط) و داوش‌اَش به پایان فلسفه  بر این پایه ست که در شیوه‌ی دانش -- از هنگام سوکراتیس تا به امروز انسان به آوند کنشگر Subject هستن را به آوند درباش‌هست‌ی Object درخورِ دستکاری شناسایی می‌دهد و آنرا با الگوسازی دریافت می‌کند. اینک دیگر "هستن" برای  هستی پدیدار نمی‌شود  و این "دانش" است که  می‌خواهد هستن را پدیدار نماید.   برای  هایدگر انسان و هستن از هم جدا نیستند. و اگر هستن‌ها نباشند انسانی هم نخواهد بود. یونان پیش‌از‌سوکراتیس 'هستن‌ها' را به آوند پدیده‌ها (تا-فینومنا) τὰ φαινόμενα و راستی‌ها (تا-الیتیا) τὰ αλήθεια می‌شناخت و نه با پیش‌گزاره‌یی در دانش (هیپوتز) υπόθεση که راستیِ آن‌را تنها آزمودن (دوکیمه) δοκιμές می‌تواند شناسائی می‌نماید.

ف:  این پیش‌درآمد خوبی ست برای گفتمانی در باره‌ی خردورزی هایدگر که به باور او همانند باورهای نیچه و رومی انگارشی فراجسته transcendental imagination و مَهین‌تر و ارزنده‌تر از برائی ناب (دلیل خالص) reinen Vernunft می‌باشد. زیرا که به برداشت هایدگر "نیروی انگارش" ما می‌تواند ناوابسته به "زمان" کارکند. هنگامی‌که یک چلنگر ابزاری را می‌سازد، او می‌تواند آن ابزار را، که تا ساخته‌نشده چیزی در پیوند با آینده است، در "هم اکنون" انگار نماید.
بنابرین نیروی انگارش چلنگر می‌تواند  آزمودنی‌های  آینده را   پیش‌بینی نماید و آن‌ها را با آزمودنی‌های گذشته پیوستگی دهد. پس "نیروی انگارش"  به او این توانایی را می‌دهد که جهان‌نگری‌ئی یک‌سان در زمان داشته باشد. اما پیش از آن‌که در باره‌ی این باره به فراتر برویم شاید بهتر باشد که ژرفایی  اندیشه‌ها‌ی هایدگر را بیشتر بکاویم.

گ: درست است. هایدگر در تمام زندگی خرداندیش خود می‌خواهد که دشواری هستن Sein را دریافت کند . اما برای شناخت بهتر فلسفه‌ی او به‌گمان من می‌باید اندکی از هوسرل Husserl که استاد او بوده و بر اندیشه‌ی او هنایشی بارز نهاده ست سخن بگوییم. هوسرل ریاضی‌دانی در فلسفه‌ی هشیاری بود. کتاب کندوکاوهای خردوا Logische Untersuchungen او از خرد بلزانو Bolzano و روانشناسی برنتانو Brentano الهام گرفته بود . برنارد بلزانو در کتاب‌اَش زیر آوند "نگرش دانش"   Wissenschaftslehre یا به انگلیسی Theory of Science اَسانی‌ئی (تفاوتی) میان اندیشارهای "کنش‌گارنده" subjective و اندیشارهای "درباش‌هست" objective می‌دید ، و بر کانت ودیگر آزمودگرایان و اندازوایان مانند لاک و لایب‌نیتز خرده می‌گرفت که این اَسانگی را نادیده انگارده‌اند و از این‌روی برداشت‌شان از "پدیده" برداشتی کنش‌گارنده (یا برداشتی از دید یک کنشگر) می‌باشد که "هستن" را برای شناختن دست‌کاری می‌کند.

به باور هوسرل، ما می‌باید "پدیده‌ها" را به‌آن‌گونه که درباش هستند (هنگامی‌که ما در برابرشان نیستیم ) بشناسیم. و چنین است که نیروی "شناخت" اندیشه‌های در باره‌ی "درباش‌هست" را ، مانند پیشنهادها propositions ، بررسی می‌نماید . این پیشنهادها هستند که نگرش‌های "درباش‌هست‌گی" را برای دانش‌ها می‌سازند . هوسرل به پیروی از دکارت زمینه و آغاز خرد را در "کنشگر" می‌دید و می‌گفت: کنش‌های هشیارانه‌ی کنشگر هشیاری‌های ویژه‌ئی هستند که در هنگامی از زمان روی می‌دهند.

هوسرل می‌خواست که اندیشارهای کنش‌گارندگی و درباش‌هست‌گی را باهم و در بسته‌یی از درون دانش بررسی نماید. در نگرش او پدیده‌ها می‌بایست به آوند انباشته‌ئی از درباش‌‌هست‌‌گی‌هایی به سرخواسته intentional objectives باشند که در '"کنش‌های کنشگارنده‌گیِ" آگاهی den subjektiven Akten des Bewußtseins روی‌می‌دهند و انجام می‌گیرند. پدیده‌شناسی Phenomenology هوسرل دانشی از آگاهی و درباش‌هست‌های  "پدیده‌‌"‌ ست .

ف:  پس می‌باید یگوئیم که  هوسرول، شاید به درستی، بر کانت خرده می‌گرفت  که او به این‌که یک "پدیده" در "درباش‌هست‌گی"  خود به‌راستی چیست کاری ندارد. چون،   همان‌گونه که  در گفتگو در باره‌ی کانت‌ دیده‌ایم، او می‌خواست با آماجال‌گرائی فراجسته 
transcendental idealism  "شدنی بودن"  دانستن و دانش  را آشکاری دهد.  و این به آن میاناست که دانش ما  در باره‌ی یک "پدیده"   از "نمایانی" آن به‌درون اندیشه‌ی ما  فرا می‌جهد و در همسانی با ریختِ "آماجال" آن در پندار ما به‌شناخت می‌شود، و بنابراین چنین به دید می‌آید که  کانت می‌گوید؛ همین‌که  "انگاره" یا تصویر چیزی را که می‌بینیم  با "پنداشت آماجال"  آن در انگار ما  سازگار آمد ما آن چیز را شناخته‌ایم  و دیگر به "چگونگی راستین  خود آن  پدیده"  کاری نداریم.

هوسرول مانند دکارت از اینجا  آغاز می‌کند که برای ما تنها دانشی که  بی‌هیچ گمانگی و تردید به اُست‌گین (به یقین) Certainty به دست می‌آید این‌ست که دارای "آگاهی‌ئی هشیارانه"    Conscious Awareness  هستیم  بنابراین هشیاری‌آگاهانه پایه و بنیان  هرگونه دانش دیگرست. اما هنگامی‌که آن‌را به بیزش و بررسی می‌آوریم  چنین درمی‌یابیم که "آگاهی"  و "هشیاری" می‌باید آگاهی و هشیاری  به   "چیزی" باشد.   ما هرگز نمی‌توانیم میان خود "هشیاری و  "درباش‌‌هست‌های هشیاری" تمیز دهیم. بسیاری پرسیده‌اند  که آیا می‌توانیم  "درباش‌‌هست‌های هشیاری" را از خودمان جدا کنیم و  بگونه‌ئی ناوابسته به آزمودن و آزمودگی‌هامان  بررسی‌شان نمائیم؟

گ  : چون آزمودن‌های ما خود وابسته به "خودِ" هشیاری ما هستند.

ف :  آری ،‌چون آزمودهای ما جدا از "خود ما" یا  از "هشیاری ما" نیستند. هوسرول این‌را می‌پذیرد  ولی براین نکته پا می‌فشرد که ما به "درباش‌‌هست‌های هشیاری" به بی‌گمانیک و به اُستگین  باور داریم و بنابراین نیازی نداریم که درباره ی "هستن ناوابسته‌ی درباش‌‌هست‌های هشیاری خود" در جهان بیرون پرسش کنیم؛ مامی‌دانیم که آنها در هشیاری ما هستند،  بنابرین "هستند". و ما می‌توانیم در باره‌ی "چگونگی" درباش‌‌هست‌های هشیاری، و بدون داشتن هیچ پیش‌انگاره‌ئی، در  باره ی "هستن"   آن‌ها را بررسی ودر‌باره‌شان پژوهش کنیم.
گ : بنابرین ‌می‌توان گفت که " پدیده‌شناسی" یا فنومنولوژی Phänomenologie هوسرل  بیزشی ساخت‌وستین  systematic analysis  از "درباش‌‌هست‌های هشیاری"  ست. در این پدیده‌شناسی اگر من یک قلم‌مو را می‌بینم همه‌ی پندارم به‌سمت آن سوگیری می‌کند. پندارم  به من می‌گوید این قلم‌مو را چگونه و در کجای یک پرده نقاشی باید به‌کارگیرم و چگونه باید آنرا به‌دست بگیرم و گردش‌ آن در روی پرده با چه اندازه فشار و به چه سو باشد و هوسرل این "رهنمون پندار" را گوهرمایه یا خیمای پندار essence of mind می‌دانست. هیچ چیز دیگری در کیهان بجز پندار به "درباش‌‌هست‌های  برون از خود" نمی‌اندیشد.

ف: در گشته‌‌شد (در واقع)، به پیشنهاد هوسرول،  ما می‌باید چگونگی  "هستن" جهانی را که از  آخشیگ‌ها (ماده‌ها، عنصرها) ساخته شده، به‌میانای  "جهانِ گیته‌ئیک" natürlichen Weltbegrif  (جهان طبیعی)،  با "فراجستن"  کانت  درپیوست بداریم  و بنابر این در بررسی خود می‌باید  ویژگی آزموده‌ها و آزمائی‌های آگاهی  خود را  نیز در دید داشته‌باشیم. 

هنگامی‌که ما یک پدیده را  به بیزش و کنکاش می‌گیریم باید به  اینکه  برایی و در سر‌داشت‌مان چیست را در دید داشته باشیم.   برای نمون هنگامی‌که من گلی را در برابر خویش می‌بینم؛ تنها این نیست که، آن‌گونه که کانت می‌گوید،  بی درنگ آن گل را با دیسه‌ی گل که در سر دارم به تراز می‌آورم  و در می‌یابم که دارم به یک گل نگاه می‌کنم.   پدیده‌شناسی  هوسرل  به اینکه آن گل "هستن" دارد یانه کاری ندارد . نخستین کنش  آگاهی در گشته‌گی  آگاه شدن  به یک "درباش‌‌هست" مانند "پدیده‌ی" گل است و  پس از آن  نیاز به آن داریم که  دریابیم این گل  مارا به چه  سرخواسته،  و چه‌ برائی و برایه‌ئی، نمایان شده ست.  مثلا گلی که من می‌بینم بک گل نرگس است و نه گل بنفشه.  این گل نرگسی است که بسیار شاداب است و تازه از غنچه باز‌شده است  و من  "بر سر آنم" که آن را در گلدانی بگذارم.  ویا چیدن آن گل "از برای" آن‌ست که آنرا به دوستی بدهم. پیوستگی میان همه‌ی این  درباش‌‌هست‌ها و آماج‌ها موجب شناخت راستین آن گل  می‌شوند.

گ:  اما این را هم باید بگوئیم که پدیده‌شناسی هوسرل باهمه‌ی‌ این‌که برآیندی از همه‌ی  خردورزی‌های پیش از هایدگرست دشواری‌هایی هم‌ دارد.  برای نمون "پندار" چگونه می‌تواند در باره‌ی  "درباش‌‌هست‌های  بریده   abstract  از هستن آخشیگ (مادی)"   مانند مردم‌سالاری و یا آهنگینی و یا آزادی بی‌اندیشد. او برین انگارست که می‌باید   پندار از درون‌مایه‌یی انباشته باشد که اندیشیدن در باره‌ی اندیشارهای بُریده‌ئیک (آبستره ) را شدنی می‌کند.

ف: بله آنچه را که شما "درون‌مایه‌ی پندار" می‌خوانید به انگار هوسرول گونه‌ئی برنامه است که "گشته‌‌شدن" را شناسائی و آشنائی می‌دهد . چیزی مانند دستور آشپزی برای پختن یک خوراک. بدین گونه ست که این برنامه یا نرم‌افزار به کودک نوزاد یاد می‌دهد که چگونه از سینه مادر شیر بمکد و یا به من یاد می‌دهد که چگونه مردم‌سالاری و دادگری و کارایی و بسی دیگر از این اندیشارهای  بریده‌ئیک را  دریافت کنم و در باره‌شان بی‌اندیشم. 

هایدگر اگر چه از هوسرول هنایش پذیرفته است اما  به فرجام  "پدیده‌شناسی" را رد می‌کند. از دید او دشواری بنیانی برای هوسرول  "دشواری گشتندگی است به این میانا که هوسرول می‌کوشد تا پاسخی برای این پرسش بیابد که؛ چگونه  جهان به آوند یک "پدیده" در آگاهی ما "گشته" می‌شود؟   اما  هایدگر این پرسش را نمی‌پذیرد او می‌خواهد بداند: "چگونه چیزی از جهان به  آگاهی ما پرتاب می‌شود تا که در آن  آشکار بشود ؟" او می‌پرسد:
 " اندر-هستیDasein چیست؟   هستنِ "اندرهستیآن بودنی ست که  هر "هستن خویشتنرا در جهان آشکاری می‌دهد". 

 

 گ:   بله، از هنگام دکارت برای خردورزان  انسان به آوند "کُنشگر"  subject همواره در پیوند با "درباش‌هست‌ها" object  شناخته شده بود  و پرسش کانونی آنها در باره‌ی دریافت و آگاهی ما از این "درباش‌‌هست‌ها" بود: "آیا ما  پیش از آن‌که این "درباشه‌گی" را ببینیم   چیزی در باره‌اَش می‌دانستیم؟" و یا "چگونه به آن دانش دست‌یافته بودیم؟" هایدگر اما این جدایی میان "کنشگر" و "درباش‌هست" را نمی‌پذیرد. از دید او از همان آغاز "کنشگر" و "درباش‌هست" به هم پیوسته‌اند. بدون "درباش‌هست" کنش‌گری نیست. حتی می‌توان گفت که "کنشگر" بدون درباش‌‌هست‌ها نمی تواند از "هستن" خود آگاهی داشته باشد. 

هایدگر  در کتاب بسیار برجسته‌ی خود به‌نام "هستن و هنگام" Sein und Zeit   برداشت خود را  از پدیده‌شناسی  آشکاری داده است. به  باور او پیش از پاسخ‌  به پرسش  درباره‌ی "هستن -در- همگی -آن"  می‌باید  به شناخت   یک هستن ویژه  بپردازیم  وآن هستن ویژه  "انسان" است که او آن را  "اندر-هستی"   Dasein  می‌خواند.    در دید او بودن ما و کنش‌های ما همواره "اندر جهان" است.  هستن ما "هستنی-اندر-جهان" ست.   بنابراین بر واژیک با آنچه هوسرل  می‌گوید ما کنش‌های خود را در پیوست با جهان بررسی  نمی‌کنیم  که بل برداشت خود را از کنش‌های‌مان و  این‌که  "چیزهای -اندر_جهان"   چه  میانائی (معنایی) برای ما دارند را در پیوند  هم‌زمینه‌‌گی خویشتن با  "درباش‌‌هست‌های -اندر-جهان"  درمی‌یابیم.

بنابرین  پدیده‌شناسی برای هایدگر  به گونه‌ی "بودن‌شناسی بنیانی" Fundamentalontologie        آشکار می‌شود  و این بدان میاناست که ما می‌باید میان هستن‌ها و بودنشان تمیز قائل شویم .  و برای دریافت میانای هستن  خودمان  باید پژوهش  خود را از  بودنمان  در کنش‌های "اندر -هستی" “Dasein” آغاز کنیم. او می‌نویسد:
Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfü- gen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.
هدف ما از پرسش درباره ی ‌"هستن" این‌ست  که ...  بروندهایی (شرایط) نخستین را نه‌تنها برای دانش‌هایی که هستن‌ها را به آوند هستن‌هایی، بدین‌سان یا بدان‌سان، بررسی نمائیم، و دراین پژوهش، هم‌اینک دریافتنی از  ‌"هستن" را به‌کار بگیریم، که بل همچنین شدایی خود همان بودن‌شناسی‌ها  ontologies  را که در پیش‌تر از دانش‌های بودنین the ontical sciences هستند،  و بنیان‌های آن‌هِا را برپا می‌دارند، را نیز کندوکاش نمائیم. به استواری می‌توان گفت که،  همه‌ی  بودن‌شناسی، اگر که در نخست میانای (معنای)  "هستن" را  به سزاواری آشکاری نداده باشد، و آنرا گمارش بنیادین خود درنشمرده باشد، هنوز نابینا مانده  و از راه راستین خود به کج رفته‌ست ، و این مهین نیست  که در ساخت‌وستی از رده‌بندی‌ها   a system of categories  که می‌تواند أنها را به‌کار گیرد،  تا چه‌اندازه  استوار ست  و یا به چه‌پرباری  انباشته شده باشد.
ف: به زبانی ساده  هایدگر با زبان پیچیده‌ی خود می‌گوید، تا کنون خردورزانی مانند کانت هنگامی‌که خواسته‌اند در باره ی "هستن" پژوهش نمایند هستنِ "هستن" را از پیش پذیرفته‌اند و سپس با به‌کار بردن دانش بودنی‌ها در باره‌ی "هستن‌ها‌یی ویژه"  کنکاش نموده‌اند. ولی به ما نمی‌گویند که میانای (معنای)  "هستن" چیست؟  برای نمون کانت  برای دریافت یک سیب با انگار اینکه دو بردار زمان و مکان در اندریافت intuition ما از پیش بوده است می‌گوید؛ ما انگاره‌ی سیبی را که در برابر ماست با سیبِ  آماجالی (ایده‌آلی) که در پندار ماست سنجه می‌نمائیم. و اگر این دو باهم سازگار بودند به "شناخت" این‌که این‌چیز یک‌سیب است دست می‌یابیم. ولی برای هایدگر  دشواری در خود هستنِ "هستن سیب" است. هنگامی که می‌گوییم چیزی هست، در جایی و در هنگامی، آن "هستن" به چه میانا (معنا) ست؟

 هوسرول می پرسد "آن  چیست؟"  اما هایدگر می‌پرسد "آن چیز چگونه می‌تواند در هست باشد؟" و به باور او این پرسشی بنیانی‌ترست. این گونه‌ئی پرسش  در باره‌ی "شدائیِ بودنِ" هستن است . چنین شدائی بودنی دگرگون، به "درون‌مایه انباشته در پندار" ،  یا نرم افزارِ  هوسرل نیازی ندارد. 

بیزش و پژوهش در باره‌ی یک "درباش‌هست" از دیدگاه‌های گوناگون پاسخ‌های گوناگون فراهم می‌آورد. یک پنجره  می‌تواند از دیدی  که برای یک چشم انداز  فراهم می آورد  بررسی شود؛ آیا پنجره رو به کوهستان یا دریا یا گل‌زار یا ویرانه باز می‌شود؟ یک پنجره می‌تواند از دید  تندرستی و آسایش بررسی شود زیرا می‌تواند هوای تازه را بدرون تالار بی‌آورد، از سرمای زیاد جلوگیری کند و از سروصدا بکاهد.  پنجره از ریختی زیباشناسانه و بازی با نور می‌تواند بررسی شود و بسیار دیدگاه‌های دیگر. اما هنگامی‌که شما به  درون‌ اتاقی اندر می‌شوید در باره‌ی هیچ یک از این ویژگی‌ها نمی‌اندیشید، پنجره بدون نیاز به "درون‌مایه انباشته در پندار"  آنجا هست. و شما بدون نیاز به اندیشیدن در باره‌ی آن اگر گرم‌تان باشد آن را  باز می‌کنید و اگر سردتان باشد آنرا می‌بندید. و یا اگر اندوهگین‌ هستید از آن به چشم انداز کوه ودریا نگاه می‌کنیدتا آرامش یابید. وبه هر روی همه‌ی بهره‌هائی را که از پنجره می‌گیرید از "هستن" existence آن به بار می‌آید و این هستن وابسته به هیچ یک از اندیشیدن‌ها و پرسش‌‌ها بررسی‌های شما نیست. در زندگی روزمره، همه‌ی هستن‌ها  در پیرامون ما هستند و ما بدون اندیشیدن به آنها به گونه‌ئی خودکارانه و ناخود آگاه از آنها بهره می‌بریم.  در خیابان راه می‌رویم، از فروشگاه خوراک می‌خریم و در سر کار از ابزارها هوده می‌گیریم. و گاه چندین بهره‌گیری را باهم  به‌دست می‌آوریم .برای نمون در حال رانندگی به آهنگی گوش می‌دهیم و با سرنشینان اتومبیل در باره‌ئی سیاسی، هنری، یا به چرت‌و‌پرت گفتگو می‌کنیم. پس کردار و رفتار ما در "هستن" به آگاهی و پندار ما در باره "هستن‌" وابسته نیست. از این‌روست که او می‌پرسد:
Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Das ist die Frage.
چرا در نخست، پیش از هرچیز،  به جای نیستی، هستی  ست؟  پرسش این ست.
 گ: با هوده است که بگوئیم که در زبان آلمانی واژه‌ی “Dasein” برای پنداره زندگی و بودن یا "اندر-هستی" به کار برده می‌شود . اما هایدگر این واژه را بدو پاره “Da” و Sein جدا می‌کند و از آن اندیشار ویژه‌ئی می‌سازد تا که بتواند به این پرسش پاسخ بگوید که هستن آدمی چیست؟ "اندر-هستن" یا Dasein هستن خودماست که ازهمه‌ی هستن‌های دیگر شناختنی‌ترست، زیرا که این‌گونه هستن، می‌تواند "هستن" خود را زیر پرسش بی‌آورد.

هایدگر می‌پرسد "آیا  هستن می‌تواند یک اندیشه باشد؟  ما می‌توانیم به "درباش‌‌هست‌هایی" مانند کتاب، درخت ، خانه ، شورش، تلاش برای گذران زندگی،  پرسه در کنار دریا  بی‌اندیشیم. اما آیا می‌توانیم  به "هستن"   جدا از "هستن یک‌چیز"؛ مانند  هستن  کتاب  یا شورش و غیره بی‌اندیشیم. او می‌نویسد: دریافت یا فهمیدن ... 
همیشه به‌سوی شدنی‌ها به پیش می‌رود... زیرا دریافت "ساختاری هست‌ال" the existential structure را در خود دارد که ما آنرا فراتاب Entwurf می‌خوانیم.
اگرچه میانای "پرتاب به‌دور "  در هایدگر از نام-واژه‌ی آلمانی Entwurf و کنش‌واژه‌ی (فعل) entwerfen به میانای "پرتاب کردن" چیزی به "دور" گرفته شده است و در کاربرد روزمره‌ی آلمانی به میانای "طرح زدن" و یا برنامه‌ریختن برای یک پروژه اجرایی هم به‌کاربرده می‌شود ولی در زبان انگلیسی باهمه این‌که واژه‌ی projection که می‌توان آن‌را به "فراتاب" برگردان نمود از واژه‌ی لاتین prōicere به میانای "پرتاب کردن به جلو" ریشه گرفته است. میانای پرتاب در انگلیسی از میان رفته ست و اینک projection به میانای "پیش‌بینی" است. ولی خوشبختانه در برگردان فارسی فراتاب پیوستگی با پرتاب را می‌توان دریافت.  

ف: درست‌است. اما باید این راهم  در دید داشت که این فراتاب و یا برنامه‌ریختن در هایدگر  ساختاری دوسویه دارد و از یک‌سو این فراتاب  شدنی‌ها را به "پیشِ رو" پرتاب می‌کند  و از سوئی دیگر در همان دمِ پرتاب به پس می‌نگرد  وآنچه را که "پرتاب کرده" با‌خودش نگاه می‌دارد.  اما این "شدنی‌های ناب" که "دریافتی هستال**" Existential understanding  را به پیشِ‌رو پرتاب می‌کند و در همان دم هم آن‌را در خودش نگاه می‌دارد، شدنی‌ها و رویدادهایی آزمودنی نیستند . که بل آنها  "شدنی‌های-اندر-هستن-در همگی-خویش" می‌باشند. 

آنها به این میانا (معنا) در "همگی-خویش"  هستند  که ازپیش در شدنی بودنِ "نه-هستن"  آشکار شده‌اند که این ‌"نه‌هستن" یا نیستی  به هرگونه "شدنیِ بودنِ" شدن پایان می‌دهند و بنابراین "نیستی" از پیش  در را به‌سوی همه‌ی شدنی‌ها می‌بندد. 

گ:  چنین می‌نماید که  میانای "هستن" مانند "نیستن"  بسیار پوشیده و در پس پرده است و این از آن‌روست که  هستن  خود یک بودن نیست  به گفته‌ی  هایدگر:
"هستن" با یک هستنی  و با دیگر هستن‌ها اَسانگی (تفاوت) دارد 
 این اَسانگی هستال‌شناسانه برای هایدگر بسیار درخور بررسی بنیانی است. او می خواهد اَسانگی میان هستن das Sein و هستن‌ها das Seiende را دریابد.

 آنچه که فراتابیدن Entwurf  را برای‌ یک انسان شدایی می‌دهد "پرتاب‌شدنی بودن"   Geworfenheit   بودن او به این جهان‌ست.  این "پرتاب‌شدنی‌بودن" موجب پدیداری "آمادگی‌به‌پذیرفتن"   Befindlichkeit    می‌شود،  به این میانا که  در  آن دم  "پرتاب ـ شدن" چیزی به‌سوی‌مان، ما دارای نودشی (احساسی)  Stimmung هستیم که  آمادگی به پذیرفتن "آن پرتاب شده  به ما" را دارد ، برای نمون  ما یا خشنودیم یا اندوهناک یا خشمگین، و توانایی آن را داریم که نودشمان را  دگرگون نماییم تا جهان  از نودشی هراس‌ناک به   به نودشی شادمان  نمایان  شود. 


باشیدن اندر-هستن در گاه‌های: آینده، اکنون و گذشته

 "اندر -هستن" به باور هایدگر   باشیدنی است  در گاه یا در زمان.    این ریخت‌زمانی "اندر-هستن"  در ساختاری سه‌بنیانه    از    هستن‌شناسی  برخاسته می‌شود؛  این سه بنیان   را  هایدگر باشیدن ، پرتاب شدن و افتادن  می‌خواند.
  •  "گشته‌شدن در اندر-هستن" به میانای گشتن‌پذیری درهستن‌ست Seinkönnen . "باشیدن اندر -هستی" خودرا به چهره‌ی شدن‌پذیری‌های گوناگون نمایان می‌کند. بنابرین هنگام این  "گشته‌شدن" نمایان‌کننده‌ی" آینده" است.
  • بنیان دوم "پرتاب‌شدن" Geworfenheit به اندر هستن است  جای‌گاهی ویژه در "نودوناک‌پذیرائی" Befindlichkeit. به باور هایدگر ما همیشه خویشتن را در نودوناکی Stimmung (مانند خوش‌نودی یا اندوه‌ناکی) می یابیم. پس هنگامی که  جهان خودرا برمن گشوده می‌کند، من آن‌را از دریچه‌ی نودوناک‌خویش می‌بینم اگر اندوه‌ناک باشم جهان گشوده شده را تیره و تار می‌بینم و اگر خشنود باشم آنرا زیبا و دوست‌داشتنی می‌یابم. "اندر-هستن" همیشه خویشتن را در پیرامونی تاریخی، دینی و  اقتصادی می‌یابد.  این جای‌گاه  همان جهان است که همیشه کرانه‌ها را بر  "گشتن‌پذیری‌های اندر-هستی"  تنگ می‌کند  و  اندر-هستن را  در درون پیرامون هستن یا کرانه‌های هستن به بند می‌کشد. به‌سخنی دیگر پرتاب‌شدن به این جهان  از بی‌کرانگیِ  شدنی‌ها  می‌کاهد   و اندر-هستی را در پیرامونی بسته به زیستن گرفتار می‌کند.  و  هنگام این پدیده   "گذشته" را نمایان می‌کند.  و به انجام؛ 
  • بنیان سوم "افتادن"  Verfallen اندر-هستی در میان "هستن‌ها" ست . هستن‌هایی که هم در "اندر-هستی‌" می‌باشند و هم  در‌ "اندر-نیستی". روبه‌رو شدن با این ‌هستن‌ها  به مانند "بودن در کنارشان" و یا "بودن با آنها" ست.  برای اندر -هستی،  "گشته شدن" هستن‌ها را در  درون این جهان  شدنی می‌نماید.  و  این "پرتاب‌شدن‌"  هنگام  "اکنون " را هویدا می‌کند.
بنابراین  اندر-هستی  تنها به آوند "هستن خود در هنگام"  پدیده‌ئی  هنگامین  نیست  که بل همه‌ی  باشیدن آن در "زمان" است. و زمان آن یگانگی آینده و گذشته و اکنون است.  و چنین است که زمان  را نمی‌توان با ساعت‌هائی که می‌شناسیم  شناسایی نمود. 

ف- آنچه که به راستی مهین‌ست این‌ست که از این خردورزی  ما چه برآیندگیری بنیانی‌ئی می‌توانیم درباره‌ی چگونگی برخورد "یک‌انسان"  با مردم پیرامون‌اش مانند همسایگان و هم‌شهریان، هم‌‌میهنان و به فرجام جهانیان برسیم؟ این پرسشی در "بودن‌شناختی‌توده‌ئیک" social ontology ست، که می باید در سه راستا هنایش نیرو، زیرساخت و ساخت‌وست سامانه‌های توده‌های "دیگری" بررسی‌شود. 

نحستین راستای این بررسی باید بپرسد که تا چه‌اندازه  نیرو و زیرساخت  و ساخت‌وست سامانه‌های توده‌ها از آزادی یک انسان‌ یا از آزادی "دیگری‌ها"می‌کاهد؟ دومین راستا در کاوش و بررسی "بودن‌شناختی توده‌ئیک" راستای هنایشِ بردارهای نیرو و زيرساخت و ساخت‌وست بر پیوندهای  میان مردم در یک توده است، به سخنی دیگر در این راستا می‌خواهیم بینیم مردمان یک توده چگونه در  آن توده سازمان‌یافته‌اند؟ و پیوندهای یک انسان با انسان‌های دیگر توده چگونه‌ست؟ سومین راستا باره‌ی گروهک‌های در میان یک توده‌ست که باور‌ها‌ی‌شان با باورهای چیره بر توده به آکندگی اَمانند و ناسازگارست. در نگاهی  از این چشم انداز به "هستن و هنگام" هایدگر می‌توانیم بگوئیم که باور او به این که "هستن"  انسان  برپایه و بنیان  "هستن-با-دیگران"  Miteinanderseins سازمان یافته باوری ارزشمندست. سازمان دادن درست به این "هستن-با-دیگران" می‌باید دغدغه‌ی همگان باشد،چون همگان از آن هنایش می‌گیرد.

گ-  این مرا به یاد پرسش  حمید مصدق در آن سروده‌ي پر آوازه‌اش می‌اندازد که می‌پرسد:
چه كسی‌ می‌خواهد 
من و تو ما نشويم؟

خانه‌اش ويران‌باد!

من اگر ما نشوم، تنهايم

تو اگر ما نشوی،

- خويشتنی

پرسش این است که چه گونه "من و تو"  می‌توانیم نهادی همه‌پذیر را برپا بداریم تا با هم‌یاری‌ئی کنش‌گرانه در آن "ما" بشویم؟ 


فراجستگی

ف:  در اینجا پرهوده ست که در باره‌ی اندیشار فراجستگی  transcendens   هایدگر سخن بگوییم.  او مانند هوسرل و یاسپرس در کتاب "هستن و هنگام"  Sein und Zeit خود   از واژه‌ی لاتین transcendens و همچنین اندیشار آلمانی Transzendenz بهره می‌گیرد و می‌نویسد:
هرگونه پرده‌برداری هستن به آوند فراجسته transcendens دانشی فراجستگانه ست. راستی پدیده‌شناسانه (آشکارایی هستن)  فراجستگیی راستین  veritas transcendentalis  است.

از سوی دیگر، او در نوشته‌هایی مانند "نامه‌ئی در انسان‌گرایی"  Brief über den  Humanismus  پافشاری می‌کند که اندیشار  او دُش‌کنشگرنده‌گی anti-subjectivism ست. برای نمون، "نودش‌های من" در درون من به آوند یک "کنشگر" پدیدارنشده ست که بل "من" به آوند "درباش‌هست‌ی" درون نودشم و به سخنی  دیگر از این دیدگاه؛ این  اندوهناکی در من نیست که بل من هستم که به‌درون اندوهناکی افتاده‌ام. 

اما این نگرش  تا اندازه‌ئی پرسش برانگیزست زیرا اندیشار فراجستگی در بیشتر به میانای بنیان‌نهادن کنش‌گرنده‌‌گی دانش گرفته می‌شود. زیرا به باور کانت این "درباش‌هست‌های"جهان بیرون هستند که به‌درون "هشیاری" فرامی‌جهند. اما هایدگر در نامه‌ئی به رودولف بولتمان یکی ازاستادان کالج ماربورگ  می‌نویسد:
بنیان‌گذاری (اندیشارِ من) با ”کنشگر“ آغاز می‌شود، که به سزاواری به آوندِ  "اندر-هستی" Dasein دریافت شده ست، تا   با ریشه‌یابی این نگرش  همچنین انگیزه‌ها‌ی راستین آماجال‌گرائی آلمانی German idealism  به خود آید.
هایدگر در نامه‌های‌اَش به بولتمان و یاسپرس آشکار می‌دارد که در جستجوی بازاندیشی به اندیشار هستنِ  "کنشگرنده‌گی فراجستانه" transcendental subjectivity است. و همان‌گونه که در پیش‌تر گفتیم   هایدگر بر هوسرل ایراد می‌گیرد که اونقش "اندر-هست" را در جهان نادیده گرفته است. 

هوسرل برای ارزش‌یابی شناخت انسان، پژوهش پدیده‌شناسی   phenomenology   را در "درباش‌هست‌گی" Objektivität  دنبال می‌نمود و  چنین بود که  پژوهشِ"درباش‌هست‌گیِ" دانش را، در دانش‌شناسی epistemology،   برای دریافت بنیان‌های دانش  بایسته‌ و ضروری می‌دید.  به باور او دنباله‌روی از چنین شیوه، فلسفه را به سان دانشی Wissenschaft ناب، استوار و ریزه‌کاو بر بنیان گواهه‌ها و درستیک‌ها Facts بر پا می‌داشت.

اما پدیده‌شناسی هوسرل  نگرشی چندان ساده نیست زیرا پژوهشگر، در نگاه پدیده‌شناسانه‌اش، از رفتاری گیته‌ئیک ( رفتاری طبیعی) Die natürliche Einstellung باز می‌ایستد.  زیرا پژوهشگر  اینک به آوند "تماشاگری نادَرگیر با جهان" با اَسان‌مندی (با بی تفاوتی) به آزمودن "درباش‌‌هست‌ها‌ی"جهان می‌پردازد.  به باور هوسرل  مردمان در رفتار  گیته‌‌ئیک‌شان ( رفتار طبیعی‌شان):
... einer Welt bewusst, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit ...  
  ... به کیهانی آگاهند که در سپهری بی انتها گسترده ست و در زمانی بی فرجام نمو نموده  و در  رشد ست.
اما این جهان، که  چه در جای و چه در گاه به دگرگونی ست، تنها از آخشیگ‌ها (عنصرها) پدیدار نشده ست.  چراکه در آن همچنین نوشته‌ها  و ارزش‌ها و زشتی و زیبایی و دوست ودشمن هم هست:
 ... ist diese Welt... nicht da als eine blosse Sachen - welt, sondern in derselben Unmittelbarkeit als Wertewelt, Güterwelt, praktische Welt.  
این کیهان به همین سادگی ... به آوند جهانی از چیزها، در آنجا نیست، که بل درهمان دم، جهان ارزش‌هاست، جهان خوبی‌ها، جهان درکارکرد.   
چگونه این جهان که در  دَمی بی‌درنگ  immediacy  راستینگی reality  خود را پدیدار می‌نمایاند در پندار دریافته می‌شود؟  شیوه‌ی شناخت هوسرل شیوه‌یی زبان‌شناسانه ست. در پدیده‌شناسی او درسرداشت (نیّت) و هشیاری ما هستند که در باره‌ی هستن‌مان  به  ما آگهی می‌دهند. هوسرل چنین جهان در دسترس را، که در برابر همه‌ی ما به آوند تماشاگران  گسترده است، جهان-زیوِش  Lebenswelt  می‌خواند که تماشاگر در آن با اندیشه‌های فراجسته  به کنش می‌پردازد.  "درباش‌‌هست‌ها" در این جهان-زیوش  در "افق دید" پدیدار می‌شوند. و زین رو ست که می‌باید برای‌شان  تماشاگری باشد که "برایی" برای او در نخست این‌ست که این افق دید را  به یاری واژه‌ها به آشنائی و اندیشه بی‌آورد تا بتواند از  "درباش‌هست‌گیِ درباش" دیسه‌ئی آماجال ‌(ایده‌آل) را در پندار  پدید آورد.

  در ۱۹۲۳، هایدگر در نامه‌یی به کارل لویث Karl Löwith  در باره‌ی کلاس درس خود، که در باره ی خردورزی هوسرل بود، می‌نویسد: "در ساعت‌های آخر سمینار  من اندیشارها را سوزاندم و نابود کردم ...  اینک دیگر متقاعد شده‌ام که هوسرل هرگز  حتی برای یک آن هم در زندگی‌اَش فیلسوف نبوده است. او دارد از همیشه مسخره‌تر می‌شود." و در ۱۹۲۳، هنگامیکه به پایان   کتاب‌اَش "هستن و هنگام" نزدیک شده ست، در نامه‌یی به یاسپرس می‌نویسد "اگر این پژوهش در رویارویی با کسی باشد آن‌کس به جز هوسرل نخواهد بود و او بی‌درنگ این را دیده اما به برداشت خود همچنان آویخته مانده است، آنچه که من در چالش با آن می‌نویسم، البته به غیر مستقیم،   فیلسوف‌نمایی  Scheinphilosophie  ست." او این هدف هوسرل را که فلسفه را به "شیوه‌ی دانشیک"   die wissenschaftliche Methode پیوند دهد باورندارد و  در ۱۹۲۸ می‌نویسد:

چه می‌شد اگر که فلسفه دانشی می‌بود که می‌شد آنرا بی‌آموزانید و بی‌آموخت و پیش‌داوری در باره‌ی فراهستی (متافیزیک) رشته‌یی استوار و پابرجا می‌شد ؟... آیا همه‌ی این گفتار که فلسفه دانشی  آکندیک (مطلق)  absolute  Wissenschaft  ست خیال‌بافی‌ئی بیش نیست؟ نه از برای اینکه کسانی یا دانشکده‌هایی هرگز به این آرمان نخواهند رسید،  که بل زیرا که پیشنهاد چنین هدفی به‌خودی‌خود بر بنیانی نادرست و نادریافتنیِ ژرفاترین گوهرمایه‌ی فلسفه برپا شد ست. چنین می‌نماید که فلسفه به آوند دانشی آکندیک آرمانی  بس بلند پایه و والا است. با این همه حتی داوری در باره‌ی فلسفه   بر پایه‌ی اندیشه‌ی دانش بی‌ارزش‌کردنی فاجعه‌آمیز از ژرفاترین گوهر‌مایه آن خواهدبود. 

با همه‌ی چنین خرده‌گیری‌ها،  هایدگر این نگرش هوسرل را به‌کار می‌گیرد که انسان هستنی ست  در "جهانی پیرامون‌گیرِ Umwelt " خویش ،  اما  این  اندیشار را به گونه‌یی فراجسته‌گانه به‌سوی جهان به‌کار می‌گیرد و در نوشته‌ئی به آوند  "در باره گوهر زمینه" Vom Wesen des Grundes می‌نویسد:
Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-Sein. Welt macht die  einheitliche Struktur er Transzendens mit aus; als ihr zugehorig heisst der Weltbegriff ein transzendentaler.
ما آنچه که "اندر-هستی"، در چگونی خود، به‌سوی‌اَش فرامی‌جهد را "جهان" نام می‌نهیم و اینک "فراجسته‌گی" را به آوند "هستن-در- جهان" شناسایی می‌کنیم. جهانِ به "ساختار" یگانه‌ی "فراجسته‌گی"، به آوند از آنی در این ساختار، هم‌برپایی می‌دهد، اندیشار "جهان" را می‌توان فراجسته‌گین خواند.
 گ:  این‌که بسیاری از خرد ورزان هایدگر را  در ویدایش (توضیح) اندیشار فراجستگی به شکنجه دچار می‌بینند به دید  درست می‌نماید . چرا که او به سادگی می‌خواهد بگوید. تماشاگر جهان، دریافت جهان، و خود جهان از یکدیگر جدا نیستند. جهان به‌سوی اندر-هستی یا Dasein  در فراتاب‌اَش فرامی‌جهد و این فراجسته‌گی است که به اَندر-هستی ویژگی شناسایی به آوند "هستن-در-جهان" را می‌دهد. پرسش این‌ست که چگونه فراجسته‌گی این‌جهانگی خویش را آشکار می‌کند؟  هایدگر می‌گوید فراجستگی  ویژه‌گی‌ئی از شور و شوق زمانی دارد. او می‌نویسد:
شور باهوده‌ی زمانگی-  یعنی آن باهوده‌گیِ "بودن -در -برون" از خویش [در اینک، در گذشته و در آینده ] شرط شدائی‌ئی است که چیزی می‌تواند باشد به همان‌سان که در "آنجا" هست.
 ف:    شاید  شما به آوند یک هنرمند این گونه برداشت را بهتر می‌پذیرید. اما برای یک دانشور امروزین شناخت یک پدیده با نوشتن یک دنباله‌ی زمانی آماری  Time Series این گونه اندیشیدن را با آشکاری بارزتری ریخت می‌دهد .  هایدگر دریافت آماری جهان را که کانت و هیوم در سر داشتند در نمی‌یابد  و تلاش می‌کند از دانش آماری دوری جوید تا به‌انگار خود "پدیده‌شناسی" را با این گونه بازی با واژه‌ها میانا دهد. بنابراین او  میانای پدیده‌شناسی را در جمله‌ئی  پیچیده چنین می‌شناساند:
(پدیده‌شناسی) پروا دادن‌ست به آنچه که خویشتن را نمایان می‌کند تا دیده شود به خود، درست به همان‌گونه که خود را نمایانی می‌دهد به خود.   
 این‌که یک پدیده چگونه خودش را به‌خود نمایان می‌کند شاید در باره‌ی انسان یا به گفته‌ی هایدگر "اندر-هستی" درخور دریافت باشد . اما آیا یک سیب هم می‌تواند خود را به خود  نمایان کند؟!  چنین می‌نماید که "اندر -هستیِ" هایدگر همه‌ی آنچه می‌باشد که در هستن هست و به هستن من هشیار پیوند دارد.  

در برداشتِ هوسرل این آگاهیِ کنشگرنده‌گی ماست که  جهان پیرامون‌مان را به ما می‌شناسد . اما هایدگر این برداشت را  واپس می‌زندو نمی‌پذیرد.  برای او این  کنش ماست که  با به‌کارگیری ابزارها  "اندر بودن در هستن" و "هستن به هم‌هنگام با دیگران"  را به آوند یک "پدیده" به ما می‌شناساند.  او می گوید هنگامی که شما چکشی را می‌بینید، در باره‌ی آن به بررسی از این‌سان نمی‌پردازید که؛ این ابزاری‌ست با دسته‌یی چوبین و سری آهنین، که می‌توان از آن برای کوبیدن به میخ بهره برد. شما آنرا بدون هیچ اندیشیدنی از این‌دست به‌کار می‌گیرید.هایدگر می‌نویسد:
 ... je weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist, als Zeug. Das Hämmern selbst entdeckt die spezifische »Handlichkeit« des Hammers. Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.
هرچه کمتر به این "چیز-چکش" خیره شویم و به جای‌اَش آنرا به دست بگیریم و آغاز به چکش‌کاری کنیم،  پیوند ما باچکش به گونه‌ئی ریشه‌دار‌تر  می‌شود و ما آن‌را  به آوند آنچه که هست یا به آوند یک ابزار آشکارتر می‌بینیم. خود چکش‌کاری  پرده از  "کاربرد" چکش برمی‌کشد . این آن گونه  "هستن" است که  از آنِ این  ابزارست - که خودش را به "خودی راستین‌اَش" نمایان می‌کند . و ما آن‌را  "به دست آمادگی" می‌خوانیم.
 او با پرداختن به ریشه‌های واژه‌هایی یونانی مانند شناخت logos  و پدیده‌ها phenomena می‌کوشد که "پدیده‌شناسی" را به آوند هنر و کوشش در "پروا دادن به  چیزها تا خودشان‌ را نمایان کنند" بشناساند.

گ: در این‌جا بهترست پیش از آنکه در باره‌ی "دگرسانه‌گی بودن‌شناسی" Ontologischen Unterschied یا به انگلیسی  ontological difference هایدگر بپردازیم به ناهمانندی دو اندیشار وی  یکی به میانای "درباشگی- برای-دست" 
Vorhandenheit  و دیگری به میانای "آمادگی-برای-دست"  Zuhandenhei  بپردازیم.

 "دگرسانه‌گی بودن‌شناسی" - به میانای دگرگون بودن میان "هستن" و "بودنی‌ها" -  باره‌ئی ریشه‌ئی در  خردورزی هایدگر است. با این همه، ویدایش و دریافت درست این دگرسانه‌گی در میان‌ خردورزان یک‌دست نبوده و مایه‌ی ناسازگاری بوده است. یکی از پر‌آوازه‌ترین برداشت‌های نادرست در کار لودویگ بینسوانگر Ludwig Binswanger، دیده می‌شود، او روانشناسی سوئیسی بود که با شناساندن "بیزش اندرهستی" Daseinsanalyse،  روانکاوی  هستال‌گرا    Existential psychoanalysis را بنیان گذارد که آمیزه‌ئی از روانکاوی و پدیده‌شناسی بود.  لودویگ‌ بینسوانگر با بهره‌گیری از خردورزی هایدگر درباره‌ی هستن انسان   به پژوهش‌ در باره‌ی پریشانی‌های روانی پرداخت.  هایدگر  درنخست از برداشت بینسوانگر پشتیبانی نمود، هرچند پس از چندی دریافت وی را از دگرسانه‌گی بودن‌شناسی نادرست خواند. به باور هایدگر، پژوهش‌های  بینسوانگر در باره‌های آسیب‌شناختی روانی ویژه، باید به‌ آوند پژوهش بودنی ontic (یا بررسی هستن‌های راستین- در این‌جا، هستن راستین‌انسان) می‌بود ولی او به نادرست به بودن‌شناسی ontological (یا پژوهش درباره‌ی میانای  هستن در این جا،  به پرسش در باره‌ی میانای انسان بودن  ، که چیست؟ پرداخت.

به همین‌سان،  دو اندیشار بودن‌شناسی؛ 
"آمادگی-برای-دست" و  "در-باش‌هست‌گی- برای-دست"  باهم کار می‌کنند.  در خردورزی نهادینه‌ی پیش از هایدگر اندیشارِ "آمادگی-برای-دست" از اندیشارِ ریشه‌ئیِ "در-باش‌هست‌گی- برای-دست" شاخه زده بود. اما هایدگر جای این ریشه و شاخه را واژگون می‌نماید. یه سخنی دیگر در نگرش او "در-باش‌هست‌گی- برای-دست"  از ریشه‌یِ "آمادگی- برای-دست"شاخه می‌زند. از این‌روست که برخی از خردورزان برآنند که با این واژگون نمودن هایدگر به انسان-مداری گرفتار شده است؛  زیرا داوش او این ست که در-باش‌هست‌گیِ objectivity  یا "درباش‌هست- برای-دست" از کنش‌گرندگیِ subjectivity" آمادگی- برای-دست" سر زده است.ِ


اما به‌راستی باید گفت که در میان این دواندیشار  پیوندی دیگر هم هست که "اندر-هستی" را به آوند یک "هستن توده‌گرا"  شدایی می‌دهد.  و به این "هستنِ‌ هشیار" پروا می‌دهد تا که به بسیاری از کنش‌ها مانند گردهمایی، نمایش، ورزش و پژوهش و غیره بپردازد. 

"آمادگی- برای-دست" نشانه‌ی بنیانی کار "برون-از-هستی" است که به "اندر-هستی" پروا می‌دهد تا از آن به آوند ابزار Werkzeug بهره بگیرد و چنین است که " آماد گی- برای-دست"  آشفتگی و ناهماهنگیِ " درباش‌هست‌گی- برای-دست" را سامان و  هماهنگی می‌دهد و از این‌روست  که هایدگر آنرا "پالایش بودن" Lichtung des Seins می‌خواند. 

شناسایی این  دو اندیشار در  شیوه‌ی رفتاری "اندر-هستی" Dasein با بودنی‌ها Seiende در "بودن‌شان-درجهان" به ما پروا می‌دهد تا میانای رده‌های بسیاری از هستن‌ها را دربیابیم،  هستن‌هائی‌که در پهنه‌ی گسترده شده لز دو بردار "جای-و-گاه" در "به‌جهان‌گشتن" Welten    یا به‌زبان انگلیسی، worlding  هستند.  این درحالی‌ست که "اندر-هستی" به باشیدن خود در فراتابی که ‌"هستن‌گشتندگی"    Seinkönnen  به آن شدایی  داده ادامه می‌دهد. و این روندار همچنان ادامه پیدا می‌کند تا سرانجام مرگِ "اندر-هستی" فرا رسد. 

یافتن میانا (معنا) آرمان همیشگی و ایستاناپذیرِ "اندر-هستی" ست.  هشیاری برآمده از "بودن-در-جهان" موجب پدیداری "فراهستی میانا " the metaphysics of meaning می‌شود. 

ف: شاید با هوده باشد که در این‌جا به چرائی  ناخشنودی هایدگر از شیوه‌ی خردورزی خردورزان پیشین اشاره کنیم که اندیشار "درباش‌هست‌گی- برای-دست" را در خردورزی غرب مَهین و چیره گرفته‌اند . این ناخشنودی بود که هایدگر را برآن داشت تا اندیشار "آمادگی-برای-دست" را جایگزین اندیشار  "درباش‌هست‌گی- برای-دست" نماید و در این برآیند  "آمادگی-برای-دست" اندیشار چیره و مهین او در بودن-شناسی ontology شد.


به سخنی ساده، هایدگر از این آذرده بود که خردورزی غرب بیش از اندازه به 'در-باش‌هست‌گی' objectivity و تماشاگری که با جهان درگیر نیست پافشاری می‌نماید و ازین روی بود که او اندیشارِ"اندر-هستی" را ساخت و "آمادگی-برای-دست" را در پیش  از "درباشگی-برای-دست"  نهاد.


گ:   شاید باهوده باشد که کمی به پساتر برگردیم و این برآیند را ازآنچه که گفته‌ایم بگیریم که اندیشار هایدگر بر بنیان "دگرسانه‌گی بودن‌شناسی" ontological difference استوارست و این دگرسانه‌گی یا ناهمانندی میان "درباش‌‌هست‌ها" و "هستن" آنهاست. 

هایدگر پس از اینکه   بنیان این ناهمانندی  ‍‍‍را بر جا می‌نهد داوش می‌کند که درباش‌‌هست‌های گیته‌ئیک ناوابسته به پندار انسان هستند ولی به هر روی "هستن" آنها یک دریافت انسانی است. در این داوش (ادعا) به آشکار می‌توان گونه‌ئی تنش را دید. این‌که "هستن‌ها" یا  "دریافت درباش‌‌هست‌ها" تنها در دریافت انسانی هستند دیدگاهی‌ آماجال‌گرا idealist است و اینکه  "درباش‌‌هست‌ها" ناوابسته به پندار انسان هستند دیدگاهی "راستیک‌گرا" realist ست . ولی همین‌که دگرسانه‌گی و ناهمانندی این دو هستن را دریافت کنیم این تنش  زددوه می‌شود. 

در دیدگاه او انسان "هستن" را می‌گذراند یا با هستن در کلنجارست . با  "درگیری‌های کنش‌گرندانه" با این درباش‌‌هست‌ها ما آن‌ها را در انگارمان دریافت می‌کنیم و آنها برای ما در خور اندیشیدن می‌شوند. اما "هستن" این درباش‌هست‌ها به ما پیوند ندارد، آنها پیش از ما بوده‌اند و خواهند بود.

ف: اگرچه با این همه در باره‌ی اندر-هستی Dasein  می‌نویسد:
هستن تنها در دریافت آن درباش‌‌هست‌هایی " هست" که چیزی مانند "دریافت هستن" را در هستن‌شان دارند. 
 و از  دید بودن‌شناسی، "اندر-هستی"  را می‌توان این‌گونه شناسایی نمود که، در  دل هستنِ آن  "هستَن‌اَش"  به زیر پرسش می‌آید. به سخن دیگر آدمی تنها "درباش‌هست‌ی" ست که در باره‌ی باشیدن خود و پیش‌آمدهایی که در هستن براو روی خواهد داد  نگران‌ست. 
  


اندر هستی و تاریخ هستن

گ:  به  هرروی بازی‌گری با واژه‌ها از ویژگی‌های گوال هایدگر ست  . چون همان‌گونه که خواهیم دید در  کارهای پساتر و دیرتر  او این خود زبان است که  رفته‌رفته نقشی   برجسته‌تر را بازی می‌کند. او در یک سخن‌رانی در سال‌های  کهن‌سالی‌اَش می‌گوید:
" امروزه  انگارش زبان  به آوند ابزاری برای دادن آگاهی به گزافه‌پردازی کشیده شده است. پیوند انسانی با زبان در روند دگرگونی است و  ما هنوز آمادگی روبه‌رویی با برآیندهای آنرا نداریم، دنباله‌داشتن  این روندار را نمی‌توان  با رودررویی جلوگیری نمود. و افزون بر آن این روندار به خاموشی در گذارست . چنین آشکارست که زبان در زندگی روزمره به آوند  گاری‌ئی برای  آوردن دریافت نمایان‌ست  و این گاری این‌چنین به‌کار برده خواهد شد. اما پیوندهای  دیگری نیز ، در  جدا از این کاربردها، با زبان هست. گوته این پیوندها را "ژرف‌تر‌ها" می‌خواند و می‌گوید ما در زندگی هرروزه‌مان زبان را به گونه‌ئی زودگذر به‌کار می‌اندازیم  زیرا  تنها با پیوندهایی ساختگی  سروکارداریم  اما همین‌که به پیوندهایی ژرف‌تر می‌پردازیم ناگهان زبانی دیگر آشکار می‌شود زبانی سروده‌‌ئیک"
 به هر روی برای هایدگر  پرسش در باره‌ی هستن  و راستیک به گشودگی و هویدایی آن بستگی دارد. و چون "گشودگیِ هستن" از بودنی در درون تاریخ نمایان می‌شود  در کارهای پساتر او این    "تاریخِ  هستن" است که می‌باید بررسی شود.   ولی  گفتگو  در باره‌ی تاریخ هستن از برای دریافتن میانای هستن شگفتی‌زا می‌نماید . زیرا هنگامی که می‌گوییم  این  هایدگر است . هستن  او هیچ چیز دیگر  مگر  نمایانی او را در برابر ما  آشکار نمی‌کند.   و بنابراین تلاش هایدگر برای دریافت میانای (معنای)  "هستنِ هایدگر" به  تلاشی بی‌هوده  می‌نماید.  

با دیدی از  دیگرسو،  تاریخ  هستن  Seinsgeschichte هایدگر از دید "تاریخ چگونگی هستن"  هیچ اَمانندی‌ (تفاوت) و گسیختگی‌ئی از تاریخِ  چگونگی هستنِ کانت و  یا پلاتو  (افلاطون) ندارد. به  کوتاه سخن شما بدون آنکه "تاریخ هستن" را بدانید میانای این‌که "او هایدگرست" را  درمی‌یابید.  اما  پاسخ هایدگر این‌ست که  ما میانای "است" را در  این گفتگو  از پیش‌تر   انگار کرده‌ایم ، ولی به‌راستی  هیچ پنداره‌ئی از "استن" نداریم. به‌گمان او این پنداره در  خردورزی یا فلسفه‌‌ی غرب گم شده است. و دانش آماری  ما از فیزیک و اقتصاد و دیگر دانش‌ها در دامان اینگونه فلسفه پرورش یافته است. به باور او در فلسفه‌ی یونان پیش از سوکراتیس (سقراط) این پنداره هستن به چشم می‌خورد. اما پس از اینکه خردورزی میان کنشگرنده و درباش‌هست  گسیختگی داد و آنها را از هم  اَمانند (متفاوت) ساخت پنداره‌ی آنیِ "هستن"  برما گم شد.

هایدگر این "تاریخ هستن"  را در یادداشت‌های‌اَش برای آموزش خردورزی نیچه  نگاشته است. به باور او  آغاز این تاریخ  از پایان فلسفه زاده می‌شود . و این هنگامی ست که خردورزی  در میان دانش‌ها‌ی گوناگون پخش می‌شود و به انجام می‌رسد.  با پایانِ  فلسفه، "نه‌هستال‌گرائی" nihilism  نیچه  در  دوره‌ی نووایی برفراز می‌آید. 

به‌گفته‌ی هایدگر آزمودن آنچه که به آوند "درباش‌هست"  بدون هیچ میانجیگری نمایان می‌شود نشان دهنده‌ی "راست-هستی" و "خودی در خودچیزها" die Sache selbst خواهدبود .

از دید هایدگر نادیده‌انگاری "هستن" نشانه‌ئی است از رسیدن فلسفه‌ی غرب  به بن‌ست. به باور او هنوز رگه‌هایی از پرسش در باره‌ی هستن را در کارهای پلاتو (افلاطون) و ارستاتل (ارسطو) می‌توانیم بی‌یابیم اما آنان با فلسفه‌ی خود، به کم و بیش، همه‌ی پژوهش‌های خرداندیشان یونان باستانِ پیش از خود درباره‌ی هستن را در پس پرده‌ی "کنش‌گرنده‌گی" پوشاندند. تا که رفته‌رفته اَمانندی (تفاوت) میان "هستن" و "درباش‌‌هست‌ها" فراموش شد و تا آنجا که خرداندیشان پس از ارستاتل از "هستن" مانند پلاتو به آوند یک "هستنِ ویژه" سخن گفتند، و  خردورزان سده‌های میانی به خیماگی (ذات و گوهر) substantia و درگشتنده‌گی actualitas  هستن پرداختند، و در روزگار نووا (مدرن) خردورزان بر درباش‌هست‌ِگی Objectivity هستن  پافشاری نمودند ، و در چالش نیچه با نووائی از "خواستن نیرو" der Wille zur Macht   در هستن سخن گفتند. هایدگر می‌کوشد که به فلسفه‌ی پیش از سوکراتیس (سقراط) باز گردد تا آن میانای فراموش‌شده‌ی هستن را باز یابد.

برپایه‌ی گفته‌ی دکارت که "من هستم زیرا می‌شناسم" شناسایی من از "هستن" بر پایه‌ی کنش‌گرنده‌گی من‌ست، زیرا این داوری شناسایی"کنشی" بیش نیست. به‌گفته‌ی هایدگر این "شناسایی" میانجی‌گرانه ست و نه شناختی راستین که می‌باید بدون "میانجی‌گریِ کنش"  در باره‌ی آنچه که "درباش‌هست" است باشد . به باور او خرداندیشان پیش از سوکراتیس از هستی به آوند "درباش‌هستن" یاد می‌کردند و برای آنان هستن همچون گودالی بدون‌ته بود که پیوسته شگفتی می‌آفرید و اندیشه بر می‌انگیزانید. "هستن" برانگیزاننده‌ی پرسش بود و همه‌چیز را به زیر پرسش می‌آورد و با گشودن رازهای بودنی‌ها برای انسان او را از هر گونه زمینه‌ی آشنا به برون می‌افکند .

به گمان هایدگر فلسفه‌ی غرب با رها کردن آنچه که "درباشِ‌هستن" است به‌ناچار به فراهستی‌ها metaphysics پرداخته است. برای او اندیشیدن آماری و فناوری، نمونه‌هایی از این "فرا هست‌های"  امروزه هستند که بر همه سوی‌ها و ویژگی‌های زندگی انسان امروز رخنه کرده و چیره آمده‌اند و آنها را به همگی دربرگرفته‌اند. این ساختارهای فراهستیِ دانشی و فناوری اینک تنها بهانه‌های زندگی برای انسان شده‌اند. 

انسان امروز دیگر جهان "درباش‌هست" را نمی‌بیند و به جای "جهان‌بینی" Weltbild اینک هنگامی‌که درباره‌ی "هستن" می‌پرسد، این اندیش‌وندگی‌ها ideologies و جهان‌انگاره‌های Weltanschauung فراهستی‌اَند که به او پاسخ می‌دهند. به‌گمان هایدگر تنها راه مبارزه برای انسان امروز با این چیرگی فراگیر فناوری فراهستانه دستاویزی به نه‌هستال‌گرائی nihilism بوده ست به این میانا که انسان امروز دشواری دریافت هستن خود را فراموش می‌کند. 
خردورزی فراهستیانه در همه زمان‌ها برای انسان غربی چه در یونان پس از سوکراتیس ، چه در لاتین سده‌های میانه و چه در چرخه‌ی نووا از چه‌هستی هستنی‌ها پرسیده است اما همانگونه که در پیش‌تر گفتیم همیشه این هستن را در هستن یک پدیده به زیر پرسش آورده است و به هستنِ خود هستن کاری نداشته است.

ف:  اگرچه  باید گفت که درستی با نادرستی این گزاره‌ی هایدگر  را نمی‌توان با  آزمودنی یه شیوه‌ی دانش پیدا نمود، و همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم دانش امروز تنها می‌تواند با  آزمایش یک گزاره به این برآیند برسد که آیا می‌تواند "نادرستی" یک گزاره را بی‌یاید و آن گزاره را به دور اندازد؟ همان‌گونه که در گفتگوی پیشین گفته‌ایم  گزاره‌ی  این‌که "همه‌ی قو‌ها سپید هستند" حتی با یافتن  هراران قوی سپید نمی‌تواند  هرگز به راستی و استواری پذیرفته شود راستی و درستی چنین گزاره در جای و گاهی ویژه  می‌تواند برای چندی به‌کار گرفته شود. و ما تنها می‌توانیم گزارش دهیم که این گزاره را هنوز نتوانسته‌ایم نادرست بی‌یابیم و آن را رد کنیم و بنابراین می‌توانیم آنرا  "برای اکنون و در این جا" درست انگارکنیم . ولی با یافتن تنها یک قوی سیاه می‌توانیم نادرستی آن گزاره را آشکار نمائیم.  اما ما نمی‌توانیم برای  گزاره‌های  هایدگر راست‌آزمائی‌هایی بر پایه‌ی کاوش انجام دهیم تا بینیم اینکه مثلا اندر-هستی به آوند انسانی که هستن خود را می‌شناسد هستیی نابیکانه   authenticity ست   یا نه.

گ:  اگرچه هماهنگی  اندیشارهای هایدگر  به ما پروا می‌دهد که درستی آن را نودش کنیم  (احساس کنیم) همان‌گونه که درستی این گفته‌ی سعدی را که بنی آدم اعضای یک پیکرند را اگرچه نمی‌توانیم با آزمایش‌های به شیوه‌ی دانش درست‌آزمائی نمائيم،  ولی می‌توانیم درستی‌ آن را در دل بنودیم. البته من در اینجا نمی‌خواهم بگویم که هایدگر انسان خوب با درستی بوده ست زیرا او   هوادار سامانه‌ی نژادپرست  نازی‌های آلمان بوده ست.  اما  با این همه نمی‌توان  اندیشه‌های انسانی اورا نادیده گرفت.  به باور او انسان را نمی‌توان دریافت مگر درمیانه‌ی این جهان و  به ویژه در میان هستن‌های جهان. اندر-هستی. او در"آنجا ست"  و "آنجا" جهان است.. همان‌گونه که استینر Steiner  اندر-هستی  هایدگر را در می‌یابد   انسان بودن  به این میاناست  که در این جهان، چه در گشته‌شدن‌های روزمره‌اش، و چه درانگاره‌‌های‌اَش، و چه در آزمودن‌‌های‌اَش  می‌باید  استوار  بود، بستری بود و شناور بود.

ف:  بله ژرفای اندیشار هایدگر را  نمی‌توان کتمان نمود. و شاید بتوان آنرا به مثابه اندیشه‌های مولانا  گرفت  که همان‌گونه که گفتید درستی‌شان را باید در دل نود کرد و از آن خوشنود گشت. این درست است که برای هایدگر جهان آنجاست؛  در هم‌اینک، و در همه‌جا در پیرامون ما. و ما سرتاپا در آن غوطه‌وریم. ولی  از دیگر سوی چگونه می‌توانیم که در جایی دیگر باشیم؟!

گ:  این درست همان‌ست که هایدگر می‌گوید.  فراموش نکنیم  که هوسرل در پیش از هایدگر گفته بود که انسان در پیله‌ی هستایی گرفتارست  که او ‌آن را جهان زیست Lebenswelt نام داده بود . اما هایدگر از او هم فراتر می‌رود و پیوستگی انسان را به‌گونه‌ئی یک‌پارچه با هستی نشان می‌دهد .   او  این هستن را  هستن-در-جهان  In-der-welt-sein  می‌نامد و می‌نویسد " اندر-هستی  درباش‌هست‌ی است که  در خود هستن‌اَش ، خویشتن را برای دریافتن به‌سوی  آن هستن  می‌کشد" .

ف:  اگر که هایدگر از اندر-هستی نه  به گویش سوم شخص،  که بل  از سوی خودش سخن می‌گفت:  بی‌گمان این گفته‌ی او  چیزی می‌شد همانند سروده‌ی مولانا که گفت: "روزها فکر من این‌ست و همه شب سخنم که چرا فارغ از احوال دل خویشتنم / زکجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ به‌کجا می‌روم آخر؟ ننمایی وطنم؟" ولی درباره‌ی زندگی کسی که دلواپسی‌ئی از این سان ندارد چه کسی‌ست‌که شایستگی داوری دارد؟

هستن نابیک و هستن اَنابیک

گ: برای هایدگر اندر-هستی در دو ریخت یا دو سیما پدیدار می‌شود . هستی نابیک authenticity و هستی اَنابیک ****  inauthenticity . به باور هایدگر این ویژگی اندر-هستی را می‌باید از پیش، به آوند زمینه‌ی "هستن-در-جهان"، شناسایی نمود. 

به باور هایدگر انسان بر این گمارده شده است که ساختار هستن‌شناسانه‌ی جهان را بی‌آزماید و "در-جهان‌گی" را آشکاری دهد. و همچنین براین گماشته شده است تا که در نمایانی و پدیداری هستن بی‌یابد که: این چه کسی است که می‌باید جُسته شود؟ همان‌گونه که شیخ مولانا در شهرمی‌گشت که: 
دی شیخ با چراِغ همی گشت گرد شهر 
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

هایدگر در کتاب‌اَش "هستن و هنگام" می‌نویسد : "از گفتن "هستن-در" چه در سر داریم؟ واکنش کمابیش ما از این گفته هستنِ "در -جهان" ست و دل‌خواه ما این‌ست که 'هستن-در' را به آوندِ "هستن-در-چیزی"؛ مانند آبی در پیاله‌یی و یا جامه‌ئی در جامه‌دانی بگیریم." 

اما او  بر سر آن‌ست که از هستنی دگرسان سخن بگوید. این "هستن-در" هستنی است هست‌ال existential از "اندر-هستن" و نه آن "هستن پدیدار" که در برابر ما نمایان‌ست . به‌سخنی دیگر پنداره‌ی هستن‌ها و پنداره‌ی جهان به‌هم‌آمیخته‌اند و هرچه بودن همان به‌جهان بودن‌ست، زیرا که جهان دربرگیر هستن است. 
هایدگر می‌نویسد:" گشتندگی اندر-هست آنچنان‌ست که 'هستن-در-جهان' همواره ازهم پاشیده ست و یا که خویشتن را به گونه‌های بی‌شماری از 'هستن-در' پخش می‌سازد. این پخشارگی را می‌توان در نمونه‌هایی از این دست یافت ، باچیزی سروکارداشتن، چیزی را درست‌کردن یا ساختن ، ازچیزی نگاهداری‌کردن و آن را درپاس‌داشتن، و پرورش‌اَش‌دادن و چیزی را به‌کاربردن وچیزی را رهاکردن و پروا دادن به این‌که دورشود، پذیرفتن یک گمارش، به‌انجام‌رساندن ، آشکاری‌دادن ، بازپرسیدن، در‌دیدگرفتن ، در گفتگوشدن ، فرجام‌دادن..."

همه‌ی این سان شیوه‌های  هستن،  در  چگونگی هستن خود با نیازی ویژه برخاسته از ‌"دل‌نگرانی" Bersorgen  برای‌چیزی همراه‌اَند. هایدگر واژه‌ی  دل‌نگرانی را به آوندی  بودن‌شناسانه ontological در هستالِ existentiale هستن به‌کار می‌گیرد تا بتواند هستنی را از میان شیوه‌های شدای "هستن-در-جهان" برگزیند. 

اما او برای هستن "اندر-هستی" واژه‌ی پرستاری Sorge را به‌جای دل‌نگرانی به‌کار می‌برد . زیرا "هستن-در-جهان" از آنِ اندر-هستی ست اما "هستن در باره‌ی جهان" هستنی است از سر نیازمندی. نیازمندی به میانا (معنا) و آن میانا  گاهیک*** است، میانایی که "هستن-برای-جهان" برای انسان دارد و آن نیازهای ‌هم‌سان انسان هاست برای جهان "درگاهیک" در روزگار زندگی انسان. 

اگر انسان هیچ پنداره‌ئی از گاهیک  نداشت دیگر اورا هیچ آوندی نمی‌بود که با جهان دم‌ساز باشد و خودرا در شیوه‌ئی انسانی به‌ آن  درگیر و گرفتار کند. این آگاهی از زودگذری زمان‌ست که پیوند مردمان را با جهان، در بستگی با نیازهاشان، برپا می‌دارد. برای هر انسانی همه‌چیز "شدنی" نیست . راه‌های چاره برای هر کس چندتایی بیش نیست. و نیاز به سنجه‌ئی‌ست که به انسان کمک کند که چگونه یک بستگی به نیاز را بر بستگی‌ئی دیگر برتری دهد. 

گزینش‌ها در جهانی روی می‌دهند که در آن انسان‌ها در میان انسان‌های دیگر گردهم شده‌اند. هر انسان ویژه‌گی‌ئی بی همتا دارد و این بی‌تایی و تک‌سانگی به هر تن از انسان‌ها گشتن‌پذیری‌های ویژه‌ی او را پدید می‌آورد. و هر انسان به‌سوی گشتن‌‌پذیری‌های خود کشیده می‌شود . هستن نابیک و هستن انابیک نیز ازین‌سان گشتن‌پذیری‌هاست.

هایدگر از رمه‌شدن  انسان ها بیم‌ناک‌ست.  جامعه‌ی مصرفی انسان‌ها را در "هستن در باره‌ی جهان" هم‌سان و هم‌مانند می‌کند.  و "هستن انابیک" فراگیر می‌شود. انسان‌های ویژه و تک‌تا  که در  میان رمه‌ئی گرفتار آمده‌اند، همان‌گونه که نیچه می‌گفت، در هراس می‌شوند و سر برفراز‌می‌دارند تا تک‌تایی خویش را آشکارا نمایند. زیرا اقتصاد نووا می‌خواهد جامعه مصرفی را  با شیوه‌های تولید انبوه خود، با مصرف‌کنندگانی  هم‌سان‌ و هم‌مانند و درخور پیش‌بینی، یک‌پارچه و یک‌دست نماید.  جامعه‌ی نووا تک‌روی و ناهمگنی را ناپسند می‌دارد و در آن جایی برای اَبرمرد نیست.

ف: اگرچه همه‌ی این گونه برداشت‌ها زیبا می‌نمایند و شاید به آوند هشداری برای جامعه مصرفی با هوده باشند. به این میانا که در تلاش برای از میان بردن  تنگ‌دستی و بی‌‌خانمانی و گرسنگی توده‌ها می‌باید که به فرهنگ و هنر نیز بپردازیم. و استعدادها را پرورش دهیم. اما اگر کسی استعداد آنرا داشت که ابر مرد گردد بدون تردید می‌تواند با مردم عادی همجوش باشد. زیرا فروتنی و انسان‌دوستی، برواژ با باور نیچه، می‌باید از رادی‌های بایسته‌ی ابرمرد باشد . ولی این را هم شایسته است که در دید داشت که این شیوه‌ی تولید انبوه ست که توانسته است دشواری گرسنگی و تهی‌دستی را تا اندازه‌هایی امید‌بخش چاره کند. برای بسیاری از گلایه‌مندانِ تولید انبوه، اینکه سیب و پرتقال‌شان با هزینه‌ئی گزاف به گونه‌ی ارگانیک و بدون بهره‌گیری از کود‌شیمیائی تولید شود تا که چشائی خوش‌تری داشته باشند و از برخی از بیماری‌هامانند سرطان هم شاید جلوگیری نماید، ارزنده‌تر از آن‌ست که بی‌نوایان و گرسنگان هم دست‌رسی به میوه و گوشت و سبزی و شیر و ماست و پنیر داشته باشند. اما شیوه‌ی تولید انبوه به‌ناچار از خوب‌گونگی می‌کاهد. مزه‌ی گوجه‌فرنگی در تولید انبوه چندان خوش‌آیند نیست اما بهای آن بسیار کمترست و در نتیجه بر روی سفره‌ها‌ی مردمان بیشتری می‌تواند جا بگیرد و البته این از دشواری‌هایی ست که در زمانی کوتاه چاره شدنی نیستند ولی با گذشت زمان دانش بشری می‌تواند آنهارا چاره کند، تا برای نمون گوارائی گوجه فرنگی بهتر شود. این گونه خرده‌گیری‌ها از دانش وفناوری امروز همیشه بوده‌ ست و خواهد بود. اما به گفته‌ی حافظ "عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی"

گ:  با این همه بی گمان شما می‌پذیرید که در غرب زندگی روزمره در زیر بمباردمان تبلیغات است از رنگ مو وداروی تقویت جنسی و اتومبیل و خوراک‌های شتاب‌زده. و اینکه نوجوانان و حتی کودکان نیز در آماج این تبلیغات هستند. 

به هر روی و به کوتاه سخن برای هایدگر هستال ناب   Authentic existence تنها هنگامی شدنی ست که انسان دریابد که او کی‌ست، و بر او آشکارشود که هر انسان هستنی و هشیاری‌ئی ویژه است، و او  هنگامی انسانی ناب است که دیگر از رفتار توده‌های رمه‌شده  پیروی ننماید و تلاش نماید تا گشتن‌پذیری خودرا در جهان شدایی دهد. چنین انسان‌ها هستند که هستن‌شان هستنی ناب است. 

"هستن انابیک" هستنی است که هایدگر آن را "ازآن دیگران" می‌خواند . هستنی که انسان نه از برای خویشتن که برای خودنمایی به دیگران آنرا می‌زیود. این اوج نابه‌پیمانی با خود ست. زیرا "دیگران" انسانِ اندر-هست را از "خود-بازجوئی" خویشتن باز می‌دارند، زیرا که همه‌گونه  گزیرگزینی و گزیرگیری‌ها (تصمیم‌ها) و داوری‌های این انسان اَنابیک را،  "دیگران" در سازمان رمه‌های همانند، در پیش‌تر برای او گرفته‌اند. و او برای خوش‌آیند آنها و خودنمایی به آنها به کرنش وادار ست. 

به باور هایدگر این گونه رفتار پیروانه، که در جامعه‌ی مصرفی اینک بسیار دیده می‌شود، به "از خود بیگانگی" می‌انجامد. انسان از‌خود‌بیگانه انسانی ست که از بردن بار "منشِ به خودوا" شانه خالی می‌کند ، هیچ‌گونه پاسخ‌گویی اخلاقی را نمی‌پذیرد و هیچگونه گناه نادرستی را نمی‌شناسد.

خودیِ بی خویشتن، هراس و آسیمگی

هایدگر این‌گونه "خود- اندر-هستی - هر روزه " را "خودی- بی‌خویشتن" می‌خواند و آن را در برابر "خودی یگانه‌تایِ" انسانی می‌نهد که خودی‌ِخویشتن را دریافته است. هایدگر هستن «خودیِ بی‌خویشتن» را هستنی ناچیز درمی‌شمردی، خودی‌ئی که پیوسته در هراس Furcht است . این هراس از آسیمه‌گی angst متمایز ست . 

"هراس" بیمی است از آن‌که بی‌مایه‌گی ما از پس خودنمائی‌مان پدیدار شود و حال آنکه "آسیمه‌گی" آن دل‌واپسی است از آنکه هیچ ویژه‌گی‌ئی در خود نمی‌یابیم، و خویشتن را کسی همانند دیگران، همچون گوسفندی در میان رمه‌ئی می‌بینیم . آسیمه‌گی نشانه‌ی ناخوشنودی انسان "اندر-هستن" از زیستن اَنابیک خویش است.

پرستاری 

به باور هایدگر برای دربرگرفتن هر روزه‌یِ "اندرهست" ما را نیاز به چاره‌ئي‌ست و آن چاره پرستاری Sorge است . زیرا که در "هستی اَنابیک" ازخودبیگانه م‌یشویم. او می‌گوید هم‌زمان با این «از خود‌به‌دورافتادگی» ما خویشتن را دیوانه‌وار سرگرم کنش‌های پوچ و بی‌هوده‌ئی می‌نمائیم که نودی بس ناخوشنود را پدید می‌آورند. و این ناخشنودی دمی دگرگون‌کننده را هویدا می‌سازد که در آن آسیمه‌گی انسانِ "اندر-هستن" او را با این آزادی ناخوشایند روی در روی می‌آورد که می‌باید میان هستنی انابیک و یا تلاشی برای خودیابی نابیک یکی را برگزیند. 

در اینجا پرستاری ابزاری‌ست که موجب فراجستن از "اندرهستن-با" و یا "اندرهستن-در" بسوی " اندرهستن-برای " می‌شود و این پرستاری "پرستاری برای " بسیار چیز‌ها مانند به درغم بودن برای رنج دیگران و آمادگی برای یاری‌دادن ست. اما در هسته‌ی خویش پرستاری برای "درباش بودن" در نهفته‌گی هستن ست. به نوشته‌ی هایدگر "هنگامی‌که اندر-هستن" ناخوشایندی زندگی روزمره را در می‌یابد، نودشی همچون نودش "از خانه دور بودن" بر او چیره می‌شود . اما با روی‌برتافتن از "افتادن -در -این -جهان" نودشِ "در-خانه-نبودن" او کم‌سو و تاریک می‌شود وگرچه هنوز هرروزه‌گی این نودش به پدیداری و آشکار نشان می‌دهد که "آسیمه‌گی"، به آوند داشته‌ئی بنیانی در هشیاری، از ریشه به "هستن-در-جهانِ" انسانِ "اندر-هستن" پیوسته ست. این ریشه‌ئی‌ست که هرگز از آن درباش‌هست‌ی در برابرما نیست، اما همیشه در گشتندگی "هستنِ- در آنجا" نمایان ست-- که به میانای آن‌است که این گشتن‌پذیری به آشکارا در اندرون "درباش‌هست‌ هشیاری" ست.

برای هایدگر این پرستاری‌ست که به هستال انسان نشان‌داری می‌دهد و به آن میانا  (معنا) می‌بخشد. "هستن-در-جهان" به آوند هستالی ناب درباره‌ی پرستاری‌ست و به برداشت او "پرستاری از جهان" آوند نخستین هستنی است که درآن انسان "اندر-هستن" در تلاش بسوی نابیکی است. و به فرجام "آسیمه‌گی" به اندر-هستن این پروا را می‌دهد که دیوانه‌وار خویشتن را در "آزادی به‌سوی مرگ" کامروا کند. این آزادی یا رهایی از فریب "دیگران" است و یافتن و هویدایی خویشتن نابیک است به آشکاری . 

هستن-به‌سوی -مرگ و نیستالی

در هنگام‌گی، انسانِ "اندر-هستن" به روشنی دراین آشکارگی پدیدار می‌شود که: همه‌ی هستن، "هستن-به‌سوی -مرگ" 
Sein-zum-Tode ست، و که فرجام "هستن-در-جهان" مرگ ست. به نوشته‌ی هایدگر " مرگ "شدائی -هستن" ست که خود اندر-هستن می‌باید در هر باره برآن چیره شود. 

در مرگ ست که، اندرهستن در برابر "گشتنده‌گی‌پذیری-برای- هستن" با همه‌ی خویشتن خود می‌ایستد . و این شدائی‌ئی است که در باره‌ی هیچ چیز نیست مگر "هستن-در- جهان" برای انسان "اندر-هستن". 

در مرگ است که این شدائی پدید می‌آید؛ که دیگر تو "آن-هستن- در- آنجا" نیستی . در این دم است که همه‌ی پیوندهای تو با همه‌ی "اندر -هستن‌های" دیگر از‌هم‌ می‌گسلد و تو در برابر  "اندر-هستن" نابیک خویش به آوند "هیچ" آشکار می‌شوی. و این "آزادی به سوی مرگ‌" Die Freiheit zum Tode ست

ف: به هر روی در نوشته‌های پسین هایدگر ردِپای نیچه بسیار نمایان است. و البته این مایه‌ی شگفتی نیست زیرا یادداشت‌های آموزش‌های او در باره‌ی نیچه، که در  کتابی سه پوشه‌ئی گردآوری شده است، دل‌بستگی او را به نیچه نشان می‌دهد. 

نیستالی nihilism نیچه گونه‌ئی نودش از پوچی جهان بود. در این پوچی هیچ‌گونه ارزشی یافت نمی‌شد و این ابرمرد نیچه بود که می‌بایست ارزش‌های نووی را برای جهان فراهم آورد. در برگردان شما از کتاب خواست توانایی der Wille zur Macht پاره‌ئی بود که این اندیشار را به‌خوبی نشان می‌دهد.

گ: بله او می‌نویسد: " بودمان را هیچ رسیدَن‌گاه و پایانی نیست. هیچ‌گونه هماهنگی و یگانگی در انبوههِ‌ی رویدادها نیست. و رده‌بندی‌شده‌هایی مانند آرمان ، یکتایی، و هستن؛ که در گذشته ارزش را به جهان می‌تاباندند ؛ را ما بازهم به‌دور انداخته‌ایم و چنین است که جهان دگرباره از ارزش‌ها تهی‌شده ست."

ف:  نیچه این برداشت‌ها را در اوج روشن‌وایی Enlightenment و جهان‌پردازی secularism و اندازوایی‌های‌ دانشورانه‌ی scientific rationality وابسته به آن نوشته است. او بر این گوال‌ ست که "نیستال‌گرایی" یا 
"نه‌هست‌ال‌گرایی" با فروپاشی باور و بی‌گمانگی (یقین) به خرد اندازوا rational و چشم‌گشودگیِ فرهنگی به فریب آن برپا می‌شود. خرد اندازوایی که تا کنون رده‌بندی‌های شناخت را برای دریافت جهان به ما آورده ست. 

به باور لایب‌نیتز و نیوتون و حتی دانشمندانی مانند اینشتاین در سده‌ی بیستم میانا و اندازه در بنیان یگان‌تاگانِ داوری (universal judgement)  می‌توانستند بشوند؛ به این میانا که یگان‌تاگانی مانند سیب یا درخت برای هر پدیده‌ئی هستن داشت. اما پیدایش کوانتم این‌که هیچ بنیانی در جهان نیست و همه‌ی بنیان‌ها زاییده‌ی پندار آدمی هستند مایه‌ی دل‌زدگی و دل‌سردی‌ از  درستی‌ هرگونه میانا (معنا) شد. او در همان کتاب می‌نویسد: " اینک که بی‌ریشه‌گی رده‌بندی‌های شناخت و ارزش‌ها آشکار شده ست . گیتیِ بی‌ارزش و بی‌میانا پدیدار می‌شود... و پرسیدن چرا ؟ دیگر پاسخی نمی‌یابد. "

گ: بله پوچی و بی‌هودگی‌ئی که آلبرکامو هم از آن سخن می‌گوید و در جای خود به آن خواهیم پرداخت نیز درست از همین جا آغاز می‌شود. چون به باور کامو انسان چنین آفریده شده ست که همیشه بپرسد . بپرسد که چرا اینجاست ؟ و این پدیده‌ها و پدیداری‌ها چه هستند؟ و او از کجا آمده ست؟ و بسیار دیگر از پرسش‌هایی از این دست. اما دربرابر او گیتی‌ئی ست اَسان‌گیر (بی‌تفاوت)، که اورا به همگی نادیده می‌گیرد و با او هیچ پیوند رسانه‌گی برپا نمی‌کند. و برآیند این نیاز به پرسش انسان و نادیده‌انگاری او از سوی گیتی به پدیداری "پوچی" می‌انجامد. و این‌که ما گونه‌ئی نابسامانی و ناسازگاری در ارزش‌های جهان می‌یابیم  از این اَسان‌گیری و نادیده‌گیری چرخ‌گردون به ما  برخاسته ست. هنگامی‌که مولانا می‌پرسد زکجا آمده‌ام آمدنم بهر چه بود ؟ این خود اوست که به پرسش خود پاسخ می‌دهد که: مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک. و چنین‌ست که حتی برای پرسشی ساده‌تر  از بابا طاهر که: اگر دستم رسد بر چرخ گردون / از و پرسم که این چون‌ست و آن چون؟ چرخ گردون به او  هیچ  پاسخی نمی‌دهد. واین انگیزه‌ی "نیستالی" می‌شود که در سخن خیام که می‌گوید از روز ازل هر آنجه بایست بداد / غم خوردن و کوشیدن ما بی‌هوده ست.

ف: بله در دانش امروز در فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی یا اقتصاد دانستن در باره ی قوانین پدیده‌ها جستجویی درباره‌ی میانای هستی نیست و این دانش‌ها را کاری به این آرمان و آماج نیست که میانای هستن آهن و آب و روشنایی و رنگ و فشار و مصرف و سرمایه چیست ؟ دانشمندان اینگونه پرسش‌ها را به کنار می‌گذارند و به دانش در باره‌ی برائی  و برآیند پدیده‌ها در اینک و دراین‌جا می‌پردازند. همان‌گونه که کارل پوپر می‌گوید برای دانشمندان درگیری برای پاسخ دادن و روشن کردن این‌که  برای نمون میانای رنگ چیست؟ مایه‌ی گمراهی ست زیرا این‌گونه پنداره‌ها شناسائی ناپذیرند.  چراکه هر گاه که بکوشیم که پنداره‌ئی مانند میانی "روشنی" را شناسائی نمائیم نیاز به آن داریم که به دست‌کم یک پنداره جدید را به یاری بگیریم و گرنه شناساندن ما جز یاوه نخواهد بود .اما می‌باید برای‌ هر پنداره‌ی تازه هم میانائی را شناسائیکنیم که خود دگر باره نیاز یه یاری از پنداره‌‌ئی نو خواهد داشت و این روندار را هرگز پایانی نخواهد بود. از این‌روست که در دانش امروز به اندازه‌گیری و آزمودن بسنده می‌شود و برآیندگیری‌های آماری تنها داورانِ درستی‌های در خور پذیرش برای اکنون و در اینجا می‌باشند . و در این پهنه و به ویژه در گستره‌ی فناوری آنچه را که نمی‌توان اندازه گرفت و به پسند و دل‌بستگیِ کنش‌گر وابسته‌ است - شیوه‌ی دانش را با آن سرو کاری نیست .

گ: اما این درست همان‌ست که هایدگر و نیچه را به خشم می‌آورد. چنان‌که نیچه در کتاب دانش شادمانگی Die fröhliche Wissenschaft می‌نویسد: " برداشتی "دانش‌ورانه " از جهان به آن‌گونه که دریافت‌اَش می‌کنید، هنوز می‌تواند به این‌روی کودنانه‌ترین برداشت‌ها از جهان باشد به این میانا که سرشار از بی‌مایه‌گی است... جهانی خودکارانه از ریشه بی‌مایه است. اگر انگار کنیم که کسی می‌تواند تنها با اندازه‌گیری و شماره‌گری ارزش پاره‌ئی از آهنگی را بسنجد این سنجش دانش‌ورانه چه پوچ خواهد بود . از ان شمارش‌ها چه چیز از آن آهنگ می‌تواند گرفته شود یا دریافت شود و در نودش آید . به‌راستی هیچ‌چیزی آهنگین در آن سنجش نخواهد بود" . به باور من، هایدگر نیز مانند نیچه بر پوچی شناخت جهان بر پایه‌های فیزیک و شیمی و بر بنیان معادلات و انگاره‌های ریاضی پامی‌فشارد. این‌گونه شناخت همانند شناخت راننده‌ئی‌ست که از کار کرد موتور خودروی خود به آکنده آگاه ست اما چنین دانشی هیچ به او نمی‌گوید که رسیدن-گاه او در گذاری که می‌راند در کجاست و یا چشم‌اندازهای آن چگونه است. او درعصر نگاره‌ی جهان و پرسش در باره‌ی فناوری Das Zeitalter des Weltbildes und Die Frage nach der Technik می‌نویسد: نگرش‌های دانش از سده‌ی هفدهم همیشه برداشت‌هایی درباش‌هست‌گی objectivity بوده‌اند د رباره‌ی " همگی خاشه‌های پیکردار در جنبش" (تمامیت مواد منسجم در حرکت) . پنداشت ما از گیتی به آوند " سامانه‌ئی در خود‌انباشته از جنبش تک‌تایه‌هایی جرم دار در پیوند با زمان ومکان ازپیش انگار شده ست"

ف : در واقع هایدگر می‌خواهد بگوید که در دانش فیزیک چنین پیش‌انگاره می‌شود که جنبش و پیش‌روی هرچیز در زمان و در مکان رخ می‌دهد . و به آوند گفته‌ئی در کناره باهوده است بگوئیم که در زبان فارسی واژه جایگاه این پنداره ی هم پیوست جا و زمان یا spatiotemporality را  به خوبی‌ و روشنی می‌رساند.

گ : به هر روی در باور هایدگر پژوهش‌های آزمودنی همیشه هستن را به آوند درباش‌هست‌ی به دید می‌گیرد و این درباش‌هستِ انگاریدن هستن، به دانش‌های گیته‌‌ئیک (علوم طبیعی) پروای آن را می‌دهد که هستی را به باریکانه اندازه بگیرند و با ریختال‌های‌شان (فرمول‌های‌شان) پیوندهای درباش‌ها را بایک‌دیگر و ویژگی‌های کنش و واکنش شیمیایی و فیزیکی و غیره را اندازه بگیرند . هایدگر در نوشته‌ی خود در باره‌ی پنداره‌ی زمان Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger می‌نویسد: برای پژوهش‌گران تنها آنچه که به آوند "درباش‌هست‌" Objekt در برابرشان بایستد به آوند "هستن" پذیرفته می‌شود و مُهر هستن می‌خورد. به باور او این برداشت فراهسته‌ئیک metaphysische از هستن را پژوهش فراجسته‌ی transzendentalen دکارت از گستردگی Verlängerung بنیان نهاده ست. زیرا برای دکارت هرگونه هستی برون از پندار می‌توانست اندازه‌گیری شود و در شمر آید. 

ف: شاید در اینجا با هوده باشد که بگوییم که دکارت نگرش خودگارانه mechanical theory خویش را برای رد نگرش ارستاتلی مکتب گرایان که پدیده‌های گیته‌‌ئیک را برآیندی از هستن‌شناسی سرزده از "ریخت بنیانی" و "مایه‌ی نخستین " می‌دانستند آورده بود. برای روشنی بیشتر به کوتاه سخن باید بگوییم که اندیشمندان مکتبی هر پیکره‌ی پدیدار را بر آیندی از دو ریشه می‌دانستند یکی "مایه‌ی نخستین" که دارای هیچ ویژه‌گی نبود و دوم "ریخت بنیانی" یا "خیم‌مایه" که به هر مایه‌ی نخستین ویژه‌گی خود را می‌داد و گنجایش کنش هر چیز از آن بود . برای نمون خیم‌مایه است که سنگینی و بو و مزه و نرمی و خشکی و سردی و دیگر از ویژگی‌های یک سیب با یک درخت یا یک گاری را شناسائی می‌دهد. دکارت در نخست به این نگرش گرایش داشت و بر این برداشت بود که ریخت بنیانی دارای برانگیزنده‌هایی است که ویژگی‌ها و داشته‌های هر چیز را به هشیاری تماشاگر می‌رسانند. برای نمون نگرش او در باره ی نیروی کشایی (جاذبه) زمین از این برداشت شاخه می‌زد. و او در نخست بر آن بود که نیروی کشایی زمین گویی می‌داند که می‌باید سنگینی‌ها را به‌سوی دل‌زمین بکشاند. او سپس در کتاب "در باره‌ی جهان" خود این نگرش را رد می‌نماید و می‌نویسد :" اگر در شگفت هستید که چرا من چون مکتب‌گرایان از ویژگی‌هایی مانند گرما و سرماو تری و خشکی و ... سخن نمی‌گویم به‌شما پاسخ می‌دهم که  برمن چنین می‌نماید که این ویژگی‌ها نیاز به روشن‌سازی دارند." از این روی بود که دکارت بر آن شد تا ویژه‌گی‌هایی فراهستیانه‌ئی مانند گرما و سنگینی و فشار و شتاب را به ویژه‌گی‌هایی در خور اندازه‌گیری بدل کند. 

بدون هیچ‌گونه  اَگمانگی‌(تردید) می توان داونده شد  (مدعی شد) که همه‌ی دست‌آوردهای دانش و فناوری انسان امروز به سبب توانایی در اندازه‌گیری به بر آمده است. چگونه می‌توانستیم با هواپیما پرواز کنیم اگر نمی‌توانستیم سرعت باد ، وزن هواپیما ، پهنای بال، و گنجایش سوخت و نیروی موتور و بس دیگر از ویژه‌گی‌های درباش‌هست‌ها را اندازه یگیریم؟ و یا چگونه می‌توانستیم هزینه‌های آموزش و بهداشت را  با گرفتن مالیات از مردم بازستانیم اگر نمی‌توانستیم آن ها را اندازه بگیریم و یا چگونه با هودگی یک دارو را برای درمان یک بیماری می‌توانستیم آزمود کنیم ؟

گ: اما هایدگر درست بر این‌گونه دیدگاه خرده می‌گیرد. به باور او به برای  این شیوه‌ی آزمودن دانش است که هستی در چارچوب پدیده‌های در خور اندازه‌گیری در بندو گرفتار شده است. تنها آنچه از پیش به آوند در باش‌هستی راستین پذیرفته شده است مورد بررسی دانش قرار می‌گیرد و همه‌ی سنجه‌های داوری و گواهی‌های کندوکاش دانش باید در خور اندازه‌گیری باشند. 

به باور او این برداشت از هستی که او آن را فراهستیانه metaphysical می‌خواند حتی برای اندیشارهایی روزمره و پیش پا افتاده‌ئی از راستی‌های گیتی هنجار گذارده است. امروزه نودهایی مانند اندوه و خشم و نگرانی را پی‌آمدی از ناترازی در مواد شیمیایی در پیکر و یا از ناهماهنگی‌هایی در نودش و یا از دشواری‌های کمبود و یا زیاد بود هورمون‌های مغزی می‌دانیم و حتی نودش شیفتگی را بر پایه‌ی نگرش زیست‌شناسی داروین برآمدی از تلاش جان‌داران برای زنده‌ماندن و تولید مثل در زیست‌ شناسایی می‌کنیم . 

در دانش امروز جایی برای درستی و پاکی وراستینی و رادمردی و نیک‌منشی نیست و اگر پدیده‌ئی در خور اندازه‌گیری نباشد به آوند دید و برداشتی کنش‌گرنده‌گرا نادیده‌ گرفته می‌شود. به باور هایدگر شیوه‌ی‌دانش جهان هستن را به آوند درباشی برای دست‌کاری انگار می‌کند . فناوری هیچگونه کرانه‌ئی را بر خود روا نمی‌دارد و نمونه‌ی بارز آن همه‌ی جنگ‌اپزارهای هراسناک هسته‌ئی و شیمیایی و زیست‌شناسی هستند که فناوری به ما ارمغان داشته است . او می‌نویسد: "خود زمین تنها می‌تواند خود را به آوند نشانه‌ئی برای آفند به نمایان بگذارد. آفندی که از سر درخواست انسان، خویشتن را بدون هیچ بند و بروند و پیمانی به درباش می‌گذارد و گیتی در همه کجا به آوند درباشی برای  دست‌کاری‌ فناوری‌ست " .

ف: اما باید از یاد نبرد که جهان همواره برای انسان به آوند پهنه‌ئی در باش‌هست برای دست‌کاری فناوری بوده است . هنگامی‌که انسان نخستین دست از شکار کشید و گردآوری را کنار نهاد و به کشاورزی پرداخت فناوری کشت چه در برزش زمین و چه در آبیاری و شخم و درو همه دست‌کاری‌هایی در گیته بوده است و بسیار دشوارست که انسان را در گیته به انگار آورد بدون آنکه در پیرامون درباش‌هست خویش هیچ‌گونه هنایش نداشته‌باشد.

گ: اگرچه گلایه‌ و پرخاش هایدگر از گونه‌ئی دگرگونی در رفتار انسان نووا ست که با گیته ناسارگارست.  به باور او میان فرهنگ نووا و گیته گونه‌ئی جدایی افتاده ست. انسان امروز دیگر خویشتن را پاره‌ئی از پیکره‌ی جهان انگار نمی‌دارد و جهان تنها در باش‌هستی ست که می‌باید نیازها و درخواست‌های اورا برآورده نماید. به باور او پیروزی اندازوایی دکارت و کانت و دیگر اندازوایان موجب گستردگی و پراکندگی تیره‌گی به جهان شده است. زیرا که پدیده‌هایی مانند زیبایی و نیک‌منشی دیگر در شمار هستی راستین گرفته نمی‌شوند و دانش آنها را به آوند بخشی از ‌پدیده‌های جهان نادیده می‌انگارد و چنین است که میانا از جهان رخت بربسته است و همه چیز به دست‌کاری درباش‌هست جهان به آوند ابزاری برای فناوری خلاصه شده است. هایدگر را آرمان این‌ست که در برابر این نیستالی فناوری پایداری کند و فرهمندی و میانا را دگرباره به جهان بازگرداند.

ف: البته این آرمانی ست فرخنده وستایش انگیز. اما شیوه‌ی خودخواهانه‌ی زندگی انسان امروز را وابسته‌نمودن به دانش و فناوری به داوشی بی‌پایه و یاوه‌ بیشتر ماننده ست. پیروان مارکس این روند را به انگیزه‌ی سودجویی سرمایه‌داران وابستگی می‌دهند.  در گوال آنها سرمایه‌داران در جستجوی شیوه‌هائی که سود را به اوج می‌رساند از هزینه‌هایی مانندپاکیزه نگاه‌داشتن پیرامون‌زیست می‌کاهند و دوری می‌جویند و یا هزینه‌ها‌ی بهداشت و تندرستی کارگران را نادیده می‌انگارند. با این همه این در خور توجه ‌ست که پیرامون زیست و تندرستی کارگران در سامانه‌ی کمونیسم روسیه شوروی که انگیزه‌ی  به اوج رساندن سود در آن نبود از کشورهای سرمایه‌داری آلوده‌تر و پایین‌تر بوده ست. و این شاید وابسته به دانش و فرهیختگی مردمی است که در جامعه‌ی سرمایه‌داری یا سوسیالیست مردم سالار پیرامون‌زیست را پالوده نگاه می‌دارند،  به هر روی این آمیختن اندیشار اخلاقی بی تفاوتی با دانش و فناوری و اندازوایی روا نیست.

گ:هیچ نمی پنداشتم که این گفتمان  چنین به درازا کشد . به هر حال اینجا جای خوبی ست برای  ایستادن و  پرداختن به اندیشارهای گادامر و دریدا را می‌گذ‌‌اریم  برای گفتمانی دیگر . با سپاس از شما.

پی‌نوشت‌ها

* - گوال مانند روال از ریخت دستوری گفتن  و پسوند آل که به آن  روندی در پیشرفت در زمان را می‌دهد من برای Discourse  به کار می‌برم، گفتمان نادرست است زیرا گفتمان به میانای "به ماگفت است" که چون همانند واژه‌های فرانسوی راندمان Le rendement و گوورنمان le gouvernement و کمپلیمان compliment و مانند آنها به گوش می‌آید پُرپسند شده‌است. پسوند "مان" در زبان ما با چگونگی (صفت) مانند شادمان و یا نام‌رده‌ (اسم عام) مانند خانمان‌  و دوده‌‌مان همراه می‌شود. 

باهوده است که بدانیم پس‌وند "مان"  به میانای جای‌ماندن مانند خانه و سرا و آشیان در زبان پهلوی است که دراوستا "نمانه" ودر فارسی کهن "مانیا" بوده.

** هستال=هست + پس‌وند ال؛ مانند روال یا پوشال
*** گاهیک = گاه  + پسوند یک؛  مانند نزدیک یا باریک
**** انابیک = پیش‌وند اَ + ناب + پسوند یک

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر