۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

هایدگر: آزادی خواهی و هستی ناب


   گیتی نوین (گ): بسیاری از "منورالفکران" ما از دوران میرزا آقاخان کرمانی تا تقی زاده و ایرانشهر و در زمانه ی  ما آشوری و آجودانی و دیگران در زیر هنایش "فیلوزوف" های فرانسه همچون ولتر و مونتسکیو  به نگرش های ابلهانه ی  برتری نژادی اروپایی ها  باورمند بوده اند و پیشرفتهای صنعتی غرب را به پدیداری تجدد یا مدرنیته در اروپا پیوند داده اند.    در این گفتگوها کوشش ما برآنست که با بررسی اندیشارهای خردورزان غرب  به دریافت هایی از پدیده هایی مانند آزادی و دادخواهی و مردمسالاری در گُواک روشنوایی  discourse of  enlightenment یا Diskurse der Aufklärung دست یابیم. در گفتگوهای پیشین دیدیم که در خردورزی اندیشمندانی مانند لایب نیتز ، که اندیشار هایش مورد بی اعتنایی "منورالفکران" ماست، نخستین دلواپسی فرمانروایان  روشن وا  می باید از میان بردن تنگدستی و بی نوایی باشد و از اینرو او برپایی شوراهای اقتصادی و نهادهای آموزشی را به فرمانروایانی مانند پطر بزرگ روسیه و یوهان فیلیپ شونبرن  Johann Philipp von Schönborn  الکتور ماینز   elector of Mainz و یوهان فِرِیدریش دوک برانزویک  Johann Friedrich  Duke of Brunswick  و جانشین او ارنست آگوست که الکتور رم آشاوان    Ernest August , Elector of the Holly Roman Empire شد، پیشنهاد می نمود. برای لایب نیتز اینکه مردمان به چه باورند از هیچ مهینی بر خوردار نبود و او قدرت امپراطوری هلند را برآمده از رفتار آزاداندیشانه ی آن امپراطوری  در باره ی  نژادها و باورهای گوناگون  می دانست.  

به هر روی در  آغاز این گفتگو باهوده است که به اندیشار آزادی فردی در هایدگر بپردازیم و  سپس  از خردورزهای او  درباره ی زمان و هستی گفتگو نماییم.   

 فرید نوین (ف):‌ امروزه در غرب آزادی  شهروندان از مهین ترین فَراندیش (ایده آل) های انسانی  گرفته می شوند  و از اینروست که این پدیده سنجه ئی برای قانونی بودن حکومت ها شده است.  اما در خور اندیشیدن است که برای خردورزان باستان آنچه که والاترین آماج زیستن به شمار می آمد فَرمنش virtue بود.  این آزادی شهر وندان نبود که در  "جمهوری" پلاتو (افلاطون) پدیدارنده ی شادکامی و داد  می گشت که بل پیروی از فرمنش های آرمانشهر  کامیابی شهروندان را پدید می آورد  . و در "راهکار" ارستاتل (ارسطو) بهترین دستاورد ممکن مردمسالاری بود و آنهم نه  از برای  دستیابی به آزادی شهروندان  که بل پیروی از فرمنشی را ممکن می ساخت.

براستی می توان گفت که در دولت شهرهای یونان آزادگی شهروندان بسیار محدود بود. و چنین چگونگی تا سده های میانه در فرمانروایی های خودکامه ی اروپای مسیحی نیز بر قرار ماند.  به ویژه  فرمنشی ها ی آیین مسیح نیز  در بر گیر آزادی شهروندان نبود.

همانگون که در گفتگوهای خویش خواهیم دید، این پدیداری صنایع  و سرمایه داری بود که به استعمار گرایید و دسترسی به نیروی کار ارزان بردگان موجب پدیداری رفاهی گشت که به نگرش های نووایی مانند آزادی شهروندان پروای پدیداری داد. و البته این آزادی تنها برای شهروندان اروپائی بود و مردمان غیر اروپایی که وحشی انگار می شدند از دید آزادیخواهان مدرنیته مانند جان استوارت میل و دیوید هیوم و ولتر و مونتسکیو شایسته حکومتهایی زورگو ‌despotism  در شمر میامدند.

در  آغاز سده ی پانزدهم، پس از آنکه امپراطوری تیمور لنگ با مرگ او به پایان رسید،  سرزمینهای از هم جدا شده ی امپراطوری او با یکدگر  در ستیز شدند،  و در نتیجه  راه های خشکی داد و ستد اروپا با چین و هندوستان بسته گشت. و چنین بود که ونیز با بهره گیری از موقعیت جغرافیایی خود در دریای مدیترانه  توانست دادوستد  با کشورهای آسیایی را به تنهایی در دست گیرد وبر ثروت و مکنت خویش بیفزاید. و زینروی بود که ونیز جمهوری آرامش Serenissima  خوانده می شد و ثروت و رفاهش  به خردورزانی مانند  ماکیاولی پروا داد تا با کلیسا و  تبارهای مهین زادگان که در پناه و پشتیبانی کشیشان بودند  به ستیزه در آیند.  

پس از آنکه پرتغال راه دریایی دماغه نیک را یافت. استعمار اروپائیان آغازگشت. پرتغال و اسپانیا جهان غیر اروپایی را میان خود تقسیم  نمودند و پس از چندی انگلیس و هلند و فرانسه در رقابت برای دستیابی به نیروی کار ارزان بردگان و موادخام به روندار استثمار پیوستند و این استثمار بود که   ثروت و رفاه را در اروپا گسترده ساخت.

 و چنین بود که رفاه و امنیت بر آمده از استعمار به فیلوزوفهای  فرانسه همچون ولتر و مونتسکیو پروا داد تا  این روندار را به وارونه پدیدار  نمایند. از دید آنان این گسستن از نهادهای آیین بود که موجب  پدیداری " انقلاب صنعتی" و ثروت و رفاه شده بود و استعمار تنها باری بود بردوش مرد سپید پوست اروپایی تا که  مردمان وحشی غیر اروپایی را شهرگاری و فرهنگ آورند.  و هرچند که  برخی دیگر از اندیشمندان اروپایی نیز  مانند روسو و کانت و هگل و نیچه  خود را از  قید و بندهای کلیسا یی گسیختند و در باره سامانی نو برای عصری نو به خردورزی در باره ی فرهنگ و اقتصاد و جامعه  پرداختند ولی واقعیت این بود که رفاه و ثروت به بار آمده از استعمار بود که چنین گسیختنی را ممکن نموده بود و اندیشارهای  مدرنیته ی آزادی  فردی و دادخواهی  تنها پس از پدیداری صنعت و رفاه ممکن شده بود.  


خردورزی مارتین هایدگر در باره ی آزادی شهروندان  نیز از چنین آبشخوری برخاسته است. 

گ: پس آیا می توان گفت که هایدگر که با همه ی پشتیبانش از آزادی های فردی  در ۱۹۳۳ به حزب نازی آلمان پیوست و از دهناد هیتلر به صمیمیت هواداری نمود براستی  همچون جان استوارت میل بوده است که با همه ی  آزادیخواهی اَش حکومتی زورگویانه را برای غیر اروپائیان وحشی جایز می دانسته است؟

ف: پاسخ به این پرسش دشوارست.  آیا هواداری او از نابهنجاریی  ژرف  نهفته در روان، که ربطی به خردورزی های او در باره ی آزادی های فردی ندارد، سرچشمه گرفته است و یا که او براستی در خردورزی خود صادق نبوده است، و یا که به راستی خود  معنای  آنچه را که خود میگفت در نمیافت -- و این همانند ناسازگاریی ست که می توان در  گفته های ی جان استوارت میل  یافت، زیرا او که  مانند هوده گرایان utilitarians باور داشت که هر انسانی شهریار خواسته ها و هوده های خویش است،‌  دیگر چگونه می توانست فرمانروایی زور گویانه را حتی بر "بربرها" یپذیرد؟

گ:  به باور کارل یاسپر Karl Jaspers "هایدگر نمی داند که آزادی چیست،" کارل لویث Karl Loewith و هربرت مارکوزه Herbert Marcuse و ریچارد ولین Richard Wolin برآنند که با همه ی اینکه  هایدگر گزیر و تصمیم به کنش را ارج می نهد هیچگونه سنجه یا  معیاری را برای گزینش پیشنهاد نمی کند  به باور آنها اندیشارهای هایدگر گونه ئی  "تصمیم گرایی یا گزیرشِ تهی"  empty decisionism  است. از سوی دیگر فرد دالمیر Fred Dallmayr و مارک تانزر  Mark Tanzer بر آنند که این نارواست که  همه داوری خود را در باره ی هایدگر بدوران ریاست او در دانشگاه  فرای بورگ Freiburg  در زمان حکومت نازی متمرکز کنیم.  و اندیشارِ نو و پیچیده ی  هایدگر را در باره ی آزادی نادیده انگاریم. لئو اشتراوس Leo Strauss  بر این باورست که درباش گراییِ  هایدگر Existentialism  به ما می آموزاند که  زمینه ی شناختِ همه چیز از دانش اندازوای ما برخاسته ست که  چون گودالی در بی زمینه ست و گرویدن هایدگر به حزب نازی پای نهادنی آگاهانه به درون چنین سیاه چال بوده است.

ف:  به هر روی در باورهای آئین های ابراهیمی، این  پروردگارست که سامان جاودانگی آفرینش را برگزیده است و گمارش انسان برآنست که بکوشد تا با گزینش  فرمنش ها virtues به این سامان داد و برادری و برابری باز گردد. اما در خردورزی نووای "فیلوزوف" ها این سامان وارونه گشته ست، و اینک این انسان است که پدیدارنده ی این سامان ست و هر گاه که بخواهد می تواند آنرا  برهم زند و طرحی نو در اندازد.  فیلوزوف ها بر این انگارند که جامعه ها ی  بشری جوامعی یکپارچه homogeneous و بی طبقه اند که منافع هر عضو جامعه مانند هر عضودیگرست و این به آشکارا انگاری نادرست است. و همینکه این انگار را به کنار نهاده  شود  نگراک ناممکنی اَرو  Arrow's impossibility theorem نشان می دهد  که طرح ریزی سامانی نو که همه پذیر باشد ناممکن  می شود. البته بدون این نگراک ریاضی هم می توان دریافت که هیچ سامانه یی نمی تواند مورد پسند همگان باشد و چون پخشاری نیرو  و قدرت در جامعه برابر نیست سامان فرجامین سامانی خواهد بود که مورد پسند قدرتمندان ست. 

اما به هر روی، در  سامان فَراَندیش (ایده آل) هایدگر چنین  ناسازگاریی پدید نمی آید، زیرا حکومت نووای او بر پایه ی انگاره ی او از  الگوی دولت شهرهای یونان  برپا می شود،  همانگون که برای او دانش دانشی است که از یونان برخاسته باشد . او در سخنرانی آغاز ریاست خود در دانشگاه  فرایبورگ،  دانشِ یونان را چنین توصیف می نماید:
 " که این نقطه ی آغازی در پشت سر ما  نیست که در زمانی دور رخ داده  باشد، که بل در پیش روی ماست  . ‌ این آغازی دنباله دارست  که در سر انجام ما ماندگار می ماند؛  نه تنها برای دانشگاه،  یا برای دانش،  که بل برای مردم آلمان "
همانگونه که هاریس می نویسد: 
هایدگر از مردمی سخن میگوید که خودرا از دولت می دانند.  تنها گماریدن به دولت است که به مردم  پروا میدهد تا هویت گوهرین خویش و سرنوشت خویش و بنابراین خویشتن را به آوند  مردمی یگانه بیابند. هایدگر براین پا میفشرد که رهبران سیاسی می باید مانند همه ی آفرینندگان فرزانه خشونتگر باشند و برای بکار بردن زور آمادگی داشته باشند. این آمادگی و خواستن  به آنها پروا می دهد تا در تاریخ  به برجستگی پدیدار شوند و در همان حال  بیجا apolis  شوند. " بدون شهر و جا، تنها ، رازآلود،  بیهوده  در میان آنچه که هست، بدون قانون و محدودیت، بدون سامان و ساختار،  زیرا  که به آوند آفریننده، خودشان  می باید که بنیان همه ی اینها را  بر جای نهند "
 به باور او رهبر می باید توان آنرا داشته باشد که به تنهایی  پیش رود.  
گ:  شاید اینجا جای خوبی  باشد برای پرداختن به اندیشارهای هایدگر در باره ی هستی.   همانگونه که دیده ایم، کانت  جهان برون از تماشاگر را زاییده ی اندرداشت ودرون آگاهی او می داند. بگمان کانت جهان بازتابی ست بر پهنه ی دو بردار زمان و مکان که وِیژگی های   هشیاری  ما می باشند . زمان و مکان همانند دوربین سینما و بلندگو ها یی هستند که دیدن و شنیدن یک فیلم را برای تماشاگر ممکن می کنند.  و از اینروست که او می گوید این هشیاری ماست که  جهان نمایان در هستی را میسازد.  او می نویسد :
"شناخت ما از  دو سرچشمه در هشیاری  به پا می  شود.  نخستین سرچشمه  توان دریافت نمایش است  و دومین توان آشنایی با یک درباشه object که به ما نمایش داده می شود  ( و این همان   پدیداری بی درنگ  پنداره ی آن درباشه  در هشیاری ما ست . ) به یاری نودش ها (حس ها)  این درباشه به ما آورده می شود ؛ و با یاری بی درنگی spontaneity  پنداره ی  آن درباشه ، در وابستگی  با نمایانی آن، می توانیم بیندیشیم  (وگرنه  آن نمایانی  تنها هویدایی در هشیاری ما بود). بنابر این اندرداشت  و پنداره ها  مایه های شناخت ما هستند. " 
 بسخنی ساده تر   ما چیزهایی  که دربرابر مان هستند مانند یک سیب یا یک نیمکت را   بیاری نودهایمان (دیدن و بوئیدن و بسودن ) دریافت میکنیم  و بی درنگ   انگاره ی این نودش ها را را با پنداره ای که از  چیزها در سر داریم  به تراز می آوریم  آیا این چیزی که به مانند  سیب در برابر ماست با پنداره ای که  از یک سیب در سر داریم یکسان است؟ و اگر پاسخ هشیاری ما آری باشد ما آن چیز را به آوند یک سیب شناخته ایم.

این برداشت کانت از شناختِ جهان برداشتی فراجسته است  transcendental . زیرا که از "نمایانی"  یک درباشه در جهانِ هستی به  "دانستن" آن  در جهان  هشیاری فرامیجهد  . و از این روی  این دانش ، دانستنی است  فراهستیانه metaphysical  .  و  هم از این روست که  برنامه ی کانت در خرده شکافی برهان ناب یا آوندش پالوده  Critique of Pure  Reason       برنامه ای در شناخت  شناسی epistemological    شناخته می شود .  

اما به  برداشت  هایدگر  برنامه ی کانت برنامه ای در هستی شناسی  Ontology است  و  به نوشته ی او   کانت را  " تلاش بر این است که هستی خویش را  در  اندیشار   هستی نمایانی  دهد" . زیرا که به  باور هایدگر  این "هستی" انسان است که بنیانی را برای شدایی "فراهستی"  فرا  می آورد.

ف:  این پیش درآمد خوبی ست برای گفتمانی در باره ی خرد ورزی  هایدگر که به باور او  همانند  باورهای   نیچه و رومی  انگارشی فراجسته transcendental imagination   و مَهین تر و ارزنده تر  از  آوندش ناب (دلیل خالص)  reinen Vernunft  میباشد. زیرا که  به برداشت هایدگر  "نیروی انگارش" ما می تواند ناوابسته به زمان کارکند.  هنگامیکه یک چلنگر ابزاری را میسازد می تواند آن ابزار را، که چیزی  مربوط به  آینده است، در "هم اکنون" انگار نماید.  

بنابرین انگارش چلنگر می  تواند  آزمودنی های  آینده را   پیش بینی نماید و آن هارا با آزمودنی های گذشته پیوستگی دهد. پس نیروی  انگارش  به او توانایی میدهد که جهان نگریی یکسان در زمان داشته باشد. اما پیش از انکه در باره ی این موضوع به فراتر رویم شاید بهتر باشد که ژرفایی  اندیشه ها ی هایدگر را بیشتر بکاویم.

گ:  درست است. هایدگر در تمام زندگی خرداندیش  خود می خواهد که دشواری هستی Sein  را دریافت کند . اما برای شناخت  بهتر  فلسفه ی او  بگمان من می باید اندکی از هوسرل   Husserl که استاد او  بوده و بر اندیشه ی او هنایشی بارز نهاده ست سخن بگوییم. هوسرل ریاضی دانی در فلسفه ی هشیاری بود. کتاب   کندوکاوهای خردوا Logische Untersuchungen او  از  خرد بلزانو  Bolzano  و روانشناسی  برنتانو Brentano الهام گرفته بود .  بلزانو در کتابش بنام  نگرش دانش  Theory of Science  گسیختگی یی میان اندیشارهای کنشگار  subjective و اندیشارهای  درباش objective  می دید ، و بر کانت  ودیگر آزمون وایان و انداز وایان  مانند  لاک و لایب نیتز  خرده می گرفت که  این  گسیختگی  را نادیده انگارده اند و  از  اینروی  برداشتشان  از   "پدیده"  برداشتی کنشگار  (یا برداشتی از دید یک کنشگر) می باشد. 

به باور او، ما می باید پدیده ها را آنگونه که در باش هستند (هنگامیکه  ما در  کنارشان نیستیم ) بشناسیم.  و چنین است که  نیروی "شناخت"  اندیشه های  در باره ی "درباشه" را ، مانند  پیشنهاد ها  propositions  ،  بررسی می نماید . این پیشنهادها هستند که  نگرش های  "درباشگی" را  برای  دانش ها میسازند  .  هوسرل به پیروی از دکارت زمینه و آغاز خرد را در "کنشگر"  میدید. کنش های هشیارانه ی  کنشگر  هشیاری های  ویژه ای  هستند  که در هنگامی از زمان روی میدهند.

هوسرل می خواست که اندیشارهای کنشگر  و درباشگی  را  باهم  و در   بسته یی از درون دانش بررسی نماید.  در نگرش او   پدیده  ها می بایست  به آوند انباشته ای از  درباشه هایی به سرخواسته      intentional  objectives باشند که در  '"کنشهای کنشگارانه"ی آگاهی   den subjektiven Akten des Bewußtseins انجام گیرند.  پدیده شناسی  Phenomenology هوسرل  دانشی از آگاهی و درباشه های آنست .

ف:  پس در واقع هوسرل بر کانت خرده می گرفت  که او به اینکه یک پدیده در "درباشگی"  خود براستی چیست کاری ندارد. چون   همانگونه که دیدیم کانت می خواست "شدنی بودن"  دانستن و دانش  را با  گونه ای فراجستن    فَراَندیشگرا “transcendental idealism”,  آشکاری دهد.  و این به آن معناست که دانش ما  در باره ی یک پدیده   از "نمایانی" آن بدرون اندیشه ی ما  فرا می جهد و در همسانی با ریختِ "فَراَندیش" آن در پندار ما مورد شناخت واقع می گردد و بنابراین چنین به دید می آید که  کانت میگوید؛ همینکه  "انگاره" یا تصویر  چیزی را که می بینیم  با "پنداشت فَراَندیشِ"  آن در پندار ما  سازگار آمد ما آن چیز را شناخته ایم  و دیگر به "چگونگی  واقعی  خود پدیده"  کاری نداریم.

هوسرل مانند دکارت از اینجا  آغاز می کند که برای ما تنها دانشی که  بی  هیچ گمان وتردید با  آسوده سری و اطمینان (Certain) به دست میاید اینست که دارای "آگاهیی هشیارانه"    Conscious Awareness  هستیم  بنابراین هشیاری آگاهانه پایه و بنیان  هرگونه دانش دیگرست. اما هنگامیکه آنرا به بیزش و بررسی میآوریم  چنین در می یابیم که "آگاهی"  و "هشیاری" میباید آگاهی و هشیاری  به   "چیزی" باشد.   ما هرگز نمی توانیم میان خود "هشیاری و  "درباشه های هشیاری" تمیز نهیم. بسیار ی پرسیده اند  که آیا میتوانیم  "درباشه های هشیاری" را از خودمان جداکنیم و  بگونه ای ناوابسته به تجربه و آزمودگی هامان  بررسیشان نمائیم؟

گ  : چون آزمون های ما وابسته به "خود" هشیاری ما هستند.

ف :  بله ،‌چون آزمون های ما جدا از "خود ما" یا  از "هشیاری ما" نیستند. هورسل اینرا می پذیرد  ولی براین تاکید می کند که ما به "درباشه های هشیاری" به بیگمانی و بدون تردید به سر آسودگی  اطمینان داریم و بنابراین نیازی نداریم که درباره ی "هستن ناوابسته ی درباشه های هشیاری خود" در جهان بیرون پرسش کنیم؛ مامیدانیم که آنها در هشیاری ما هستند،  بنابرین "هستند". و ما می توانیم در باره ی "چگونگی" درباشه های هشیاری، و بدون داشتن هیچ پیش انگاره ی، در  باره ی "هستن"   آنها پژوهش کنیم.

گ : بنابرین  پدیده شناسی" یا فنومنولوژی هوسرل  بیزشی ساختوستین  systematic analysis   در "درباشه های هشیاری"  ست. در این پدیده شناسی اگر من یک قلم مو را میبینم همه ی پندارم بسمت آن سوگیری میکند. پندارم  به من میگوید این قلم مو را در کجای یک پرده نقاشی باید بکارگیرم و چگونه باید آنرا بدست بگیرم و هوسرل این "رهنمون پندار" را گوهر پندار essence of mind می دانست. هیچ چیز دیگری در کیهان بجز پندار به "درباشه های  برون از خود" نمی اندیشد.

ف: در واقع، به پیشنهاد هوسرل  ما می باید چگونگی  هستی جهانی که از  آخشیگ ها (ماده ها) ساخته شده یعنی  "جهانِ گیته ئیک" یا جهان طبیعی  natural world ، را  با "فراجستن"  کانت  درپیوست بداریم  و بنابر این در بررسی خود باید  ویژگی  آزموده ها و تجربه های آگاهی  خود را  نیز در دید داشته باشیم. 

هنگامیکه ما یک پدیده را  به کنکاش می گیریم باید به  اینکه  برایی و قصدمان چیست توجه  داشته باشیم.   برای نمون هنگامیکه من گلی را در برابر خویش می بینم؛ تنها این نیست که، آنگونه که کانت می گوید،  بی درنگ آن گل را با پنداره ی گل که در سر دارم به تراز می آورم  و در میابم که دارم به یک گل نگاه می کنم.   پدیده شناسی  هوسرل  به اینکه آن گل "هستایی" دارد یانه کاری ندارد . نخستین کنش  آگاهی در واقع  آگاه  شدن  به یک "درباشه" مانند گل است و  پس از آن  نیاز به آن داریم که  دریابیم این گل  مارا بر چه  سرخواسته، ازبرایی، یا قصدی نمایان شده ست.  مثلا گلی که من می بینم بک گل نرگس است و نه گل بنفشه   .  گل نرگسی است که بسیار شاداب است و تازه از غنچه باز شده است  و من  "بر سر آنم" که آن را در گلدانی بگذارم.  ویا چیدن آن گل "از برای" آنست که آنرا به دوستی بدهم. پیوستگی میان همه ی این  درباشه ها و آماج ها موجب شناخت راستین آن گل  میشوند  .

گ:  اما پدیده شناسی هوسرل باهمه اینکه یک برآیند از همه ی  خردورزی  های پیش از هایدگرست دشواری هایی دارد.  برای نمون "پندار" چگونه می تواند در باره ی  "درباشه های  بریده   abstract  از هستی آخشیگ (مادی)"   مانند مردم سالاری و یا آهنگینی و یا آزادی بیاندیشد. او برین انگارست که میباید   پندار از درونمایه یی انباشته باشد که اندیشیدن در باره ی اندیشارهای بُریده ئیک (آبستره ) را شدنی میکند.

ف: بله آنچه را که شما "درونمایه ی پندار" می خوانید به انگار هوسرل گونه ای برنامه است که "گشتندگی" را آشنش و آشکاری میدهد . چیزی مانند دستور آشپزی برای پختن یک خوراک. بدین گونه ست که این برنامه یا نرم افزار به کودک نوزاد یاد میدهد که چگونه از سینه مادر شیر بخورد و یا به من یاد میدهد که چگونه مردم سالاری و دادگری و کارایی و بسی دیگر از این اندیشارهای  بریده ئیک را  دریافت کنم. 

هایدگر اگر چه از هوسرل تاثیر  گرفته است اما  به فرجام  "پدیده شناسی" را رد می کند. از دید او دشواری بنیانی برای هوسرل  "دشواری گشتندگی است به این معنا که هوسرل میکوشد تا پاسخی برای این پرسش بیابد که؛ چگونه  جهان به آوند یک "پدیده" در اگاهی ما "گشته" می شود؟   اما  هایدگر این پرسش را نمی پذیرد او می خواهد بداند: "چگونه چیزی از جهان به  آگاهی ما پرتاب می شود تا که در آن  آشکار شود ؟" او می پرسد:
 " اندر-هستیDasein چیست؟   هستنِ "اندرهستیآن بودنی ست که  هر "هستن خویشتنرا در جهان آشکاری می دهد" . 
 گ:   بله، از هنگام دکارت برای خردورزان  انسان به آوند "کُنشگر"  subject همواره در پیوند با "درباشه ها" object  شناخته شده بود  و پرسش کانونی آنها در باره ی دریافت و آگاهی ما از این درباشه ها بود: "آیا ما  پیش از آنکه "درباشه ئی" را ببینیم   چیزی در باره اَش   می دانستیم ؟" و یا "چگونه به آن دانش دست یافته بودیم؟" هایدگر اما این جدایی کنشگر و درباشه  را نمی پذیرد. از دید او از همان آغاز "کنشگر" و "درباشه" به هم پیوسته اند. بدون "درباشه" کنشگری نیست. حتی میتوان گفت که "کنشگر" بدون درباشه ها نمی تواند از "هستن" خود آگاهی داشته باشد. 

هایدگر  در کتاب بسیار برجسته ی خود بنام هستی و زمان Sein und Zeit   برداشت خود را  از پدیده شناسی  آشکاری داده است. به  باور او پیش ازپاسخ دادن  به پرسش  درباره ی "هستی -در- همگی -آن"  می باید  به شناخت   یک هستی ویژه  بپردازیم  وآن هستی ویژه  انسان است که او آنرا  "اندر-هستی"   Dasein  میخواند.    در دید او بودن ما و کنش های ما همواره "اندر جهان" است.  هستی ما "هستیی-اندر-جهان" ست.   بنابراین بر واژیک آنچه هوسرل  می گوید ما کنش های خود را در پیوست با جهان بررسی  نمی کنیم  که بل برداشت خود را از کنشهای مان و  اینکه  "چیزهای -اندر_جهان"   چه معنایی برای ما دارند را در پیوند  همزمینه يی خویشتن با  "درباشه های -اندر-جهان"  درمی یابیم.

بنابرین  پدیده شناسی برای هایدگر  به گونه ی "بودن شناسی بنیانی"  fundamental ontology  آشکار میشود  و این بدان معناست که ما می باید میان بودنی ها و بودنشان تمیز قائل شویم .  و برای دریافت معنای هستی  خودمان  باید پژوهش  خود را از  بودنمان  در کنشهای "اندر -هستی" “Dasein” آغاز کنیم. او می نویسد:
Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfü- gen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.
هدف ما از پرسش درباره ی ‌"هستن" اینست  که ...  بروندهایی (شرایط) نخستین را نه تنها برای دانشهایی که هستن ها را به آوند هستن هایی، بدین سان یا بدان سان،  بررسی نمائیم، و در  این پژوهش، هم اینک دریافتنی از  ‌"هستن" را بکار گیریم، که بل همچنین شدایی خود همان بودنشناسی ها  ontologies  را که در پیش از دانشهای بودنین the ontical sciences هستند،  و بنیانهای آنهِا  را برپا میدارند، را نیز کندوکاش نمائیم  . به استواری می توان گفت که،  همه ی  بودنی شناسی، اگر که در نخست میانای (معنای)  "هستن" را  به سزاواری آشکاری نداده باشد، و آنرا گمارش بنیادین خود در نشمرده باشد، هنوز نابینا مانده  و از راه راستین خود به کج رفته است ، و این مهین نیست  که در ساختوستی از رده بندی ها   a system of categories  که می تواند أنها را بکار گیرد ،  تا چه اندازه  استوار ست  و یا به  پرباری  انباشته شده باشد.
ف: به زبانی ساده  هایدگر  در زبان پیچیده ی خود میگوید، تا کنون خردورزانی مانند کانت هنگامیکه خواسته اند در باره ی "هستن" پژوهش نمایند هستنِ "هستن " را از پیش پذیرفته اند و سپس با بکار بردن دانش بودنی ها در باره ی هستن ها یی ویژه  کنکاش نموده اند. ولی به ما نمی گویند که معنای  "هستن" چیست.  برای نمون کانت  برای دریافت یک سیب با انگار اینکه دو بردار زمان و مکان در اندریافت intuition ما از پیش بوده است انگاره ی سیبی را که در برابر ماست با سیب   فرآندیشی که در پندار ماست مقایسه می نماید. و اگر این دو باهم سازگار بودند به "شناخت" اینکه این چیز سیب است دست میابد. ولی برای هایدگر  دشواری در خود هستنِ "هستن " است. هنگامی که میگوییم چیزی هست، در جایی و در هنگامی، آن هستن  یعنی چه؟

 هوسرل می پرسد "آن  چیست؟"  اما هایدگر می پرسد "آن چیز چگونه می تواند در هستی باشد؟" و به باور او این پرسشی بنیانی ترست. این گونه ای پرسش  در باره ی "شدنیِ بودن" هستن است . چنین شدنی بودنی دیگر به "درون مایه انباشته در پندار"   یا نرم افزار در پس پندار  هوسرل نیازی ندارد. 

بیزش و پژوهش در باره ی یک "درباشه" از دیدگاه های گوناگون پاسخ های گوناگون فراهم میاورد. یک پنجره  می تواند از لحاظ دیدی  که برای یک چشم انداز  فراهم می آورد  بررسی شود؛ آیا پنجره رو به کوهستان یا دریا یا گلزار یا ویرانه باز می شود؟ یک پنجره می تواند از دید  تندرستی و آسایش بررسی شود زیرا می تواند هوای تازه را بدرون بیاورد، از سرمای زیاد جلوگیری کند و از سروصدا بکاهد.  پنجره از لحاظ ریخت زیباشناسی و بازی با نور می تواند بررسی شود و بسیار دیدگاه های دیگر. اما هنگامیکه شما به یک اطاق وارد می شوید در باره ی هیچ یک از این ویژگی ها نمی اندیشید، پنجره بدون نیاز به "درون مایه انباشته در پندار"  آنجا هست. و شما بدون نیاز به اندیشیدن در باره ی آن اگر گرمتان باشد آن را  باز می کنید و اگر سردتان باشد آنرا می بندید. و یا اگر اندوهگینید از آن به چشم انداز کوه ودریا نگاه می کنید. وبه هر روی همه ی بهره ئی را که از پنجره می گیرید از "هستن" existence آن به بار میاید و این هستن وابسته به هیچ یک از اندیشیدن ها و بررسی های شما نیست. در زندگی روزمره همه ی هستن ها  در پیرامون ما هستند و ما بدون اندیشیدن به آنها به گونه ای خودکارانه از آنها بهره میبریم.  در خیابان راه میرویم، از فروشگاه خوراک می خریم و در سر کار از ابزارها هوده میگیریم. و گاه چندین بهره گیری را باهم  میگیریم .برای نمون در حال رانندگی به آهنگی گوش میدهیم و با سرنشینان اتومبیل در باره ی موضوعی گفتگو می کنیم. پس کردار و رفتار ما در "هستی" به آگاهی و پندار ما در باره هستی وابسته نیست. از اینروست که او میپرسد:
Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Das ist die Frage.
چرا در نخست، پیش از هرچیز،  به جای نیستی، هستی  ست؟  پرسش  این ست.
 گ: با هوده است که بگوئیم که در آلمانی واژه ی “Dasein” برای پنداره زندگی و بودن یا "اندر-هستی" به کار برده می شود . اما هایدگر این واژه را بدو پاره “Da” و Sein جدا می کند و از آن اندیشار ویژه ای میسازد تا که بتواند به این پرسش پاسخ گوید که هستی آدمی چیست؟ "اندر-هستی" یا Dasein هستی خودماست که ازهمه ی هستی های دیگر شناختنی ترست، زیرا که اینگونه هستن، می تواند "هستن" خود را زیر پرسش میاورد.

هایدگر می پرسد "آیا  هستی می تواند یک اندیشه باشد؟  ما می توانیم به درباشه هایی مانند کتاب، درخت ، خانه ، شورش، تلاش برای گذران زندگی،  پرسه در کنار دریا  بیاندیشیم. اما آیا می توانیم  به "هستن"   جدا از هستن یک چیز؛ مانند  هستن  کتاب  یا شورش و غیره بی اندیشیم. او می نویسد دریافت یا فهمیدن: 
همیشه بسوی شدنی ها به پیش میرود... زیرا دریافت "ساختاری بودنانه" the existential structure را در خود دارد که ما آنرا فراتاب projection، Entwurf می خوانیم.
اگرچه معنای "پرتاب بدور " در هایدگر از نام-واژه ی آلمانی Entwurf و کنش -واژه ی entwerfen به معنای "پرتاب کردن" چیزی به "دور" گرفته شده است و در کاربرد روزمره ی آلمانی به میانای "طرح زدن" و یا برنامه ریختن برای یک پروژه اجرایی هم به کاربرده میشود ولی در زبان انگلیسی باهمه اینکه واژه ی projection که میتوان انرا به "فراتاب" برگردان نمود از واژه ی لاتین prōicere به معنای "پرتاب کردن به پیش" ریشه گرفته است معنای پرتاب در انگلیسی از میان رفته ست و اینک projection به معنای "پیش بینی" است. ولی خوشبختانه در برگردان فارسی فراتاب پیوستگی با پرتاب را می توان دریافت.  

ف: دقیقاٌ. اما باید توجه داشت که این فراتاب و یا برنامه ریختن در هایدگر  ساختاری دوسویه دارد و از یک سو این فراتاب  شدنی ها را به "پیش" پرتاب میکند  و از سوی دیگر در همان دم پرتاب به پس می نگرد  وآنچه را که "پرتاب کرده" در خودش نگاه میدارد.  اما این شدنی های ناب که "دریافتی بودنین" Existential understanding  را به پیش پرتاب میکند و در همان حال در خودش آنرا نگاه میدارد، شدنی ها و رویدادهایی آزمودنی نیستند . که بل آنها  "شدنی های-اندر-هستی-در همگی-خویش" میباشند. 

آنها به این معنا در "همگی-خویش"  هستند  که ازپیش در شدنی بودن "نه-هستی"  آشکار شده اند که  به هرگونه "شدنیِ" بودن شدن پایان میدهند و بنابراین "نیستی" از پیش  در را بسوی همه شدنی ها می بندد. 

گ:  چنین می نماید که  معنای هستی مانند نیستی  بسیار پوشیده و درپرده است و این از آن روست که  هستی  خود یک بودنی نیست  به گفته ی  هایدگر:
"هستن" با یک هستنی  و با دیگر هستنی ها تفاوت دارد 
 این تفاوت هستی شناسانه برای هایدگر بسیار درخور بررسی بنیانی است. او می خواهد  تفاوت میان هستی das Sein و بودنی ها das Seiende را بیابد. 

آنچه که فراتابش Entwurf  را براییک انسان شدایی میدهد "پرتاب ـ شدنی"   Geworfenheit   بودن اوست  به این جهان.  این "پرتاب ـ شدنی" بودن موجب پدیداری "آمادگی به پذیرفتن"   Befindlichkeit    میشود،  به این معنا که  در  آن دم  "پرتاب ـ شدن" چیزی بسوی مان ما دارای نودشی  Stimmung هستیم که  آمادگی به پذیرفتن "آن پرتاب شده  به ما" را دارد ، برای نمون  ما یا خشنودیم یا اندوهناک یا خشمگین، و توانایی آنرا داریم که نودشمان را  دگرگون نماییم تا جهان  از نودشی هراسناک به   به نودشی شادمان  نمایان  شود. 

باشش اندر-هستی در زمانه: آینده، اکنون و گذشته 

 "اندر -هستی" به باور هایدگر   بودنی است  در زمانه .    این ریخت زمانی اندر-هستی  در ساختاری سه  بنیانه    از    هستی شناسی  برخاسته می شود؛  این سه بنیان   را  هایدگر باشیدن ، پرتاب شدن و افتادن  میخواند.
  •  "باشیدن اندر-هستی" به معنای گشتن پذیری دربودنست Seinkönnen . "باشیدن اندر -هستی" خودرا به چهره ی شدنی پذیری های گوناگون نمایان می کند. بنابرین هنگامش این پدیده نمایان کننده ی" آینده" است.
  • بنیان دوم "پرتاب شدن اندر -هستی" است به یک جایگاه ویژه . اندر-هستی همیشه خویشتن را در پیرامونی تاریخی ، دینی و   نوامندی می یابد.  این جایگاه  همان جهان است که همیشه کرانه ها را بر  "شدنی پذیری های اندر-هستی"  تنگ می کند  و  اندر-هستی را  در چارکنج  کرانه های هستی در بند  می کشد. بسخنی دیگر پرتاب شدن به این جهان  از بیکرانگی  شدنی های  میکاهد   و اندر-هستی را در پیرامونی بسته به زیستن گرفتار می کند.  و  هنگامش این پدیده   "گذشته" را نمایان می کند.  و به انجام؛ 
  • بنیان سوم "افتادن  اندر-هستی"   در میان بودنی هاست . بودنی هایی که هم اندر-هستی اند و هم اندر-نیستی. رو برو شدن با این بودنی ها  به شکل "بودن در کنارشان" و یا "بودن با آنها" ست.  برای اندر -هستی،  "گشته شدن" بودنی  ها را در  درون این جهان  شدنی می نماید.  و  هنگامشِ این پدیده   "اکنون " را هویدا می کند.
بنابراین  اندر-هستی  تنها به آوند "هستن خود در زمانه"  پدیده ای  هنگامین  نیست  که بل همه ی  باشش آن در "زمانه" است. و زمانه آن یگانگی آینده و گذشته و اکنون است.  و چنین است که زمانه  را نمی توان با ساعت های که می شناسیم  شناسایی نمود. 

فراجستگی

ف:  در اینجا پرهوده ست که در باره ی اندیشار فراجستگی  transcendens   هایدگر سخن بگوییم او مانند هوسرل و یاسپر در کتاب "باشیدن و زمان"  Sein und Zeit خود   از واژه ی لاتین transcendens و همچنین اندیشار آلمانی Transzendenz بهره میگیرد و می نویسد:
هرگونه پرده برداری هستن به آوند فراجسته transcendens دانشی فراجستگانه ست. راستی پدیده شناسانه ( آشکارایی هستن)  فراجستگیی راستین  veritas transcendentalis  است.

از سوی دیگر، او در نوشته هایی مانند "نامه ای در انسان گرایی"  Brief über den  Humanismus  تاکید میکند که اندیشار  او دُش-کنشگرایانه anti-subjectivism ست. برای نمون، "نودش های من" در درون من به آوند یک "کنشگر" پدیدارنشده ست که بل "من" به آوند "در باشه" ای درون نودشم و به سخنی  دیگر در این دیدگاه  اندوهناکی در من نیست که بل من به درون اندوهناکی افتاده ام. 

اما این نگرش  تا اندازه ای پرسش برانگیزست زیرا اندیشار فراجستگی معمولاٌ به معنای بنیان نهادن کنشگرانه ی دانش گرفته میشود. زیرا به باور کانت این "درباشه" ها ی جهان بیرون هستند که بدرون "هشیاری" فرامی جهند. اما هایدگر درنامه ئی به رودولف بولتمان یکی ازاستادان کالج ماربورگ  می نویسد:
بنیانگذاری (اندیشارِ من) با ”کنشگر“ آغاز میشود، که به سزاواری به آوندِ  "اندر-هستی" Dasein دریافت شده ست، تا   با ریشه گرایی این نگرش  همچنین انگیزه ها ی راستین فَر-اَندیشگرایی آلمانی German idealism  به خود آید.
هایدگر در نامه هایش به بولتمان و یاسپر آشکار میکند که در جستجوی باز اندیشی به اندیشار هستن  "کنشگرایی فراجستانه" transcendental subjectivity است. و هماگونه که در پیش گفتیم   هایدگر بر هوسرل ایراد میگیرد که اونقش "اندر-هستی" را در جهان نادیده گرفته است. 


  هوسرل برای ارزشیابی شناخت انسان، پژوهش پدیده شناسی   phenomenology   را  از  درباشگی Objektivität  دنبال می نمود و  چنین بود که  پژوهشِ"درباشگیِ" دانش را، در دانش-شناسی epistemology،   برای دریافت بنیانهای دانش ضروری می دید.  به باور او دنباله روی از چنین شیوه، فلسفه را به سان دانشی Wissenschaft ناب، استوار و ریزه کار بر بنیان گواهه ها  بر پا می داشت.

اما پدیده شناسی هوسرل  دیدگاهی چندان ساده نیست زیرا پژوهشگر، در نگاه پدیده شناسانه اش، از رفتاری طبیعی Die natürliche Einstellung باز می ایستد.  زیرا پژوهشگر  اینک به آوند "تماشاگری نادَرگیر با جهان" به آزمون درباشه ها ی جهان می پردازد.  به باور هوسرل  مردمان در رفتار طبیعی شان:
... einer Welt bewusst, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit ...  
  ... به کیهانی آگاهند که در سپهری بی انتها گسترده ست و در زمانی بی فرجام نمو نموده  و در حال رشد ست.
اما این جهان، که  چه در زمان و چه در مکان در دگرگونی ست، تنها از آخشیگ ها (ماده ها) پدیدار نشده ست.  چراکه در آن همچنین نوشته ها  و ارزشها و زشتی و زیبایی و دوست ودشمن هم هست:
 ... ist diese Welt... nicht da als eine blosse Sachen - welt, sondern in derselben Unmittelbarkeit als Wertewelt, Güterwelt, praktische Welt.  
این کیهان به همین سادگی ... به آوند جهانی از چیزها، در آنجا نیست، که بل درهمان آن جهان ارزش هاست، جهان خوبی ها، جهان درکارکرد.   
چگونه این جهان که در  دَم بیدرنگ  immediacy  راستینگی reality  خود را پدیدار می نمایاند در پندار دریافته می شود. شیوه ی شناخت هوسرل شیوه یی زبانشناسانه ست. در پدیده شناسی او برایی (نیّت) و هشیاری ما هستند که در باره ی هستنمان  به  ما آگهی می دهند. هوسرل چنین جهان در دسترس را، که در برابر همه ی ما به آوند تماشاگران قرار گرفته است، جهان-زیوِش  Lebenswelt  می خواند که تماشاگر در آن با اندیشه های فراجسته  به کنش می پردازد.  درباشه ها در این جهان-زیوش  در "افق دید" پدیدار می شوند. وزینرو ست که می باید برایشان  تماشاگری باشد که "برایی" برای او در نخست اینست که این افق دید را  به آشنش و اندیشه بیاورد تا بتواند از  "درباشگیِ درباشه"  فراندیشی در پندار  پدید آورد.

  در ۱۹۲۳، هایدگر در نامه یی به کارل لویث Karl Löwith  در باره ی کلاس درس خود، که در باره ی خردورزی هوسرل بود، می نویسد: "در ساعتهای آخر سمینار  من اندیشارها را سوزاندم و نابود کردم ...  اینک دیگر متقاعد شده ام که هوسرل هرگز  حتی برای یک آن هم در زندگیش فیلسوف نبوده است. او دارد از همیشه مسخره تر می شود." و در ۱۹۲۳، هنگامیکه به پایان   کتابش هستن و هنگام نزدیک شده ست، در نامه یی به یاسپر می نویسد "اگر این پژوهش در رویارویی با کسی باشد آنکس به جز هوسرل نخواهد بود و او بی درنگ این را دیده اما به برداشت خود همچنان آویخته مانده است، آنچه که من در  مخالفت با آن می نویسم، البته به غیر مستقیم،   فیلسوف نمایی  Scheinphilosophie  ست." او این هدف هوسرل را که فلسفه را به شیوه ی دانش پیوند دهد باورندارد و  در ۱۹۲۸ می نویسد:

چه میشد اگر که فلسفه دانشی می بود که می شد آنرا بیاموزانید و بیاموخت و پیش داوری در باره ی فراهستی (متافیزیک) رشته یی استوار و پابرجا میشد ؟... آیا همه ی این گفتار که فلسفه دانشی  آکندیک (مطلق)  absolute  Wissenschaft  ست خیال بافیی بیش نیست؟ نه از برای اینکه کسانی یا دانشکده هایی هرگز به این آرمان نخواهند رسید،  که بل زیرا که پیشنهاد چنین هدفی بخودی خود بر بنیانی نادرست و نادریافتنِ ژرفا ترین گوهر مایه ی فلسفه برپا شد ست. چنین می نماید که فلسفه به آوند دانشی آکندیک آرمانی  بس بلند پایه و والا است. با این همه حتی داوری در باره ی فلسفه   بر پایه ی اندیشه ی دانش بی ارزش کردنی فاجعه آمیز از ژرفاترین گوهر مایه آن خواهدبود. 

با همه ی چنین خرده گیری ها،  هایدگر این نگرش هوسرل را به کار میگیرد که انسان هستیی ست  در "جهانی پیرامونگیرِ Umwelt " خویش ،  اما  این  اندیشار را به گونه یی فراجستگانه بسوی جهان بکار میگیرد و در نوشته ئی به آوند  در گوهر زمینه Vom Wesen des Grundes می نویسد:
Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-Sein. Welt macht die  einheitliche Struktur er Transzendens mit aus; als ihr zugehorig heisst der Weltbegriff ein transzendentaler.
ما آنچه که "اندر-هستی"، در چگونی خود، بسویش فرامیجهد را "جهان" نام می نهیم و اینک "فراجستگی" را به آوند "هستن-در- جهان" شناسایی میکنیم. جهانِ به "ساختار" یگانه ی "فراجستگی"، به آوند از آنی در این ساختار، همبرپایی میدهد، اندیشار "جهان" را میتوان فراجستگین خواند.

 گ:  اینکه بسیاری از خرد ورزان هایدگر را  در توضیح اندیشار فراجستگی   به شکنجه دچار می بینند به دید  درست می نماید . چرا که او به سادگی می خواهد بگوید. تماشاگر جهان، دریافت جهان، و خود جهان از یکدیگر جدا نیستند. جهان بسوی اندر-هستی یا Dasein  در فراتابش فرا میجهد و این فراجستگی است که به اَندر-هستی ویژگی شناسایی به آوند "هستن-در-جهان" را میدهد. پرسش اینست که چگونه فراجستگی این جهانگی خویش را آشکار میکند؟  هایدگر میگوید فراجستگی  ویژگیی از شور و شوق زمانی دارد. او می نویسد:
شور باهوده ی زمانگی-  یعنی آن باهودگیِ "بودن -در -برون" از خویش [در اینک، در گذشته و در آینده ] شرط شداییی است که چیزی می تواند باشد به همانسان که در "آنجا" هست.
 ف:    شاید  شما به آوند یک هنرمند این گونه برداشت را بهتر می پذیرید. اما برای یک دانشور امروزین شناخت یک پدیده با نوشتن یک دنباله زمانی آماری  Time Series این گونه اندیشیدن را با آشکاری بارزتری ریخت می دهد .  هایدگر دریافت آماری جهان را که کانت و هیوم در سر داشتند در نمی یابد  و تلاش می کند تا پدیده  شناسی را با اینگونه بازی با واژه ها معنی  کند. بنابراین او  معنای پدیده شناسی را در جمله ای  پیچیده چنین بیان می کند:
(پدیده شناسی) پروا دادنست به آنچه که خویشتن را نمایان می کند تا دیده شود به خود، درست به همانگونه که خود را نمایانی می دهد به خود  .   
 اینکه یک پدیده چگونه خودش را بخود نمایان می کند شاید در مورد انسان یا بقول هایدگر "اندر-هستی" درخور دریافت باشد . اما آیا یک سیب هم می تواند خود را به خود  نمایان کند؟!  چنین می نماید که "اندر -هستیِ " هایدگر همه ی آنچه میباشد که در هستی هست و به هستیِ من هشیار پیوند دارد.  

در برداشتِ هوسرل این آگاهیِ کنشگرانه ی ماست که  جهان  پیرامونمان را به ما می شناسد . اما هایدگر این بر داشت را  باز پس می زند.  برای او این  کنش  ماست که  با بکار گیری ابزارها  "اندر بودن در هستی" و "هستن به همزمان با دیگران"  را به آوند یک پدیده به ما می شناساند.  او میگوید هنگامیکه شما چکشی را می بینید، در باره ی آن به بررسی از این گون نمی پردازید که؛ این ابزار یست با دسته یی چوبین و سری آهنین، شما آنرا بدون هیچ اندیشیدنی از این دست بکار میگیرد. او می نویسد:
 ... je weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist, als Zeug. Das Hämmern selbst entdeckt die spezifische »Handlichkeit« des Hammers. Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.
هرچه کمتر به این "چیز-چکش" خیره شویم و به جایش آنرا به دست بگیریم و آغاز به چکشکاری کنیم،  پیوند ما باچکش به گونه ئی ریشه دار تر  میشود و ما آنرا  به آوند آنچه که هست یعنی به آوند یک ابزار آشکارتر می بینیم. خود چکشکاری  پرده از  "کاربرد" چکش برمیکشد . این آن گونه  "هستن" است که  از آنِ این  ابزارست - که خودش را به "خودی راستینش" نمایان می کند . و ما آنرا  "به دست آمادگی" می خوانیم
 او با پرداختن به ریشه های یونانی واژه هایی مانند شناخت logos  و پدیده ها phenomena می کوشد که "پدیده شناسی" را به آوند هنر و کوشش در "پروا دادن به  چیزها تا خودرا نمایان کنند" بشناساند.

گ: در ایتجا بهترست پیش از آنکه در باره ی "ناهمانندی بودنشناسی" ontological difference هایدگر بپردازیم به ناهمانندی دواندیشار Vorhandenheit به معنای "درباشگی- برای-دست" و Zuhandenheit به معنای "آمادگی-برای-دست" هایدگر بپردازیم. 

اگرچه این دو نمایانه ی بودنشناسی باهم کار می کنند.  در خردورزی نهادینه ی پیش از هایدگر اندیشارِ "آمادگی-برای-دست" از اندیشارِ ریشه ئیِ "در-باشگی- برای-دست" شاخه زده بود. اما هایدگر جای این ریشه و شاخه را واژگون می نماید. پس در نگرش او "در-باشگی- برای-دست" شاخه ایست که از ریشه یِ "آمادگی- برای-دست" سر میزند. از اینروست که برخی از خردورزان برآنند که با این واژگون نمودن هایدگر به انسان-مداری گرفتار شده است؛  زیرا ادعا میکند که در-باشگیِ objectivity "در-باش- برای-دست" از کنشگریِ subjectivity" آمادگی- برای-دست" سر زده است.ِ

اما براستی باید گفت که در میان این دواندیشار  پیوندی دیگر هم هست که "اندر-هستی" را به آوند یک "هستی توده ئی گرا"  شدایی میدهد.  و به این "هستیِ هشیار" پروا میدهد تا که به بسیاری از کنش ها مانند گردهمایی، نمایش، ورزش و پژوهش و غیره بپردازد. 

"آمادگی- برای-دست" نمایانه ی بنیانی  "برون-از-هستی" است که به "اندر-هستی" پروا میدهد تا از آن به آوند ابزار Werkzeug بهره گیرد و چنین است که " آماد گی- برای-دست"  آشفتگی و ناهماهنگیِ " درباشگی- برای-دست" را سامان و  هماهنگی میدهد و از اینروست  که هایدگر آنرا "پاکسازی بودن" Lichtung des Seins می خواند. 

شناسایی این  دو اندیشار در  شیوه ی رفتاری "اندر-هستی" Dasein با بودنی ها Seiende در "بودنشان-درجهان" به ما پروا میدهد تا معنای رده های فراوانی را بیابیم  ، که در پهنه ی "جای-و-گاه" به جهانگی   worlding ، Welten  هستند.  این درحالیست که اندر-هستی به باشیدن خود در فراتابی که گشتندگی  Seinkönnen  به آن شدایی  داده ادامه میدهد. و این روندار ادامه پیدا میکند تا سرانجام مرگِ "اندر-هستی" فرا رسد. 

یافتن میانا (معنا) هدف همیشگی و ایستایی ناپذیرِ "اندر-هستی" ست.  هشیاری برآمده از "بودن-در-جهان" موجب پدیداری "فراهستی میانا (معنا)" the metaphysics of meaning میشود. 

ف: شاید با هوده باشد که در نخست به ناخشنودی هایدگر از شیوه ی خردورزی خردورزان پیشین اشاره کنیم که به اندیشار "درباشگی- برای-دست" را در خردورزی غرب مَهین و چیره گرفته اند . این ناخشنودی بود که هایدگر را برآن داشت تا اندیشار "آمادگی-برای-دست" را جایگزین اندیشار  "درباشگی- برای-دست" نماید و در این برآیند  "آمادگی-برای-دست" اندیشار چیره و مهین او در بودن-شناسی ontology شد.


به سخن دیگر، هایدگر از این آذرده بود که خردورزی غرب بیش از اندازه به 'در-باشگی' objectivity و تماشاگری که با جهان درگیر نیست پافشاری مینماید و زینروی بود که  اندیشارِ"اندر-هستی" را ساخت و "آمادگی-برای-دست" را در نخست از "درباشگی-برای-دست" آورد.


گ:   شاید باهوده باشد که کمی به پس برگردیم و این برآیند را ازآنچه که گفته ایم بگیریم که اندیشار هایدگر بر بنیان "ناهمانندی بودنشناسی" ontological difference استوارست و این دگرگونگی یا ناهمانندی میان "درباشه" ها و "بودن" درباشه هاست. 

هایدگر پس از اینکه   بنیان این ناهمانندی ‍‍‍را بر جا می نهد ادعا می کند که درباشه های گیته ئیک ناوابسته به پندار انسان هستند ولی به هر روی "بودن" آنها یک دریافت انسانی است. در این ادعا به آشکاری می توان یک گونه تنش را دید. اینکه "بودنی ها" یا  "دریافت درباشه ها" تنها در دریافت انسانی هستند دیدگاهی  فَراندیش گرایانه idealist است و اینکه  "درباشه" ها ناوابسته به پندار انسان هستند دیدگاهی "راست-هست" گرا realist ست . ولی همینکه دگرگونی و ناهمانندی این دو هستن را دریافت کنیم این تنش  زددوه میشود. 

در دیدگاه او انسان "هستن" را می گذراند یا با هستن در کلنجارست . با  "درگیری های کنشگرانه" با این درباشه ها ما آنها را در پندارمان دریافت می کنیم و آنها برای ما در خور اندیشیدن می شوند. اما "هستن" این درباشه ها به ما پیوند ندارد، آنها پیش از ما بوده اند و خواهند بود.

ف: ولی با این همه در باره ی اندر-هستی Dasein  مینویسد:
هستن تنها در دریافت آن درباشه هایی " هست" که چیزی مانند "دریافت هستن " را در هستنشان دارند. 
 و از  دید بودن شناسی، "اندر-هستی"  را میتوان اینگونه شناسایی نمود که، در  دل هستنِ آن  "هستَنش"  به پرسش میاید. به سخن دیگر آدمی تنها درباشه ایست که در باره ی باشش خود و پیشامدهایی که در هستن براو روی خواهد داد  نگرانست. 
  


اندر هستی و تاریخ هستن

گ:  به  هرروی بازیگری با واژه ها از ویژگی های گفتمان هایدگر ست  . چون همانگونه که خواهیم دید در  کارهای پسین و دیرتر  او این خود زبان است که  رفته رفته نقشی   برجسته تر را بازی می کند. او در یک سخنرانی در سالهای  کهنسالی میگوید:
" امروزه  انگارش زبان  به آوند ابزاری برای دادن آگاهی به گزافه کشیده شده است. پیوند انسانی با زبان در روند دگرگونی است و  ما هنوز آمادگی روبرویی با برآیندهای آنرا نداریم،     دنباله داشتن  این روندار را نمی توان  با رودررویی جلوگیری نمود. و افزوده بر آن این روندار به خاموشی در گذارست . چنین آشکارست که زبان در زندگی روزمره به آوند  گاریی برای  آوردن دریافت نمایانست  و این گاری اینچنین بکار برده خواهد شد. اما پیوندهای  دیگری نیز ، در  سوا از این کاربردها، با زبان هست. گوته این پیوندها را "ژرفتر ها" می خواند و می گوید ما در زندگی هر روزه مان زبان را به گونه ای زودگذر بکارمی اندازیم  زیرا  تنها با پیوندهایی ساختگی  سروکارداریم  اما همینکه به پیوندهایی ژرفتر می پردازیم ناگهان زبانی دیگر آشکار می شود زبانی سروده سرا"
 به هر روی برای هایدگر  پرسش در باره ی هستی  و راست - هستی به گشودگی و هویدایی آن بستگی دارد. و چون "گشودگیِ هستی" از بودنی در درون تاریخ نمایان می شود  در کارهای پسین او این    "تاریخِ  هستن" است که می باید بررسی شود.   ولی  گفتگو  در باره ی تاریخ هستن از برای دریافتن معنای هستی شگفتی زا می نماید . زیرا هنگامی که می گوییم  این  هایدگر است . هستن  او هیچ چیز دیگر  مگر  نمایانی او را در برابر ما  آشکار نمی کند.   و بنابراین تلاش هایدگر برای دریافت معنای  "هستنِ هایدگر" به  تلاشی بی هوده  می نماید.  

به دیدی از سویی دیگر،  تاریخ  هستن  Seinsgeschichte هایدگر  در برآوردی از "تاریخ چگونگی هستن" او هیچ  تفاوتی با تاریخِ  چگونگی هستنِ کانت و  یا پلاتو ندارد. به  کوتاه سخن شما بدون آنکه تاریخ هستن را بدانید معنای اینکه "او هایدگرست" را می فهمید.  اما  پاسخ هایدگر اینست که  ما معنای "است" را در  این گفتگو  از پیش   انگار کرده ایم ، ولی براستی  هیچ پنداره ای از آن نداریم. بگمان او این پنداره در فلسفه ی غرب گم شده است. و دانش آماری  ما از فیزیک و اقتصاد  دیگر دانش ها در دامان اینگونه فلسفه پرورش یافته است. به باور او در فلسفه ی یونان پیش از سوکراتیس (سقراط) این پنداره هستن به چشم می خورد. اما پس از اینکه خردورزی میان کنشگر و در باشه  گسیختگی داد و آنها را از هم جدا ساخت پنداره ی آنیِ هستن  برما گم شد.

هایدگر این "تاریخ هستن"  را در یادداشتهایش برای تدریس فلسفه ی نیچه  نگاشته است. به باور او  آغاز این تاریخ  از پایان فلسفه زاده می شود . و این هنگامی ست که فلسفه  در دانشها ی گوناگون پخش میشود و به انجام میرسد.  با پایانِ  فلسفه، "نیست واییِ" nihilism  نیچه  در  دوره ی نووایی بر فراز می آید. 

بگفته ی هایدگر آزمون آنچه که درباشِ نمایانی ست بدون هیچ میانجیگری نشان دهنده ی "راست-هستی" و "خودی در خودچیزها" die Sache selbst ست .

از دید هایدگر نادیده انگاری هستن نمادی است از رسیدن به بن بست در فلسفه ی غرب . به باور او هنوز رگه هایی از پرسش در باره ی هستن را در کارهای پلاتو (افلاطون) و ارستاتل (ارسطو) می توانیم بیابیم اما آنان با فلسفه ی خود، به کم و بیش، همه ی پژوهش های خرداندیشان یونان باستانِ پیش از خود را درباره ی هستی در پس پرده ی کنشگری پوشاندند. تا که رفته رفته دگرگونی میان هستن و درباشه ها فراموش شد و تا آنجا که خرداندیشان پس از ارستاتل از هستن به آوند یک هستنِ ویژه مانند اندیشار پلاتو و یا اندرمایگی substantia و درگشتایگی actualitas در فلسفه های سده های میانی، درباشگی Objectivity در فلسفه ی نووا ، و "خواستن نیرو" در فلسفه ی نیچه سخن گفتند. هایدگر می کوشد که به فلسفه ی پیش از سوکراتیس (سقراط) باز گردد تا آن معنای فراموش شده ی هستن را باز یابد.

برپایه ی گفته ی دکارت که "من هستم زیرا می شناسم" شناسایی من از هستی بر پایه ی کنشگری منست، زیرا شناسایی"کنشی" بیش نیست. به گفته ی هایدگر این "شناسایی" میانجیگرانه ست و نه شناختی راستین و بدون "میانجیگری کنش" از آنچه که "درباش" است . به باور او خرداندیشان پیش از سوکراتیس از هستی به آوند "درباشگی" یاد می کردند و برای آنان هستی همچون گودالی بی ته بود که پیوسته شگفتی می آفرید و اندیشه بر می انگیزید. "هستی" برانگیزاننده ی پرسش بود و همه چیز را به زیر پرسش می آورد و با گشودن رازهای بودنی ها برای انسان او را از هر گونه زمینه ی آشنا برون می افکند .

به گمان هایدگر فلسفه ی غرب با رها کردن آنچه که "درباشِ" هستن است بناچار به فراهستی ها metaphysics پرداخته است. برای او اندیشیدن آماری و فناوری، نمونه هایی از این "فرا هستی" های امروزه هستند که بر تمام سوی ها و ویژگی های زندگی انسان امروز رخنه کرده و چیره آمده اند و آنها را به همگی دربر گرفته اند. این ساختارهای فراهستیِ دانشی و فناوری اینک تنها بهانه های زندگی انسان شده اند. 

انسان امروز دیگر جهان درباشه را نمی بیند و به جای "جهان بینی" Weltbild اینک هنگامیکه درباره ی "هستن" می پرسد، این اندیشوست ها ideologies و جهان انگاره های Weltanschauung فراهستی اَند که به او پاسخ می دهند. بگمان هایدگر تنها راه مبارزه برای انسان امروز با این چیرگی فراگیر فناوری فراهستانه دستاویزی به نیست وایی nihilism بوده ست به این معنا که انسان امروز دشواری دریافت هستن خود را فراموش می کند. 
خرد ورزی فراهستیانه در همه زمانها برای انسان غربی چه در یونان پس از سوکراتیس ، چه در لاتین سده های میانه و چه در چرخه ی نووا از چیستی هستنی ها پرسیده است اما همانگونه که پیشتر گفتیم همیشه این هستن را در هستن یک پدیده به زیر پرسش آورده است و به هستنِ خود هستن کاری نداشته است.

ف:  اگرچه  باید گفت که درستی با نادرستی این گزاره ی هایدگر  را نمی توان با  آزمودن در یافت و همانگونه که در پیشتر گفتیم دانش امروز تنها می تواند با  آزمایش یک گزاره به این برایند برسد که آیا می تواند نادرستی یک گزاره را بیاید یا نه ؟ همانگونه که در گفتگوی پیشین گفتیم  گزاره ی  اینکه "همه ی قوی ها سپید هستند" حتی با یافتن  هراران قوی سپید نمی تواند  هرگز به اثبات رسد . و تنها می توانیم گزارش دهیم که این گزاره را هنوز نتوانسته ایم رد کنیم و بنابراین می توانیم آنرا درست انگارکنیم . ولی با یافتن تنها یک قوی سیاه   می توانیم نادرستی آن گزاره را آشکار نمائیم.  اما ما نمی توانیم برای  گزاره های  هایدگر آزمایشهایی انجام دهیم تا بینیم اینکه مثلا اندر-هستی به آوند انسانی که هستن خود را می شناسد هستیی   نا نابانه   authenticity ست   یا نه.

گ:  اگرچه هماهنگی  اندیشارهای هایدگر  به ما پروا می دهد که درستی آن را در نود بیاوریم و یا احساس کنیم همانگونه که درستی این گفته ی سعدی را که بنی آدم اعضای یک پیکرند را اگرچه نمی توانیم با آزمایشهای  علمی اثبات کنیم ولی میتوانیم درستیش  را احساس کنیم. البته من در اینجا نمی خواهم بگویم که هایدگر انسان خوب با درستی بوده ست زیرا او   هوادار سامانه ی نژاد پرست  نازی های آلمان بوده ست.  اما  با این همه نمی توان  اندیشه های انسانی اورا نادیده گرفت.  به باور او انسان را نمی توان دریافت مگر درمیانه ی این جهان و  به ویژه در میان هستنی های جهان. اندر-هستی   در"آنجا ست"  و "آنجا" جهان است.. همانگونه که استینر Steiner  اندر-هستی  هایدگر را در میابد   انسان بودن یعنی این که در این جهان، چه در گشتن روزمره اش، و چه درانگاره اش، و چه در آزمودنش   استوار  بود، بستری بود و شناور بود.

ف:  بله ژرفای اندیشار هایدگر را  نمی توان کتمان نمود. و شاید بتوان آنرا به مثابه اندیشه های مولانا  گرفت  که همانگونه که گفتید درستی شان را باید در دل نود کرد و از آن خوشنود گشت. این درست است که برای هایدگر جهان آنجاست؛  در هم اینک، و درهمه جا درپیرامون ما. و ما سرتاپا در آن غوطه وریم. ولی  از دیگر سوی چگونه میتوانیم که در جایی دیگر باشیم؟

گ:  این درست همانست که هایدگر می گوید.  فراموش نکنیم  که هوسرل در پیش از هایدگر گفته بود که انسان در پیله ی هستایی گرفتارست  که او ان را جهان زیست Lebenswelt نام داده بود . اما هایدگر از او فراتر میرود و پیوستگی انسان را بگونه ای یکپارچه با هستی نشان میدهد .   او  این هستن را  هستن-در-جهان  In-der-welt-sein  مینامد و می نویسد " اندر-هستی باشه ای است که ، در خود هستیش ، خویشتن را برای دریافتن بسوی  آن هستی  میکشد" .

ف:  اگر که هایدگر از اندر-هستی  به آوند سوم شخص دستوری سخن نمی گفت  و بزبان اول شخص سخن می گفت بیگمان این گفته ی او  چیزی میشد همانند سروده ی مولانا که روزها فکر من اینست و همه شب سخنم که چرا فارغ از احوال دل خویشتنم / زکجا آمده ام ؟ آمدنم بهر چه بود؟ بکجا میروم آخر؟ ننمایی وطنم؟" ولی درباره ی زندگی کسی که دلواپسی از این سان ندارد چه کسی شایستگی داوری دارد؟

هستی ناب و هستی ناباب

گ: برای هایدگر اندر-هستی در دو ریخت پدیدار می شود . هستی ناب و به باب authenticity و هستی ناناب و ناباب inauthenticity . به باور هایدگر این ویژگی اندر-هستی را میباید از پیش به آوند زمینه ی "هستن-در-جهان" شناسایی نمود. 

به باور هایدگر انسان بر این گمارده شده است که ساختار هستی شناسانه ی جهان را بیازماید و " در-جهانگی " را آشکاری دهد. و همچنین براین گماشته شده است تا که در نمایانی هستی بیابد که: این چه کسی است که می باید جسته شود؟ همانگونه که شیخ مولانا در شهرمیگشت که: 
دی شیخ با چراف همی کشت گر د شهر 
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

هایدگر در کتاب هستن و هنگام می نویسد : " چه در سر داریم از گفتن "هستن-در"؟ واکنش کمابیش ما از این گفته هستنِ "در -جهان" ست و دلخواه ما اینست که 'هستن-در' را به آوندِ "هستن-در-چیزی"؛ مانند آبی در پیاله یی و یا جامه ای در جامه دانی بگیریم." 

اما او  بر سر آنست که از هستنی دیگرگونه بگوید. این "هستن-در" هستنی است بودمانی existential از "اندر-هست" و نه آن "هستنی پدیدار" که در برابر ما نمایانست . بسخن دیگر پنداره ی بودنیها و پنداره ی جهان به هم آمیخته اند و هرچه بودن همان به جهان بودنست، زیرا که جهان دربرگیر هستی است. 
هایدگر می نویسد:" گشتندگی اندر-هست آنچنانست که هستن-در-جهان همواره ازهم پاشیده ست و یا که خویشتن را به گونه های بیشماری از هستن-در پخش می سازد. این پخشارگی را میتوان در نمونه هایی از این دست یافت ، باچیزی سروکارداشتن، چیزی را درست کردن یا ساختن ، ازچیزی نگاهداری کردن و آن را درپاس داشتن، و پرورشش دادن و چیزی را بکاربردن وچیزی را رهاکردن و پروا دادن به اینکه دورشود، پذیرفتن یک گمارش، به انجام رساندن ، آشکاری دادن ، بازپرسیدن، در دید گرفتن ، در گفتمان شدن ، فرجام دادن..."

همه ی این گونه شیوه های  هستن،  در  چگونگی هستن خود با نیازی ویژه برای  دل نگرانی Bersorgen  برای چیزی همراهند. هایدگر واژه ی  دل نگرانی را به آوند ی  بودنی شناسانه ontological در بودمان existentiale هستی بکار میگیرد تا بتواند هستیی را از میان شیوه های شدای "بودن-در-جهان" برگزیند. 

اما او برای هستن "اندر-هستی" واژه ی پرستاری Sorge را بجای دل نگرانی بکار میبرد . زیرا "بودن-در-جهان" از آنِ اندر-هستی ست اما "بودن در باره ی جهان" بودنی است از سر نیازمندی. نیاز در معنا هنگامین است و آن معنایی ست که "هستن-برای-جهان" برای انسان دارد و آن نیازهای یکسان انسان هاست برای جهان در زمانه ی زندگی انسان. 

اگر انسان هیچ پنداره ای از هنگام نداشت دیگر اورا هیچ آوندی نمی بود که دمساز با جهان باشد و خودرا در شیوه ای انسانی گرفتار آن کند. این آگاهی از زودگذری زمانست که پیوند مردمان را با جهان در بستگی با نیازهاشان بر پا می کند. برای هر انسانی همه چیز شدنی نیست . راه های چاره برای هر کس چندتایی بیش نیست. و نیاز سنجه ایست که به انسان کمک می کند که چگونه یک بستگی را بر بستگی دیگر پسند کند. 

گزینش ها در جهانی روی میدهند که در آن انسانها در میان انسان های دیگر گردهم آمده اند. هر انسان ویژگیی بی همتا دارد و این بیتایی و تکسانگی به هر تن از انسانها گشتن پذیری هایی ویژه ی او را پدید میاورد. و هر انسانی بسوی گشتن پذیری های خود کشیده می شود . هستن ناب و هستن ناباب نیز ازین گونه گشتن پذیری هاست.

هایدگر از رمه شدن  انسان ها بیمناکست.  جامعه ی مصرفی انسان ها را در "بودن در باره ی جهان" همگون و همانند می کند.  و هستن ناباب فراگیر میشود. انسان های ویژه و تک  که در  میان رمه ئی گرفتار آمده اند همانگونه که نیچه می گفت در هراس می شوند که سر  برفرازند و تکتایی خویش را آشکار کنند. زیرا اقتصاد جامعه مصرفی  با شیوه های تولید انبوه خود  می خواهد مصرف کنندگانی  همانند و درخور پیش بینی در برابر خود داشته باشد. جامعه ی نووا تکروی و ناهمگنی را ناپسند می دارد و در آن جایی برای ابرمرد نیست.

ف: اگرچه همه ی این گونه برداشت ها زیبا می نماید و شاید به آوند هشداری برای جامعه مصرفی با هوده باشد. به این معنا که در تلاش برای از میان بردن بی نوایی و گرسنگی توده ها می باید که به فرهنگ و هنر نیز بپردازیم. و استعدادها را پرورش دهیم. اما اگر کسی استعداد آنرا داشت که ابر مرد گردد بدون تردید میتواند با مردم عادی همجوش باشد. زیرا فروتنی و انساندوستی می باید از صفات بایسته ی ابر مرد باشد . ولی این را هم شایسته است که در دید داشت که این شیوه ی تولید انبوه ست که توانسته است دشواری گرسنگی و بی نوایی را تا اندازه هایی امید بخش چاره کند. برای بسیاری از گلایه مندانِ تولید انبوه، اینکه سیب و پرتقالشان با هزینه ای گزافتر تولید شود تا که مزه ی بهتری داشته باشند و از برخی از بیماری ها هم احیانا جلو گیری نماید، ارزنده تر از آنست که بی نوایان و گرسنگان هم دسترسی به آن میوه ها داشته باشند. اما شیوه ی تولید انبوه بناچار از کیفیت می کاهد. مزه ی گوجه فرنگی در تولید انبوه چندان خوشایند نیست اما بهای آن کمترست و در نتیجه بر روی سفره ها ی مردمان بیشتری می تواند جا بگیرد و البته این از دشواری هایی ست که در زمانی کوتاه چاره شدنی نیستند ولی با گذشت زمان دانش بشری می تواند آنهارا چاره کند، تا برای نمون مزه ی گوجه فرنگی بهتر خواهد نمود. این گونه خرده گیری ها از دانش وفناوری امروز همیشه بود ست و خواهد بود. اما به گفته ی حافظ "عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی"

گ:  با این همه حتما شما می پذیرید که در غرب زندگی روزمره در زیر بمباردمان تبلیغات است از رنگ مو وداروی تقویت جنسی و اتومبیل و خوراکهای شتابزده. و اینکه نوجوانان و حتی کودکان در نشانه گیری این تبلیغات هستند. 

به هر روی و به کوتاه سخن برای هایدگر بودمان در باب و یا بودمان ناب Authentic existence تنها هنگامی ممکن ست که انسان در یابد که او کیست، و بر او آشکارشود که هر انسان هستی و هشیاریی ویژه است، و او  هنگامی انسانی ناب است که دیگر از رفتار توده ها پیروی ننماید و تلاش نماید تا گشتن پذیری خودرا در جهان شدایی دهد. چنین انسان ها هستند که هستن شان هستنی ناب است. 

هستن ناباب هستنی است که هایدگر آن را "ازآن دیگران " می خواند . هستنی که انسان نه برای خویشتن که برای خودنمایی به دیگران آنرا می زیود. این اوج نا به پیمانی با خود ست. زیرا "دیگران" انسانِ اندر-هست را از "خود-بازپرسیِ" خویشتن باز میدارند، زیرا که همه گونه تصمیم ها و داوری های این انسان ناباب و ناناب را این "دیگران" از پیش برای او گرفته اند. و او برای خوشایند آنها و خودنمایی به آنها در کرنش ست. 

به باور هایدگر این گونه رفتار پیروانه، که در جامعه ی مصرفی اینک بسیار دیده میشود، به "از خود بیگانگی" منجر میشود. انسان از خود بیگانه انسانی ست که از بردن بار "منشِ به خودوا" شانه خالی می کند ، هیچگونه پاسخگویی اخلاقی را نمی پذیرد و هیچگونه گناه نادرستی را نمی شناسد.

خودیِ بی خویشتن، هراس و آسیمگی

هایدگر اینگونه "خود- اندر-هستی - هر روزه " را "خودی- بی خویشتن" می خواند و آن را در برابر "خودی یگانتا" یِ انسانی می نهد که خودی خویشتن را در یافته است. هایدگر هستن «خودیِ بی خویشتن» را هستنی ناچیز می یابد که پیوسته در هراس Furcht است . این هراس از آسیمه گی angst متمایز ست . 

"هراس" بیمی است از آنکه بی مایگی ما از پس خودنمائی مان پدیدار شود و حال آنکه "آسیمگی" آن دلواپسی است از آنکه هیچ ویژگیی در خود نمی یابیم، و خویشتن را یکی همانند دیگران، همچون گوسفندی در میان رمه ای می بینیم . آسیمگی نشانه ی ناخوشنودی انسان "اندر-هست" از زیستن ناباب خویش است.

پرستاری 

به باور هایدگر برای دربرگرفتن هر روزه یِ "اندر - هست" ما را نیاز به چاره ایست و آن چاره پرستاری Sorge است . زیرا که در "هستی ناباب" از خود بیگانه میشویم. او میگوید همزمان با این «از خود به دورافتادگی» ما خویشتن را دیوانه وار سرگرم کنشهای پوچ و بیهوده ای می نمائیم که نودی بس ناخوشنود را موجب می شوند. و این ناخشنودی دمی دگرگون کننده را هویدا می سازد که در آن آسیمگی انسان "اندر-هستی" او را با این آزادی ناخوشایند روی در روی میاورد که می باید میان هستنی ناناب و یا تلاشی برای خود یابی یکی را بر گزیند. 

در اینجا پرستاری ابزاریست که موجب فراجستن از "اندرهستی-با" و یا "اندرهستی-در" بسوی " اندرهستی-برای " میشود و این پرستاری "پرستاری برای " بسیار چیز ها مانند به درغم بودن برای رنج دیگران و آمادگی برای یاری ست. اما در هسته ی خویش پرستاری برای "درباش بودن" در نهفتگی هستن ست. به نوشته ی هایدگر "هنگامیکه اندر-هستی" نا خوشایندی زندگی روزمره را در میابد، نودشی همچون نودش "از خانه دور بودن" بر او چیره میشود . اما با روی بر تافتن از "افتادن -در -این -جهان" نودشِ "در-خانه-نبودن" او کمسو و تاریک می شود وگرچه هنوز هرروزگی این نودش به پدیداری نشان میدهد که "آسیمگی"، به آوند داشته ئی بنیانی در هشیاری، از ریشه به "هستن-در-جهانِ" انسانِ "اندر-هستی" پیوسته ست. این ریشه ئیست که هرگز از آن درباشه ای در برابرما نیست، اما همیشه در گشتندگی "هستنِ- در آنجا" نمایان ست-- که یعنی به آشکارا در اندرون "در باشه یی هشیار".

برای هایدگر این پرستاریست که به بودمان انسان نشانداری میدهد و آنرا معنا می بخشد. "هستن-در-جهان" به آوند بودمانی ناب درباره ی پرستاریست و به برداشت او "پرستاری از جهان" آوند نخستین هستیی است که درآن انسان "اندر-هستی" در تلاش بسوی نابش است. و به فرجام "آسیمگی" بر اندر-هستی این پروا را میدهد که دیوانه وار خویشتن را در "آزادی بسوی مرگ" کامروا کند. این آزادی یا رهایی از فریب "دیگران" است و یافتن و هویدایی خویشتن است به آشکاری . 

هستن-بسوی -مرگ و نیست وایی

در این هنگامگی، انسانِ اندر-هستی به استواری دراین آشکارگی پدیدار میشود که: همه ی هستن، "هستنی-بسوی -مرگ" ست، و که "فرجام" هستن-در-جهان مرگ ست. به نوشته ی هایدگر " مرگ "شدائی -هستن" ست که خود اندر-هستی می باید در هر مورد برآن چیره شود. 

در مرگست که، اندر هستی در برابر "گشتندگی پذیریی-برای- هستن" با همه ی خویشتن خود می ایستد . و این شدائیی است که در باره ی هیچ چیز نیست مگر "هستن-در- جهان" برای انسان اندر- هستی". 

در مرگ است که این شدائی پدید می آید که دیگر تو "آن-هستن- در- آنجا" نیستی . در این دم است که همه ی پیوندهای او با همه ی اندر -هستی های دیگر می گسلد و او در برابر  "اندر-هستی" ناب خویش به آوند "هیچ" آشکار میشود.

ف: به هر روی در نوشته های پسین هایدگر ردِپای نیچه بسیار نمایان است. و البته این موجب شگفتی نیست زیرا یادداشتهای درسی او در باره ی نیچه، که در  کتابی سه پوشه ئی گردآوری شده است، دلبستگی او را به نیچه نشان میدهد. 

نیست وایی nihilism نیچه گونه ای نودش از پوچی جهان بود. در این پوچی هیچگونه ارزشی یافت نمیشد و این ابرمرد بود که می بایست ارزشهای نووی را برای جهان فراهم آورد. در برگردان شما از کتاب خواست توانایی der Wille zur Macht پاره ای بود که این اندیشار را بخوبی نشان میدهد.

گ: بله او مینویسد: " بودمان را هیچ رسیدَنگاه و پایانی نیست. هیچگونه هماهنگی و یگانگی در انبوههِ ی رویدادها نیست. و رده بندی شده هایی مانند آرمان ، یکتایی، و هستن؛ که در گذشته ارزش را به جهان می تاباندند ؛ را ما بازهم به بیرون انداخته ایم و چنین است که جهان دگرباره از ارزش ها تهی شده ست."

ف:  نیچه این برداشتها را در اوج روشن وایی Enlightenment و دیوانپردازی secularism و اندازوایی های دانشورانه ی scientific rationality وابسته به آن نوشته است. او بر این گفتمانست که "نیست وایی" با فروپاشی باور بی برو برگرد به خرد اندازوا rational و چشم گشودگیِ فرهنگی به فریب آن برپا می شود. خرد اندازوایی که تا کنون رده بندی های شناخت برای دریافت جهان را به ما آورده ست. 

به باور لایب نیتز و نیوتون و حتی دانشمندانی مانند اینشتاین در سده ی بیستم معنا و اندازه در بنیانی یگانتامانِ (یونیورسال) داوری توانستند شد. به این معنا که یگانتامانه ای مانند سیب یا درخت برای هر پدیده ای وجود داشت. اما پیدایش اینکه هیچ بنیانی در جهان نیست و همه ی بنیانها زاییده ی پندار آدمی هستند موجب دلزدگی از هر گونه معنا شد. او در همان کتاب می نویسد: " اینک که بی ریشگی رده بندیهای شناخت و ارزش ها آشکار شده ست . گیتی بی ارزش و بی معنا پدیدار میشود... و پرسیدن چرا ؟ دیگر پاسخی نمی یابد. "

گ: بله پوچی و بیهودگیی که آلبرکامو هم از آن سخن میگوید و در جای خود به آن خواهیم پرداخت نیز درست از همین جا آغاز میشود. چون به باور کامو انسان چنین آفریده شده ست که همیشه بپرسد . بپرسد که چرا اینجاست ؟ و این پدیده ها چه هستند؟ و او از کجا آمده ست ؟ و بسیار دیگر از پرسشها یی اینچنین . اما دربرابر او گیتیی ست بی تفاوت، که اورا به کلی نادیده می انگارد و با او هیچ پیوند رسانه ای برپا نمی کند. و برآیند این نیاز به پرسش انسان و نادیده انگاری او از سوی گیتی پدیداری "پوچی" ست. و اینکه ما گونه ای نابسامانی در ارزش های جهان می یابیم  از این بی تفاوتی آسمان نسبت به ما  برخاسته ست. هنگامیکه مولانا می پرسد زکجا آمده ام آمدنم بهر چه بود ؟ این خود اوست که به پرسش خود پاسخ میدهد که: مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک. و چنین است حتی برای پرسش ساده تر بابا طاهر که: اگر دستم رسد بر چرخ گردون / از و پرسم که این چونست و آن چون؟ چرخ گردون به هیچ پرسشی پاسخ نمی دهد. واین انگیزه ی "نیست -وایی" میشود در زبان خیام که می گوید از روز ازل هر آنجه بایست بداد / غم خوردن و کوشیدن ما بیهوده ست.

ف: بله در دانش امروز در فیزیک، شیمی و زیست شناسی یا اقتصاد دانستن در باره ی قوانین پدیده ها جستجویی درباره ی معنای هستی نیست و این دانش هارا کاری به این آماج نیست که معنای هستی آهن و آب و روشنایی و رنگ و فشار و مصرف چیست ؟ دانشمندان اینگونه پرسش ها را به کنار میگذارند و به دانش میپردازند. همانگونه که کارل پوپر میگوید برای دانشمندان درگیری برای پاسخ دادن و روشن کردن اینکه مثلا معنی رنگ چیست؟ مایه ی گمراهی ست زیرا اینگونه پنداره ها تعریف نا پذیرند. زیرا هر گاه بکوشیم که پنداره ای مانند معنی "روشنی" را تعریف نمائیم نیاز به آن داریم که حداقل یک پنداره جدید را به یاری بگیریم و گرنه تعریف ما جز چرت نخواهد بود .اما هر پنداره ی تازه را هم باید معنا کنیم که خود دگر باره نیاز یه یاری از پنداره ای دیگر خواهد داشت و بر این روندار هرگز پایانی نخواهد بود. از اینروست که در دانش امروز به اندازه گیری و آزمون بسنده می شود و برآیندگیری های آماری تنها داورانِ درستی های در خور پذیرش می باشند . و در این پهنه و به ویژه در گستره ی فناوری آنچه را که نمی توان اندازه گرفت و به پسند و دلبستگیِ کنشگار پیوست می شود -دانش را با آن سرو کاری نیست .

گ: اما این درست همانست که هایدگر و نیچه را به خشم میآورد نیچه در کتاب دانش شادمانگی Die fröhliche Wissenschaft می نویسد: " برداشتی "دانشورانه " از جهان به آنگونه که دریافتش می کنید، هنوز می تواند به این روی کودنانه ترین برداشتها از جهان باشد به این معنا که سرشار ازبیمایگی است... جهانی خودکارانه از ریشه بی مایه است. اگر انگار کنیم که کسی می تواند تنها با اندازه گیری و شماره گری ارزش پاره ای از آهنگی را بسنجد این سنجش دانشورانه چه پوچ خواهد بود . از ان شمارش ها چه چیز از آن آهنگ می تواند گرفته شود یا دریافت شود و در نودش آید . براستی هیچ چیزی آهنگین در ان سنجش نخواهد بود" . به باور من هایدگر نیز مانند نیچه بر پوچی شناخت جهان بر پایه های فیزیک و شیمی و بر بنیان معادلات و انگاره های ریاضی پامی فشارد. اینگونه شناخت همانند شناخت راننده ایست که از کار کرد موتور خودروی خود کاملا آگاه ست اما چنین دانش ی هیچ به او نمی گوید که رسیدن-گاه او کجاست و یا چشم اندازهای آن چگونه است. او درعصر نگاره ی جهان و پرسش در باره ی فناوری Das Zeitalter des Weltbildes und Die Frage nach der Technik می نویسد: نگرش های دانش از سده ی هفدهم همیشه برداشتهایی درباشانه objectivity بوده اند د رباره ی " همگی خاشاک های پیکره دار در جنبش" (تمامیت مواد منسجم در حرکت) . پنداشت ما از گیتی به آوند " سامانه ای در خود انباشته از جنبش یکتایه هایی جرم دار در پیوند با زمان ومکان ازپیش انگار شده ست"

ف : در واقع هایدگر میخواهد بگوید که در دانش فیزیک چنین پیش انگاره می شود که حرکت هرچیز در زمان و در مکان رخ میدهد . و به آوند گفته ای در کناره جالب است که در زبان فارسی واژه جایگاه این پنداره ی هم پیوست جا و زمان یا spatiotemporality را میرساند.

گ : به هر روی در باور هایدگر پژوهش های آزمونی همیشه هستی را به آوند درباشه به دید میگیرد و این درباشه انگاریدن هستی به دانش های گیتهگی یا علوم طبیعی پروای آن میدهد که هستی را به باریکانه اندازه بگیرند و با ریختاکها و فرمولهایشان پیوندهای درباشه ها را بایکدیگر و ویژگی های کنش و واکنش شیمیایی و فیزیکی و غیره را اندازه بگیرند . هایدگر در نوشته ی خود در باره ی پنداره ی زمان Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger می نویسد: برای پژوهشگران تنها آنچه که به آوند درباشه ای Objekt در برابرشان بایستد به آوند هستی پذیرفته میشود و مهر هستنی میخورد. به باور او این برداشت فراهستیانه metaphysische از هستی را پژوهش فراجسته ی transzendentalen دکارت از گستردگی Verlängerung بنیان نهاده ست. زیرا برای دکارت هرگونه هستی برون از پندار میتوانست اندازه گیری شود و در شمر آید. 

ف: شاید در اینجا با هوده باشد که بگوییم که دکارت نگرش خودگارانه mechanical theory خویش را برای رد نگرش ارستاتلی مکتب گرایان که پدیده های گیتهگانه را برآیندی از هستی شناسی ناشی شده از "ریخت بنیانی" و "مایه ی نخستین " میدانستند آورده بود. برای روشنی بیشتر به کوتاه سخن باید بگوییم که اندیشمندان مکتبی هر پیکره ی پدیدار را بر آیندی از دو ریشه می دانستند یکی "مایه ی نخستین" که دارای هیج ویژگی نبود و دوم "ریخت بنیانی" یا "گهرمایه" که به هر مایه ی نخستین و یژگی میداد و گنجایش کنش هر چیز از آن بود . برای نمون گهر مایه است که سنگینی و بو و مزه و نرمی و خشکی و سردی و دیگر از ویژگی های یک سیب با یک درخت یا یک گاری را تعیین می کند. دکارت در نخست به این نگرش گرایش داشت و بر این برداشت بود که ریخت بنیانی دارای برانگیزنده هایی است که ویژگی ها و داشته های هر چیز را به هشیاری تماشاگر میرسانند. برای نمون نگرش او در باره ی نیروی کشایی زمین از این برداشت شاخه می زد. و او در نخست بر آن بود که نیروی کشایی زمین گویی میدانست که میباید سنگینی ها را بسوی مرکز زمین بکشاند. او سپس در کتاب "در باره ی جهان" خود این نگرش را رد می نماید و می نویسد :" اگر در شگفت هستید که چرا من چون مکتب گرایان از ویژگی هایی مانند گرما و سرماو تری و خشکی و ... سخن نمی گویم بشما پاسخ می دهم که چنین برمن مینماید که این ویژگی ها نیاز به روشن سازی دارند." از این روی بود که دکارت بر آن شد تا ویژگی هایی فراهستیانه ای مانند گرماو سنگینی و فشار و شتاب را به ویژگی هایی در خور اندازه گیری بدل کند. 

بدون هیچگونه تردید می توان مدعی شد که همه ی دستاوردهای دانش و فناوری انسان امروز به سبب توانایی در اندازه گیری به بر آمده است. چگونه می توانستیم با هواپیما پرواز کنیم اگر نمی توانستیم سرعت باد ، وزن هواپیما ، پهنای بال، و گنجایش سوخت و نیروی موتور و بس دیگر از دریاشه ها را اندازه یگیریم؟ و یا چگونه می توانستیم هزینه های آموزش و بهداشت را از مردم بازستانیم اگر نمی توانستیم آن ها را اندازه بگیریم و یا چگونه با هودگی یک دارو را برای درمان یک بیماری می توانستیم آزمون کنیم ؟

گ: اما هایدگر درست بر اینگونه دید خرده می گیرد. به باور او به سبب این شیوه ی آزمون دانش است که هستی در چارچوب پدیده های در خور اندازه گیری گرفتار شده است. تنها آنچه از پیش به آوند در باشه ای راستین پذیرفته شده است مورد بررسی دانش قرار می گیرد و همه ی سنجه های داوری و گواهی ها ی کندوکاش دانش باید در خور اندازه گیری باشند. 

به باور او این برداشت از هستی که او آن را فراهستیانه metaphysical می خواند حتی برای اندیشارهایی روزمره و پیش پا افتاده ا ی از راستین های گیتی هنجار گذارده است. امروزه نودهایی مانند اندو ه و خشم و نگرانی را پیامدی از نا ترازی در مواد شیمیایی در پیکر و یا از ناهماهنگی هایی درنودش و یا از دشواریهای مغزی میدانیم و حتی نودش شیفتگی را بر پایه ی نگرش زیست شناسی داروین پیامدی از تلاش جانداران برای زنده ماندن و تولید مثل در زیست شناسایی میکنیم . 

در دانش امروز جایی برای درستی و پاکی وراستینی و رادمردی و نیکمنشی نیست و اگر پدیده ای در خور اندازه گیری نباشد به آوند دید و برداشتی کنشگار نادیده گرفته میشود. به باور هایدگر شیوه ی دانش جهان هستی را به آوند درباشه ای برای دستکاری انگار می کند . فناوری هیچگونه مرزی را بر خود روا نمی دارد و نمونه ی بارز آن همه ی جنگ افزارهای هراسناک هسته ای و شیمیایی و زیستشناسی هستند که فناوری به ما ارمغان داشته است . او می نویسد " خود زمین تنها می تواند خود را به آوند نشانه ای برای یورش به نمایان بگذارد. یورشی که از سر درخواست انسان، خویشتن را بدون هیچ بند وبستی و پیمانی به درباش میگیرد و گیتی در همه کجا به آوند درباشی برای فناوریست " .

ف: اما باید از یاد نبرد که جهان همواره برای انسان به آوند پهنه ای در باش برای دستکاری فناوری بوده است . هنگامیکه انسان نخستین دست از شکار کشید و گردآوری را کنار نهاد و به کشاورزی پرداخت فناوری کشت چه در برزش زمین و چه در آبیاری و شخم و درو همه دست کاری هایی در طبیعت بوده است و بسیار دشوارست که انسان را در گیتی به انگار آورد بدون آنکه در پیرامون درباش خویش هیچ گونه اثری بگذارد.

گ: اگرچه گلایه ی هایدگر از گونه ای دگرگونی که در رفتار انسان نووا پدید آمده آگاهی می دهد به باور او میان فرهنگ نووا و گیتی گونه ای جدایی افتاده ست. انسان امروز دیگر خویشتن را پاره ای از پیکره ی جهان انگار نمی دارد و جهان تنها در باشه ایست که می باید درخواستهای اورا برآورده نماید. به باور او پیروزی اندازوایی دکارت و کانت و دیگر اندازوایان موجب فراشدن تیرگی به جهان شده است. زیرا که پدیده هایی مانند زیبایی و نیک منشی دیگر در شمار هستی راستین گرفته نمیشوند و دانش آنها را به آوند بخشی از جهان نادیده می انگارد و چنین است که معنی از جهان رخت بربسته است و همه چیز به درباشه گیری جهان به آوند ابزاری برای فناوری خلاصه شده است. هایدگر را آرمان اینست که در برابر این نیستوایی فناوری پایداری کند و فرهمندی و معنا را دگرباره به جهان بازگرداند.

ف: البته این آرمانی ست فرخنده وستایش انگیز. اما شیوه ی خودخواهانه ی زندگی انسان امروز را همبستگی دادن به دانش و فناوری به ادعایی بی پایه بیشتر ماننده ست. پیروان مارکس این روند را به انگیزه ی سودجویی سرمایه داران نسبت می دهند. به گفتمان آنها سرمایه داران در جستجوی شیو ه های به بالاترین رده رساندن سود از هزینه هایی مانندپاکیزه نگاهداشتن پیرامون زیست میکاهندو یا هزینه ها ی بهداشت و تندرستی کارگران را نادیده می انگارند. با این همه این در خور توجه است که پیرامون زیست و تندرستی کارگران در سامانه ی کمونیسم روسیه که انگیزه ی سود بیشتر در آن نبود از کشورهای سرمایه داری آلوده تر و پایینتر بوده ست. شاید این دانش و فرهیختگی مردمی است که در جامعه ی سرمایداری مردم سالار پیرامون زیست را پالوده نگاه می دارد به هر روی این آمیزه کردن اندیشار اخلاقی بی تفاوتی با دانش و فناوری و اندازوایی روا نیست.

گ:هیچ نمی پنداشتم که این گفتمان  چنین به درازا کشد . به هر حال اینجا جای خوبی ست برای  ایستادن و  پرداختن به اندیشارهای گادامر و دریدا را میگذ‌‌اریم  برای گفتمانی دیگر . با سپاس از شما.  

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر