۱۳۹۳ دی ۲۸, یکشنبه

گفتگویی درباره ی مدرنیته ؛ غربزدگی ، جهان سوم و روشنفکران: آدرنو، هویکه مایر، نیچه و آل احمد (بخش دوم)

فرید نوین - پس از پَرسه ای نسبتاٌ بلند در گفتگوی گذشته مان در باره آنتیگون آنویی و برخت شاید بجا باشد به نوشته ی جهان سوم و روشنفکران در مجله خوشه بازگردیم. همانگونه که در گفتگوی پیش دیدیم در دهه ی ۱۳۴۰ فضای خفقان آوری بر کشور فرمانروا بود و نویسندگانی مانند من ناچار بودیم که اندیشارهای خود را درباره ی آزادی و مردم سالاری در پس پرده نمادها بیان کنیم. اگرچه همیشه ما کوشش میکردیم بخت را آزمون کنیم وتا میتوانیم برخی از پرده پوشی ها را کنار بگذاریم و بازتر سخن بگوئیم و نوشته ی جهان روشنفکر و جهان سوم من که در خوشه چاپ شد یکی از همین تلاشها بود که همانطور که گفتم بخشهایی از آن زیر قیچی سانسور رفت و اگر کسی آن نوشته را بدقت بخواند بخوبی میتواند دریابد که می باید بخشهایی از آن نوشته بریده شده باشد. شاید برخی از بخشهایی که سانسور شد به این جهت بود که من آدرنو وهویک هایمر را به آنتیگون مانند کرده بودم که در برابر کرئونی مانند هیتلر که با آزاداندیشان سر ستیز داشت ایستاده بودند. وشاید درزبان نمادین آن نوشته به اندازه ی کافی پرده پوشی نشده بود. نوشته بودم:
هنگامیکه نظام هیتلری کرئون وار با فرستادن گشتاپو به انستیتوی مطالعات اجتماعی فرانکفورت آن اندیشگاه را به اتهام فعالیت های ضد حکومتی در ۱۹۳۳ بست آدرنو می بایست که در می یافت که نمی باید ساکت ماند اما برای او این باور پذیر نبود که نازی ها به او که تنها به نیمه ئی یهودی بود صدمه برسانند و چنین بود که پیاپی به آلمان باز میگشت. تاکه سرانجام به توصیه ی هویک هایمر در ۱۹۳۸ راضی شد که به آمریکا مهاجرت نماید و درآنجا بود که با هویک هایمر مکالمات روشنوایی Dialectic of Enlightenment را در ۱۹۴۴ نوشتند که درآن می پرسیدند چرا وضعیت انسانی در مدرنیته به جای آنکه بسوی شایستگی تبار انسانی فرا شود به ژرفای دَدمنشیی ستمگرانه فروشده ست؟

هویک هایمر به ویژه از سویگیری مدرنیته   بسوی حکومتهای  زورگو و بسته   بسیار نگران ست و در ستیزبا پدیده ایست  که  تنها به کارآیی مدیریت دلواپس است

  همانگونه که در گفتگوهای گذشته اشاره کردیم پس از دکارت اندیشمندانی مانند روسو و ولتر و دیگر نویسندگان دانشنامه با مسائل اجتماعی ونهادی جامعه برخوردی مبتنی بر گونه ای خرد ارستاتلی (ارسطویی) داشتند. اینان می خواستند با بکار بردن نیروی فرزانگی خرد و کنکاشی برپایه ی آزمون ، که شیوه ی دانش است، جهان اجتماعی را شناسایی کنند. و بر آن بودند که نه خرد ونه آزمون هیچکدام به تنهایی نمی توانند بنیانی برای دریافت درست این جهان باشند و تنها آمیزه ئی از این دو ست که راه درست شیوه ی علمی را می تواند بنمایاند. و براین پایه بود که این دانشوران بر این پیمان بودند که  تنها با چنین دریافتی است که انسان می تواند جهان اجتماعی را بزیر فرمان خویشتن آورد تا بتواند به آن بهبودی بخشد و تنها در چنین جهان است که بشر به آزادی راستین دست می یابد. و این اعتقاد ساده لوحانه به توانایی شگرف "علم"  و اینکه  علم می تواند " بهشت موعود" را  در جهان خاکی برپا سازد در ایران  پژواکی گسترده داشت. چنانکه برای نمون از همان  آغاز جنبش  به اصطلاح منورالفکران ایران  افرادی مانند  میرزا آقاخان کرمانی می نوشت :
ای جلال الدوله حکمای بزرگ اروپا می گویند ما انتظار کمال و بلوغ این طفل نوزاد  "علم"  را می بریم که دنیا را گلستان کند و بهشت موعود را موجود فرماید. کمال انسانیت و منتهی در جه مدنیت و قانون عدالت حقیقی را در عالم ظاهر سازد و ریشه ظلم و فقر و تعدی وغم را از گلشن جهان براندازد.
و یا میرزا ملکم خان در رساله ی "حرف غریب" خود می نوشت:
اکمل عقل انـسانی را بـا جمیع صفات‌ حسنه‌ جمع بکنند، باز بدون علم قابل اداره یک ده فرانسه نخواهد بود‌، یکی‌ از‌ بدبختی‌های ایران هم این اسـت کـه رؤسـای ما فرق عقل و علم را نفهمیده‌اند. به اعتقاد‌ ایشان‌ عقل‌ کـافی بالاتر از علوم کسبی است و حال آنکه بطلان این اعتقاد را‌ هر‌ طفلی می‌تواند ثابت کند
 واینگونه باور به "علم" در سالهای دهه ی  ۱۳۴۰ در ایران بس پررنگتر شد بود، همه از مطلوبیت علم ودانش سخن می گفتند  که گویی این یک بسته ایست که می توان آنرا از اروپا به کشور  وارد کرد و بازش نمود و همه چیز اصلاح خواهد شد.   اغلب "منوراالفکرین" شیفته ی غرب  چنین می پندارند که غرب همه ی دشواری های هستی را  با دانش چاره نموده و یا دانش توانایی آنرا دارد که همه ی رازهای گیتی را بر ملا سازد!  البته ما در گفتگوهای پیشین در باره ی اینکه تا چه اندازه می توان به "روش دانش" باور داشت صحبت کرده ایم و گفته ایم که دانش هرگز نمی تواند پیش گزاره ایhypothesis را به اثبات برساند وتنها می تواند آنرا، بگونه ای موقت، یعنی تا یافتن پیش گزاره ای بهتر به عنوان یک حقیقت آزمونی tentative truth به صورت یک گزاره نگاهدارد  maintain a hypothesis .   اما این آقایان آنچنان از دانش غرب سخن میگفتند که گویی دانش می تواند به یقین کامل دست یابد و هرگونه احتمال  را از میان بردارد.  در حالیکه خردورزان دانش مانند پال فیرابند Paul Feyerabend، که اینک دیدگاه های او را در همه ی دانشکده های معتبر علمی جهان درس میدهند، می نویسد:
 علم  بسیار به افسانه نزدیکتر از آنست که فلسفه ی دانش آماده به پذیرفتن آنست. دانش یکی از ریخت های اندیشیدن است که انسان بپاداشته است، ولزوماٌ بهترین ریخت برای اندیشیدن نیست. این ریختی بسیار چشمگیر، شلوغ، و گزافه گرست، اما این ریخت اندیشیدن  تنها یا برای آنها که که هم اکنون به ایدئولوژی خاصی وابسته اند،  یا برای آنها که دانش را پذیرفته اند، برترین ریخت است اما بدون آنکه هرگز مزایا و مرزهای آنرا آزمون کرده باشند. و همانگونه که پذیرش یا رد ایدئولوژی ها باید مسئله ای شخصی تلقی شود چنین بر میاید که جدایی دولت و مذهب می باید با جدایی دولت و دانش تکمیل شود زیرا که دانش تازه ترین، متجاوزترین و خشک مغزترین "نهاد مذهبی" است.
  و یا در این ارتباط می توان به دیدگاه تاماس کوهن Thomas Kuhn از دانش  اشاره کرد که تاکید بسیار و همیشگی او در باره ی جنبه های دلبخواهانه و سلیقه های شخصی که اغلب در تصمیمگیری های دانشورانه نقش بازی میکنند، ساختوستِ خشکِ شستشوی مغزی دانشجویان در رشته های مختلف دانش، "جعبه های اندیشار conceptual boxes" که دانشمندان طبیعت را بزور داخل آن میکنند  بر  واقعیت دانش روشنایی می افکند . اگرچه، بباور کوهن، همین ویژگی ها موجب موفقیت دانش می شوند و بدون آنها "روش دانش" نمی تواند به پیش رود. پس نقش ایدئولوژی و بازی قدرت در دانش شاید از مذاهب سازمان یافته بالاترست.

به هر روی  آدرنو و هویک هایمر شاید از نخستین اندیشمندانی  بودند که دستاوردهای مدرنیته را در تعریف فیلوزوف های فرانسوی به پرس وجو  می کشیدند  و چنین بود که در ادامه ی آن مقاله  در مجله ی خوشه نوشته بودم: 
هویک هایمر و آدرنو برآنند که با پیشرفت نووایی ریخت های آفرینندگی خرد که از روشن وایی نشأت گرفته بود از دست رفته و ناپدید شده اند. خرد دیگر در جایگاه داوری به درستکاری وداد گری و آزادی و نکومنشی نمی نشیند. که بل کاربرد خرد در نووایی اینک بگونه ای "همه-در-برگیر" ریختی رفتارگرانه subjective پیدا کرده ست که باشیوه های خشک دانش میکوشد، تا برای نمون، از هدر شدن کالاها ی خام در در روندار تولید بکاهد و یا روش های مدیریت بهتری را برای یک صنعت بیابد تا هزینه های تولید را کاهش دهد. و دریغا که دیگر چیزی از آن کارآیی که خِرد در خُرده گیری بر نهادها و اندیشارها داشت به چشم نمیاید. دردوران نووایی خِرد تنها بگونه ی ابزاری برای افزایش کارآیی هدفهای تکنولوژی، برنامه ریزی، اداری و یا بهبود ی یک سازمان بکار میرود. اینگونه کاربردهای خرد می توانند آزادی وانسانگرایی را به مخاطره اندازند. همانگونه که در رژیم های هیتلرو استالین و موسولینی نمونه های آنرا دیده ایم و هنوز در دیگر نظامهای زورگرا می بینیم که بسیار از آزادی ها به بهانه ی پیشرفت اقتصادی سرکوب می شوند.
والبته این درست مانند تاکید ساختگی رژیم شاه بر کارایی وپیشرفت اقتصادی در ایران آنروز بود که  به  مانند پوششی برای تنگ کردن فضای سیاسی و کاهش آزادی های سیاسی به کار گرفته می شد. چون براستی تاریخ نشان داده است که هیچ پیشرفت اقتصادی بدون آزادی و مردم سالاری پایدار نخواهد ماند. و چنانکه دیدیم همه آن دکورهای کاغذی پیشرفت های اقتصادی رژیمهای شاه در ایران و صدام در عراق و قذافی در لیبی که باپول های نفت برپاشده بودند چه زود درهم فروریختند.

گیتی نوین: البته بایستی این را هم گفت که مدرنیته فرانسوی از همان آغاز دیدی برتری خواهانه و نژاد پرستانه داشت. ما در گفتگوهای پیشین به آن سروده ی ولتر، فیلوزوفی که بیش از اندازه مورد علاقه ی میرزاآقاخان کرمانی است، اشاره کردیم که چه خشنودانه وسرفرازانه از اینکه کشتی ها ی استعمار گران سرشار شده از بارهای کالاهای کمیاب به سوی فرانسه می آمدند ابراز شعف می کرد و یا روسو که دربخش هشتم کتاب پیمان اجتماعی اَش Du contrat social زیر آوند "هرگونه ریخت حکومتی در خورهرکشور نیست" Que tout forme de gouvernement n'est pas propre à tout pay بی هیچگونه شرمندگی می نویسد:
Les lieux ingrats et stériles, où le produit ne vaut pas le travail, doivent rester incultes et déserts, ou seulement peuplés de sauvages ; les lieux où le travail des hommes ne rend exactement que le nécessaire doivent être habités par des peuples barbares ; toute politie y serait impossible.
 زمینهای سترون و بی بار، که درآن فرآورده های کاشت نمی توانند به اندازه ی کافی برای پرداخت دستمزد کارگران باشند می باید ناکاشته رها شوند و یا به مردمان وحشی واگذارده شوند؛ زمینهایی که کار کشاورز نمی تواند بازدهی بیشتر از حد اقل زیست را ببار آورد می باید محل زیست مردم بربر (غیراروپایی) باشد . در چنین جاهایی هرگونه برنامه ریزی نا ممکنست.
فرید نوین: بله این همان ساختار زورگوییِ مدرنیته است که آدرنو و هویک هایمر به آن اشاره می کنند. همانگونه که در ادامه ی "جهان سوم و روشنفکران" نوشته بودم:
 هویک هایمر به ویژه از سویگیری مدرنیته بسوی حکومتهای زورگو و بسته بسیار نگران ست و در ستیز با پدیده ایست که تنها به کارآیی مدیریت دلواپس است و بباور او این باریک نگری منجر به فرسودگی و رنگ باختگی خرد انتقادی و خود آزمون شده ست. او میگوید"روشنوایی هر گونه پرتو بخود آگاهی را خاموش نموده ست".
و همین پدیده ی ناسازگاری خرد با هماهنگی پیچیده ی طبیعت را نیز میتوان در اندیشارهای فرانسیس بیکن که "خِرَد" را مترادف با "قدرت" می یافت و یا در دکارت که میان "کنشگر" و "جهانِ برونِ از خود" ، یا میان دانش بخردانۀ کنشگر و طبیعت  تفاوت  می نهاد، ردیابی نمود . نتیجه ی این از هم گسیختگی خرد و جهان این بود که "خویشتن سواشده" abstract ego همه ی اَنگه essence را از جهان ،  بجز "خواستن به ماندگاری"   Will to Survive تهی می داشت. و از دیگر سو،  در جهانِ تهی شده از معنا دیگر چیزی نمی ماند "مگر بجز مواد خام برای تولید کالا، چیزی که می بایست مورد سلطه قرارگیرد بدون  داشتن هیچ دلیل، مگر که خود این سلطه" و می بینیم این همان پدیده ایست که هانا آرنت آنرا " از-جهان-بیگانگی" می خواند.

این تنشی تاریخی است که کنشگر را بر علیه دیگران می شوراند و به انجام موجب نابودی خود او خواهد شد. بگفته ی آرنت: " آنچه که انسان میخواهد از طبیعت بیاموزد اینست که چگونه می تواند آنرا به کارگیرد از برای آنکه بتواند کاملاً آنرا با همه دیگر مردمان به زیر سلطه ی خویش در آورد." و چنین است که "روشن وایی همان "همه-بزورگرائی" totalitarian است" این نبرد "خرد" با  "ساختار هماهنگ طبیعت"، ستیزه ایست بس کهنتر از بر خورد پرولتاریای مارکس با سرمایه دار. هویک هایمر و آدرنو برین باورند که ریخت بنیانی سلطه طلبی در مدرنیته،  ریشه در تنازع بقای بشرِ نخستین دارد که باهمه ی آنکه خود پاره ای از طبیعت بود بخاطر دهشتَش ازنابودی می خواست تا بر آن فائق آید. و اگر این سلطه طلبی نبود هیچ دلیلی نمی ماند که کشوری پیشرفته دستاوردهای خود را  با کشوری فقیر تقسیم ننماید و بالمال جهان سومی در این جهان یگانه پدید نمی آمد.

 آدورنو :هنگامی که مردمان از اندیشیدن بازداشته میشوند . اندیشه اشان  همۀ آنچه که بسادگی وجود دارد را انکار  میکند.  نیاز بسیار مهم اندیشه برای بیداری از خیالبافی های فرهنگی  به دام افتاده ، و از بیراهه  بسوی خودآگاهیی نادُرست  رهسپار میشود.

 در بخش دوم مقاله "جهان سوم وروشنفکران" که در شماره ی بعد مجله خوشه آن دوران چاپ شد، و بازهم بخشهای مهمی از آن که با نشانگیر های ابرویی {} مشخص شده است سانسور شده بود به بر رسی مشکلات و نا بسامانی های جهان سوم می پرداختم و آن بخش چنین آغاز میشد :
در حالیکه ملل متمدن فارغ البال مراحل تحول تدریجی خود راطی میکردند چنگالهای هرزه درای استعمار حلقوم ملل جهان سوم را بسختی می فشرد. و باالطبع در مسیر تحول تدریجی این ملل سکته ای طولانی حادث شد. اگرچه فرهنگ این ملل در طول این وقفۀ بزرگ قسمت اعظم استغنای خود را حفظ کرد ولکن بخاطر اینکه فراروی این فرهنگهای کهنسال را غبار کدر وتیرۀ جهل و خرافات پوشانده بود دیگر نمیتوانستند در مواجۀ با فرهنگهای پوچ و فقیر{نووای} غرب که غالبأ در تلؤ لوی خیره کننده یک سلسله تبلیغات وسیع پنهان شده بودند بر بنیانهای خویش استوار بمانند {این فرهنگ تبلیغ شده که به گفته ی مارکوزه در کتاب "انسان یک بُعدی" اش One-Dimensional Man فرهنگی ست که: 
"سیاست پیشگان و فرو شندگان اطلاعات همگانی درآن اندیشه يی یک بُعدی را بگونه ای ساختارانه رواج میدهند و جهانِ گفتاکِ شان سرشار است از پیش گزاره هایی بخود ارزش گذار، که بدون وقفه و یکجانبه تکرار میشوند، تا که همچون امریه ئی و یا تعریفی بتوانند رَوَندارِ اندیشه را جهت دهند. برای نمون واژه ی "آزاد" اینک تنها به معنای نهادهایی ست که درکشورهای دنیای آزاد کار میکنند و یا رویشان کار میشود و هرگونه نمادِ دیگرِ آزادی، یا بمثابه خرابکاری گرفته میشود یا کمونیسم و یا تبلیغات (...)  همتای این منطق زورگویی  در کشورهای بلوک شرق نیز به چشم می خورد؛ که درآن آزادی شیوۀ زیستنی ست که رژیم کمونیست برپا نموده ست وهرگونه نمادِ ایده آل آزادی به تحقیر با صفاتی از قبیل سرمایه داری خواهی یا بازنگرش خواهی و یا چپ رویِ گروهکی توصیف می شوند. 
این فقرِ فرهنگی اندیشمند را آدورنو در کتاب خویش بنام "گفتُگوی منفی" Negative Dialectics، گونه ئی  "بازداری از اندیشیدن" خوانده و می نویسد: "هنگامی که مردمان از اندیشیدن بازداشته میشوند . اندیشه اشان همۀ آنچه که بسادگی وجود دارد را انکار میکند. نیاز بسیار مهم اندیشه، برای "بیداری از خیالبافی های فرهنگی" cultural phantasmagoria،  به دام انکار می افتد، و از بیراهگی بسوی خودآگاهیی نادُرست رهسپار میشود. فرهنگ جامعه "اندیشه" را  از خوی پرسیدن اینکه " معنی همه ی اینها چه میتواند باشد؟"، و"برای چه هدفی؟" گسیخته است و این پرسش را که "معنای این همه چیست؟" را نزار و ناچیز نموده ست - و در حالیکه این پرسشی است که اهمیت و فوریت آن رو به افزایش است زیرا که تنها معدودی از مردم پرسش هایی از ین دست ، که در بلبشوی فرهنگی کم رنگ شده اند، را پر معنی در میابند. "  این زورگراییِ بی فرهنگ بود که به استثمار و استعمار منجر شد. و عواقب آن به دو جنگ جهانی انجامید که انگیزه ی آن رقابت کشورهای استعمار گر برای قاپیدن مستعمرات از دست  یکدیگر بود. 
به هرروی در سالهای پس از جنگ دوم جهانی رقابت میان دو جهانِ  اول و دوم موجب شده بود که جنبشهای آزادی خواهی و استقلال در گوشه و کنار جهان پدیدار آیند. اما فقر و توسعه نیافتگی از یکسو و شکلهای تازه ی استعمار از سویی دیگر راه های هرگونه پیشرفت و گستردگی آزادی را مسدود کرده بودند. شرکتهای بزرگ چند ملیتی بیاری دولتهای دست نشانده زورگرا هنوز دارایی و ثروت این کشورها را به چپاول می بردند و سهم کوچکی از آنرا بدستیاران مزدور خویش تحفه میدادند. و این دستیاران طبقۀ حاکمه ی جهان سوم  بودند که خودشان و فرزندانشان  با تحصیل در دانشگاه هایی که در انحصارشان  بود  تبدیل به آدمکهای مقلّدی شده بودند که اگر هم که می خواستند فقط آزادانه بیاندیشند دیگر نمی توانستند . چرا که همۀ سنجه ها و معیار هاشان اینک دگرگون شده و به عاریت گرفته شده بود.} ملل غربی که آسوده خاطر مراحل تحول تدریجی خویش را طی کرده بودند  اینک در دور دستی بعید مظاهر زندگی خودرا برخ ملل جهان سوم میکشیدند، و ملل جهان سوم هم دیگر در وضعی قرار نداشتند که بتوانند خرامان خرامان این فاصله گزاف را طی کنند. آنها از خواب بیدار شده بودند و وسایل سریع ارتباطی آنها را با تمام این تحولات از نزدیک آشنا میکرد. مرد مشتاق جهان سوم هنگامیکه در برابر پرده ی سینما زندگی مجلل خانوادۀ غربی را میدید دیگر نمی توانست مانند گذشته بی تفاوت باقی بماند و در یک چنین برزخی دو نوع واکنش طبیعی از او انتظار میرفت یا به یک نیهیلیسم اجتماعی روی آور شود وتمامی مظاهر حیات نووا را نفی کند. و یا آنکه ولع زده موجبات این پیشرفت را بشناسد و بکارشان گیرد. گروهی که راه اخیر را برمیگزیدند طبیعی است که امکانات لازم را برای شناسایی صحیح موجبات اصلیِ {پیشرفت غرب که بر بنیان سیاستهای استثماری و سود جویی های شرکتهای چند ملیتی با همکاری طبقه ی مزدور حاکمه استوار شده بود را) در اختیار نداشتند و در نتیجه اولین وساده ترین هدفی را که برای این فراتابانی Projection در نظر می گرفتند فرهنگ قدیمی جامعۀ شان بود و متاسفانه بسیاری از روشنفکران این جوامع نیز در بوجود آوردن چنین برداشتی مستقیمأ مسئول بودند و هستند." 
گیتی نوین: شما سپس رو شنفکران جهان سوم را به این دلیل مسئول می شناسید که از فرهنگ خویش گریزان است و می نویسید:
 اینان تمامی عقب ماندگی و انحطاط جامعه خود را ناشی از فقر فرهنگی خود قلمداد می کنند و گمان می کنند که اگر در بست همۀ ارزش های فرهنگی ملل راقیه را می پذیرفتند هر آینه امروزه روز جامعه هاشان همدوش آنان در مسیر ترقی گام بر میداشتند، غافل از آن که فرهنگ غربی خود در برآوردن نیازهای اولیه جامعه خویش درمانده است (...)
و این یا همان " تسلیم مطلق شدن به اروپا" ست که سیدحسن تقی زاده پرچمدارش بود ویا احساس بیزاری و سرخوردگی که بعدها داریوش آشوری آنرا 'کین توزی' می خواند و زنده یاد آل احمد را به آن متهم می کند و او را نسبت به غرب کینه توز می خواند ولی پیش از آنکه به آن مطلب بپردازیم می خواهم بدانم که چرا شما در زُمره ی نارسایی و درماندگی های غرب تنها از مسائل جوانان - معضلات بوروکراسی - دشواری های گسیختگی آیین های خانوادگی و مشکلات نیهیلیسم اجتماعی نام برده اید و از هیچ بعد سیاسی منفی -- از جمله استعمار   --  سخنی به میان نیاورده اید؟

فرید نوین: بله متاسفانه در این بخش هم نه تنها بُعد سیاسی که بل همه ی کنکاش اقتصادی از اوضاع آن روز به قیچی سانسور بریده شده بود البته همانگونه که در گفتگوی پیشین گفتم شاملو برگردان مرا از نوشته ی رابرت کندی زیر آوند "من به جنگ ویتنام پایان می دهم" در همان شماره ی خوشه چاپ نموده بود که درآن اشاره های  آشکاری به مسائل درگیر در کشورهای زیر دیکتاتوری مطرح شده بود و شگفت آنکه آن ترجمه ابداٌ سانسور نشده بود! اگرچه هنگامیکه من آن مقاله را به شاملودادم او به من گفته بود که ممکن است که جمله ای در آن مقاله که نقل قولی بود از نامه ی ناپلئون به برادرش که میگفت: "باسر نیزه میتوان فرمان راند ولی برآن تکیه نمیتوان زد" سانسور شود. ولی حتی آن جمله هم در آن ترجمه دست نخورده باقی ماند.

البته  روی دیگر این سکه نوعی نژاد پرستی احمقانه بود که  ایرانی را از نژاد برتر آریایی در برابر عربها و یهودی ها قرار میداد. برای نمون میرزا آقاخان کرمانی  در رساله ی سه مکتوبش می نوشت:
مثلاٌ یهود را تصور فرمائی؛ احکام تورات و علم تلمود و معارف خاخام ها  و تمامی جور و ستم حکام و سلاطین ظلم آئین ، و توسری خوردن های سه هزار ساله  از همه دول  و ملل این عالم به این  ذلت ومسکنت و فقر و کثافت و ترشروئی وحقارت و در بدری و بی وطنی و نفاق و تقلب  و دروغگویی و روز سیاه و بدبختی نشانیده  که هر آدم فطن کیش، از فرم صورت و شکل  قیافت رنگ و رو  و هیکل و طرز رفتار شحص یهودی را می شناسد و هر دانایی و بینایی ، در چهره و سیمای هر یهودی ذلت و حقارت و خفت و شناعت سه هزار ساله را مطالعه می نماید و هر ذکی و حکیمی که علم اخلاق بداند کلیات اخلاق یهود و لجاجت و خودسری های آن قوم عنود را و تقلب و حیله و تزویر و دسیسه آن ملت را با نفاقشان می داند.
و البته بعدها هنگامیکه هیتلر آن جنایات  هولناک و ددمنشانه را  بر علیه یهودیان مرتکب میشد،  روشنفکران ایرانی مانند صادق هدایت نمایشنامه مازیار را می نوشت که همانگونه که مجید نفیسی می نویسد:
نکته ‌ای که درنگ بر آن اهمیت دارد این است که نویسنده در این جا صحبت از تفوق فرهنگی یا ملی نمی ‌کند، بلکه مشخصاً از برتری نژادی ایرانیان حرف می ‌زند.  (...)  با توجه به این موضوع کلیدی، حال باید به این پرسش ها پاسخ دهیم که در نمایش نامه ‌ی “مازیار” نژاد برتر کدامست، تفاوت آن با نژاد پست در چیست و راه اصلاح نژادی چگونه است؟  (...) نویسنده آشکارا می ‌گوید که پالایش خونی تنها از راه ریختن خون میسر است. (صفحه‌ ی ۱۳۰) سرمشق مازیار در این راه پدربزرگ او ونداد هرمز است که در زمان اسپهبدی وی حتی زنان ایرانی که شوهران عرب داشتند به فرمان او آنها را به دست خود تسلیم کردند و به چوبه های دار فرستادند. (صفحه ‌ی ۹۶) آیا این داستان آشنا نیست و ما را به یاد سیاست هیتلر علیه یهودیان اروپا نمی‌ اندازد. به هر حال هدایت این کتاب را وقتی نوشته که در آلمان، سیاست یهودی‌ کشی آغاز شده بوده است.
و البته در هنگامیکه شاه  خودش را آریامهر لقب میداد و ارتشبدش نام فامیلش را از منوچهری به آریانا تغییر داده بود پرداختن به این  جنبه موجب شد که بخش سوم مقاله ی جهان سوم و روشنفکر هرگز چاپ نشود

گیتی نوین: البته دشواری نژاد پرستی در ایران دشواری  بسیار مهم و پیچیده ایست که نیاز به بررسی و بیزشی دقیق  دارد و من پیشنهاد میکنم  که گفتگویی خاص  در این باره  داشته باشیم  چون این دشواری  گسترده تر از چالش های  جهان سوم و غربزدگی است.

فرید نوین: بله این  پیشنهاد بسیار خوبی است.  به هر روی  باید بیاد بیاوریم که بخش های اول ودوم  نوشته ی "جهان سوم و روشنفکران"  من در مجله  خوشه در اردیبهشت ۱۳۴۷  یا در ماه می ۱۹۶۸ منتشر شده بود،  و این  همان هنگامی بود که جنبش دانشجویی در فرانسه سخت داغ شده بود، و گویا ساواک تا اندازه ای از این جریان نگران بود. دو ماه پیش از آن در ماه مارچ "ذخیره ی مشترک طلا در لندن" the London Gold Pool که بانک های مرکزی کشورهای غربی ایجاد نموده بودند تا ارزش دلار آمریکا را در 35 دلار برای هر اونس ثابت نگاه دارند سکته کرده و از میان رفته بود. چراکه دولت جانسون از یکسو با دشواری جنگ ویتنام در گیر بود و از سوی دیگر با یک بحران اقتصادی.   جانسون میکوشید که با سیاستهای پولی خود جان تازه ای را به اقتصاد داخلی بدمد و بازیگران بازار که می فهمیدند اینگونه سیاستها منجر به افزایش بیکاری و تورم بهای کالاها خواهدشد بسوی خریدن و انباشتن طلا روی آورده بودند. وچنین بود که در کشورهای غرب و به ویژه در آلمان دشواری توأمان  بیکاری و تورم رو به افزایش بود و برنامه ی مبارزه با فقر و بی نوایی پرزیدنت جانسون بنام جامعه بزرگ the Great Society هم با شکست روبرو شده بود. در آن روزها اینگونه خبرها در ایران پی گیری میشد و مثلا دکتر خسرو ملاح استاد اقتصاد، که در آلمان تحصیل کرده بود، در یک سخنرانی در دانشگاه ملی درباره ی بحران طلا شدیداٌ به دوگل رئیس جمهور فرانسه حمله نمود که چرا به آلمان برای بالابردن ارزش مارک فشار گذاشته است! و یا پرفسور پویان، که در آن هنگام رئیس دانشگاه ملی شده بود، یک آدم بسیار عجیب و غریبی را به استادی دانشگاه اقتصاد 'منصوب' نمود؟!! وایشان می خواستند درس ندهند و  همان جریان های دانشجویی فرانسه را در دانشکده پیاده کنند به این معنا که دیگر کلاس درسی در کار نباشد و هر کس در باره ی هر موضوعی که دلش می خواست بیاید و صحبت کند و البته چون هیچگونه هدف و برنامه ریزی در کارش نبود کلاسها تبدیل شد یه یک سیرک مضحک که به فرجام دانشجویان با یاری استادانشان مانند دکتر عالیمرد و دکتر قریشی و دکتر بهمن امینی و دیگران اعتصاب کردند و ایشان به همان سرعت که پدیدار شده بودند ناپدید شدند.  و این نشان میدهد که نوعی سیلاب جهانی شدن globalism داشت  باشتاب نزدیک میشد سیلابی که می توانست همه ی فرهنگ و جهانبینی ما را با خودببرد. این نگرانی که ما نیز  جامعه یی مصرفی شویم که همه زندگی خودرابه کار کردن برای پرداخت اقساط اتومبیل و ماشین رختشویی و  تلویزیون وغیره  صرف کنیم و  و  تفریح مان  رفتن به چاتانوگای خیابان پهلوی  و یا کافه رشت باشد و  موسیقی مان موزیک گربه های سیاه ‌Black Cats و زنگوله ها یا آغاسی و سوسن بشود و سینمایمان فیلمهای صمد و گنج قارون باشد برای خیلی  ها پذیرفتنی نبود   و در میان این سیلاب خروشنده این مهم بود که ما بتوانیم دستاویز هایی داشته باشیم که بتوانیم خود را در پناه نگهداریم.

به هر روی به خاطر حساسیت ها ی ساواک، و اینکه رژیم نمی خواست که یک شورش دانشجویی مانند فرانسه در ایران برپا شود،  حتی در  بخش دوم از نوشته ی "جهان سوم و روشنفکران"  قسمتهای بلندی بریده شد ه بود. اما شاملو به من دلداری داد که "ترجمه ی مقاله رابرت کندی به خیلی از مسائل مشابه که قیچی شده  پرداخته است. و مهم اینست که هردو مقاله در یک زمان و با هم چاپ شده اند." با این همه من میکوشیدم که اینگونه  اندیشار ها را بگونه ای و به هر بهانه ای از جمله نقدهای هنریم که در نگین و اطلاعات و زمان چاپ می شد ادامه دهم و با همۀ اینکه همیشه بخشهایی از نوشته هایم بریده میشد جسته و گریخته چیزهایی از آن لابلاها در می آمد برای نمون در نگینِ آبان  ۱۳۵۰ در نقدی که از نمایشگاه هنر جویان هنرستان بهزاد نوشته بودم، که بر حسب تصادف موجب گفتگویی میان من و محسن وزیری که در آنجا درس میداد شد، و این بهانه ای بود که من به بی تفاوتی دانشگاه های هنری به مسایل سیاسی و اجتماعی اعتراض کنم ، و البته این موضوعی بود که شما هم به آن باور داشتید،  نوشته بودم:
( به وزیری) میگویم حاصل کار (هنر جویان شما) اینست که می بینیم. پس چرا آنها موفق نبوده اند ، و این یعنی چرا شما موفق نبوده اید؟ چرا نتوانسته اید این حس جستجو و خلاقیت را در آنان پرورش دهید ؟ چرا شاگردهای شما همیشه در حد یک کپی کننده باقی میمانند ؟ من خود علتش را به شما میگویم: برای انکه نقاشی ما از فرهنگ جامعه اش تغذیه نمی کند. نقاش صرفا به چند "ایزم" غربی چشم دوخته است . در حالیکه هنرمند باید با جامعۀ خود آشنا شود، اقتصاد جامعه اش را بشناسد. به فرآیندها و نهادهای جمعی واقف باشد. این است که شما باید در کلاس خودتان تاریخ تدریس کنید - جامعه شناسی بیاموزید - مفاهیم عرضه و تقاضا را به بچه ها بشناسانید. آنها را با مکاتب فلسفی و ادبی آشنا کنید . آنگاه او را در جستجوی خود به خویشتنش رها کنید. و اطمینان داشته باشید که او خود "ایزم" اش را خواهد آفرید .
البته این نوشته هم زیر قیچی سانسور رفته بود. برای نمون سانسورچی ها  عبارت "مفاهیم عرضه و تقاضا" را بجای  عبارتهای "اقتصاد وابستگی، توزیع بیدادانه ی درآمد، و هزینه های هنگفت پروژه های نمایشی و مانند اینها"  جاگزین کرده بودند. با این همه وزیری ازین نوشتۀ من آزرده خاطر شد و در پاسخی به نگین نوشت که: "آنچه که برای من جای شگفتی ست اینکه چطور مجله با ارزشی که میتواند راهنمای افکار مردم باشد به افرادی که به هیچ وجه صلاحیت بحث در باره ی هنر را ندارند فرصت این را میدهد که جملات بی ارزش و محتوی کوته نظرانه ای را بعنوان انتقاد هنر در آن مجله درج کنند." البته پاسخ ایشان را خود زنده یاد دکتر محمود عنایت سردبیر نگین در همان شماره دادند ولی من این نمونه را آوردم تا که نشان دهم که جدا از مسئله ی سانسور چگونه یک هنرمند روشنفکرِ جهان سومی که در اروپا درس خوانده بود با انتقاد روبرو می شد و چه زود تقاضای سانسور میکرد اینگونه تناقضات روشنفکری از دشواری های جامعه ی روشنفکری ما بود و هست.

آل احمد: هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گداشتن.


گیتی نوین: بپردازیم به اینکه چرا روشنفکران ما واله و شیفته ی چیزی بنام فرهنگ غرب شده بودند بدون آنکه بدانند که در باره ی چه دارند سخن می گویند.نمونه ی کامل این گونه غربزدگی سید حسن تقی‌زاده است که پس از آموزشهای مذهبی خود هنگامیکه با زرق و برق زندگی اروپایی آشنا میشود خود را گم میکند وبا سبکسری  یک نوجوان نابخرد و بی فرهنگ در سرمقاله ی شماره اول دوره دوم کاوه (ژانویه ۱۹۲۰) می نویسد:
قصد مجله کاوه بیشتر از هر چیز ترویج تمدن اروپائی است در ایران، جهاد بر ضد تعصب، خدمت به حفظ ملیت و وحدت ملی ایران، مجاهدت در پاکیزگی و حفظ زبان و ادبیات فارسی... امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است و همه وطن‌دوستان ایران با تمام قوا باید در راه آن بکوشند سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آن‌ها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بی‌معنی که از معنی غلط وطن‌پرستی ناشی می‌شود و آن را وطن‌پرستی کاذب توان خواند. دوم اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیات فارسی و ترقی و توسعه و تعمیم آن، سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تأسیس مدارس... این است عقیده نگارنده این سطور در خط خدمت به ایران و همچنین برای آنان که به واسطه تجارب علمی و سیاسی زیاد با نویسنده هم‌عقیده‌اند که ایران باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی‌مآب شود و بس.
و امروز هم هنوز کم نیستند از کسانی که برای درمان دشواری ها نسخه ی " تسلیم مطلق شدن به اروپا " را به بی شرمی پیشنهاد میکنند ! اما این که "برداشت اینها از "فرهنگ غرب" چیست؟" را ما درگفتگوهای گذشته تا اندازه ای بررسی نمودیم و دیدیم که ملغمه ایست از برداشتهای اشتباه بسیاری از این منورالفکران درباره ی "مدرنیته" آن هم به تعریف "فیلوزوفهای" فرانسوی و دیدیم که در غرب جریان های فکری متعدد و متناقض با هم بسیار بوده است و بخش دیگر این ملغمه از زرق و برق مدرنیزاسیون در فیلمهای هالیوود به نو غربزدگان سرایت کرده است وگرنه اگر اینان به محله های کارگری یا محله های سیاهان و سرخ پوستان در نقاط مختلف آمریکا و یا به محله های کارگری و خراباتهای زندگی اقلیتهای ساکن در انگلیس و فرانسه و آلمان و دیگر کشورهای اروپایی سر می زدند می دیدند که در این محله ها هم شرایط جهان سومیِ فقر و گرسنگی و اعتیاد و غیره چگونه بیداد میکند. والبته این هرزگی غربزده ها را طالبوف هم دیده بود، که نوشت:
این حالت‌‌ وخیمه‌‌‌‌‌ی بی‌ادبی و هرزه‌‌گی بعضی فرنگی‌مآبان ضاله که عوض انتشار معارف و تربیت هموطنان بعد از مراجعت از فرنگستان زیر خم شراب ارامنه می‌خوابیدند و به اهالی و رجال به چشم حقارت نظر می‌کردند، رسوم و عواید ملتی را پسند نداشتند... علم و عالم را در انظار بی‌احترام و عوام را از صحبت و معاشرت خودشان منزجر و متنفر نموده بودند.... حال آن‌که از این طبقه امید بهروزی و انتظار سعادت دولت و ملت را داشت. 
حتی خود تقی زاده هم بعدها تا اندازه یی به بلاهت نوشته ی خود در کاوه پی برد و آنرا "شاید تندروی شمرد !!" او در سخنرانی که در باشگاه آموزگاران نمود گفت:
 اینجانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدن غربی در ایران (اگر هم قدری به خطا و افراط) پیش‌قدم بوده‌ام و چنانکه اغلب می‌دانند اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را چهل سال قبل بی‌پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تندروی شمرده می‌شد و بجای تعبیر «اخذ تمدن غربی» پوست کنده فرنگی‌مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم و چون این عقیده که قدری افراطی دانسته شد در تاریخ زندگی من مانده اگر تفسیر و تصحیحی لازم داشته باشد البته بهتر آنست که خودم قبل از خاتمه حیات نتیجه تفکر و تجربه بعدی این مدت را روزی بیان و توضیح کنم. تا حدی توضیح یا عذر آن نوع افراط و تشویق بی‌حدود به اخذ تمدن غربی در اوایل بیداری و نهضت ملل مشرق آن است که چون این ملت‌ها بی‌اندازه نسبت به ملل مغربی در علم و تمدن عقب مانده و فاصله بین آن‌ها بی‌تناسب زیاد شده بود وقتی تکانی خورده و این بُعد مسافت را درک کردند و چشمشان در مقابل درخشندگی آن تمدن خیره گردید، گاهی پیشروان جوان آن‌ها یکباره بدون تأمل زیاد و تمیز و تشخیص بین ضروریات درجه اول تمدن و عوارض ظاهری آن اخذ همه اوصاف و اصول و ظواهر آن را چشم بسته و صد درصد و در واقع تسلیم مطلق و بی‌قید به آن تمدن غربی را لازم شمرده و دل به دریا زدند و آن را تشویق کردند و خواستند به یک جهش آن فاصله را طی نموده خود را به کانون تمدن جدید که در هزاران سال تکامل یافته بود بیندازند..."
   البته خود شاه هم  نمونه ی کامل این شیفتگی به غرب بود: او در گفتگویی گفته بود  " بله  ما شرقی هستیم،  ولی شرقی آریایی. این خاور میانه  چیه؟ دیگه  کسی نمی تونه بگه ما  توی خاورمیانه هستیم. ولی تو آسیا  بله. ما  یه نیروی آسیایی-آریایی هستیم.  که طرز فکرش و فلسفه اَش خیلی شبیه  اروپایی ها و بخصوص فرانسوی ها ست."    آنتونی پارسون سفیر انگلیس در گزارش  FCO 8/3359  می نویسد درسال ۱۳۵۷ هنگامیکه  برای تودیع به دیدار شاه رفته بود  به  او گفت  که ایرانی ها " به دلایل مختلفی، آمادگی تحمل  پیچ وتاب دردناک ورود به قرن بیست ویکم ، را، به کوشش او،  ندارند و یا نمی خواهند آنرا بپذیرند.".  اما آنچه که  شاه در آن دیدار  در باره ی رویایش  برای ایران به اوگفت تنها  آرمان صنعتی شدن یا  تجدد  ایران نبود، شاه از  " کشوری که تنها در اثر یک پیشامد جغراییایی از اروپای غربی جداشده" سخن می گفت! و  این دقیقاٌ همان  رویای تقی زاده بود که "ایران باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی‌مآب شود و بس."   به کوتاه سخن،  دلشان می خواست کسی که به ایران نگاه می کند در شگفت  شود که چه پیشآمدی موجب شده که این قطعه خاک از اروپا جدا شده و به خاورمیانه افتاده باشد!

غربزدگیِ منور الفکران ایرانی مانند آقایان آشوری و زیبا کلام . سروش ودیگران که آل احمد "مونتسکیو های وطنی" خطابشان می کند همان پیروی کورکورانه از چیز ی بنام " تمدن غرب" است که گویا در ذهن اینان "مدرنیته" به نقطه ی کمال خود رسیده است تمدنی که در شعارهای اینان به انسان به مفهوم انسان نگریسته است و نیروی خرد و دانش را بر اریکه ی فرمانروایی بخردانه نشانده است و همانگونه که در پیش دیدیم، واقعیت چنین رونداری را بسیاری از اندیشمندان غرب باور ندارند. البته هیچکس منکر پیشرفت تکنولوژی نیست. ولی تکنولوژی فرهنگِ آزادی و مردم سالاری را برپا نمیکند. و هنگامیکه تنها پیشرفت اقتصادی و سودآوری آماج یک حکومت باشد رفته رفته مردمان را به رمه های نیچه ئی تبدیل می کند. مردمان آنچنان گرفتار روزمره ی تامین معاش خویش میشوند که دیگر برایشان آزادی مفهومی ندارد. از سوی دیگر چه در آلمان، چه در فرانسه و چه در امزیکا مکتب های فلسفی گوناگون هنوز در این کند وکاوند که خردچیست؟ و معنا چیست؟ و نقش خودآگاهی را در این نقطه ی ناچیز در کهکشان راه شیری که خود کهکشانی کوچک در زمره ی بیلیونها کهکشان دیگرست چگونه می توان ارزیابی نمود. هیچکدام از این پرسش ها ، آنگونه که در ایران این آقایان مدعی هستند، پاسخ قطعی و فرجامین خود را نیافته است و هرگز هم پاسخی یافته نخواهد شد. زیراکه انسان به خاطر محدودیت های جسمانی خود هرگز نخواهد توانست دریافت درستی از ماورای چهار بعد زمان و مکان داشته باشد. و از اینروست که پیشنهادات کوانتوم فیزیک اینهمه شگفت آور بدیدمان میاید.

امروزه دانش شناسایی Cognitive science به ما میگوید که آنچه که جهان بیرون از ما به آگاهی مامیرساند هیچ بمانند "خودی-در-خود" چیزهایی که می بینیم نیست. و آنچه که ما از "چیزی- بِدانسان" می بینیم ساختاری بسیار ناپایدار و شکننده است که در درازای دگرگونایی جامعه، آئین، پیکر و روان پدیدار شده و ریخت گرفته ست، آنچه ما در میابیم خیال شگرفی است که به روی واقعیت جهان بیرون پرده می افکند. البته آگاهی به این امر دلیل آن نمیشود که دست از همه چیز شست ولی از سوی دیگر دلیل آن هم نباید بشود که چشم بسته هر نگرش دانش را به آوند راستیی دگرگون ناپذیر بپذیریم.

در اندیشار  جابجایی دیدگاه paradigm shift ما میبینیم که چگونه دانشمندان با رشک و ستیزه جویی میکوشند تا باورهای خودرا در باره ی درستی یک نگرش بر دیگرهمکارانشان که طرفدار نگرشی دیگرند تحمیل نمایند. اگر اکثر استادان یک دانشکده فیزیک به "نگرش ریسمان" String Theory باوردارند دنیا را بر استادی که به نگرش برای نمون Loop Quantum Gravity باور دارد تنگ میکنند مقاله های این استاد را داوران گاهنامه های دانش رد میکنند و .... و این شگفت آورست که بسیاری هنوز پدیده های دانش را به گونه ی "راستیی دگرگون ناپذیر" انگار می کنند. و حال اینکه راستیی که در گذشته راست پنداشته میشد امروز دیگر راست نیست و آنچه امروز راست پنداشته می شود در آینده راست نخواهد بود زیرا با انباشته شدن آزمون ها و آمار نگرش ها بهتری پدیدار میشوند.

البته در اینجا قصد من نیست که در برابر دانش از خرافه دفاع کنم و تا هنگامیکه یک دیدگاه دانش به برخی از نیازهای ما پاسخ میدهد می توانیم آنرا بپذیریم . و این ابلهانه است که به نگرشهای دانش به آوند نگرشی جاودانه کورکورانه باور داشته باشیم. اما غربزده ها پیشرفتهای تکنولوژی را نشان از استواری و درستی دانش میگیرند. و چون غرب در تکنولوژی پیشرفته است پس دانش بهتری دارد و چون دانش بهتری دارد پس در همه چیز دیگر بهتر ست. در باره این گونه اظهارنظرهای سطحی است که آل احمد آزردگی خویشتن را به رسایی و شیوایی و سادگی بر ملا میکند و می نویسد:
آدم غربزده هرهری مذهب است به هیچ چیز اعتقاد ندارد اما به هیچ چیز هم بی اعتقاد نیست یک ادم التقاطی است نان به نرخ روز خوراست همه چیز برایش علی السویه است خودش باشد و خرش از پل بگذرد ، دیگر بود و نبود پل هیچ است . نه ایمانی دارد، نه مسلکی ، نه مرامی نه اعتقادی نه در بند تحول اجتماع است و نه در بند مذهب و لامذهبی . حتی لا مذهب هم نیست . هرهری است . گاهی به مسجد هم می رود . همان طور که به کلوب میرود یا به سینما . اما همه جا فقط تماشاچی است (...) آدم غربزده معمولا تخصص ندارد. همه کاره و هیچ کاره است. اما چون به هر صورت درسی خوانده و کتابی دیده و شاید مکتبی، بلدست که در هر جمعی حرفهای دهن پر کن بزند و خودش را جا کند. شاید هم روزگاری تخصصی داشته ، اما بعد که دیده است در این ولایت تنها با تخصص نمیتوان خر کریم را نعل کرد، ناچار به کارهای دیگر هم دست زده است (...) آدم غربزده هم از هر چیز مختصر اطلاعی دارد منتها غرب زده اش را. باب روزش را . که به درد تلویزیون هم بخورد. به درد کمیسیون فرهنگی و سمینار هم بخورد و به درد روزنامه ی پر تیراژ هم بخورد به درد سخنرانی در کلوب هم بخورد.
 این غربزدگی را داریوش آشوری و دیگر جامعه شناسان بی بی سی فارسی وارونه و معوج نشان می دهند . زیرا که دیدگاهاشان همه بر پایه ی محفوظات طوطی وارشان از جزوه های درسی استادانشانست که به خاطر فقر زبانشان سرشار از نادرستی و ناهماهنگی ست که هرگاه اینان دیدگاه اندیشمندی را مطرح می کنند و شما نوشته های آن اندیشمند را بازبین می کنید از خودتان می پرسید که اینان چگونه به برداشتی این همه نادرست رسیده اند و اینک خوشبختانه یا شور بختانه در "بی بی سی" و "صدای آمریکا" و دیگر رسانه های غربی کرسی هایی هم در اختیارشان گذاشته اند وپرسش اینست که اینکه این پرتگویی ها را اشاعه می دهند از چه روست؟

به هر روی این تعریف غربزدگی آل احمدست که از آدمی سخن میگوید که همانند فلانور Flâneur بودلر Baudelaire تنها تماشاچی است اما اگر فلانورِ "مدر نیته" تماشاگریست که می خواهد "جاودانگیی را در ناماندگاری" ‘l’éternel du transitoire’ بپا سازد و یا که در "تاریخ ، شعر را بیابد" ‘poétique dans l’historique’ "مونتسکیوی وطنی" غربزده ی ما می خواهد "حرفهای دهن پر کن بزند و خودش را جا کند." و یک چنین آدمی در اجتماعی است که در بند دشواری های ماشینی است که غرب استعماری به او صادر می کند . البته به خلاف آن که آقای آشوری می گویند آل احمد از ماشین ترسی ندارد و آنرا خوب می فهمد و بازهم به شیوه ی رسا و شیوا و ساده ی خویش می گوید راه رهایی ازاین دام "که چاره ای به از آن نیست (...) جان این دیو ماشین را درشیشه کردن است " و:
آن را به اختیار خویش در آوردن است . هم چون چارپایی از آن بار کشیدن است. طبیعی است که ماشین برای ما سکوی پرشی است . تا بر روی آن بایستیم و به قدرت فنری آن هرچه دورتر بپریم . باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد . چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گذاشتن. (...) چنین ماشین را بشر خود در درون "سیلندر" و "پیستون" نهفته است . به این طریق مارا نخست اقتصادی مستقل باید و بعد آموزشی و کلاسی و روشی؛ و بعد کوره ای تا فلز رانرم کند و نقش اراده ی بشری را بر آن بزند ؛ و بعد کارگران متخصص که آن را به صورتها ی گوناگون در آرند؛ و بعد مدارس که این تخصصها را عملا بیاموزند؛ و بعد کارخانه ها که این فلز را بدل به ماشین کنند و دیگر مصنوعات ؛ و بعد بازاری از شهر ها و دهات تا ماشین و دیگر مصنوعات را در دسترس مردم بنهند....
و آقای آشوری با وجود خواندن این سطور که به شیوایی و هویدایی و آشکاری می گوید " هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گذاشتن. " از طرح درست نظری مسائل و روشنگری،" سخن میگویند و خطای گفتاک غربزدگی را در این می بینند که "غرب را در سیر تاریخی خود کلیت تمام و یک پارچه و آگاهی تلقی می کند که بر روی خط راستی، خالی از هر نوع تضاد و کشمکش، علیه شرق حرکت می کند و در برابر آن شرق را قرار می دهد که گرفتار ناآگاهی تاریخی و کوری ست." گویا ایشان هرگز یک منحنی پخشار شدایی (توزیع احتمالات) probability distribution function را برای هر پدیده ای آگاه نبوده اند. بله هیچ پدیده ای یک 'کلیت تمام و یک پارچه' نیست ولی در دانش می توان ویژگی این پخشارها را با دّم های آنان moments of distribution را بگونه ای یک 'کلیت تمام و یک پارچه' با هم مقایسه نمود مثلا میتوان با مقایسه میانگین های در امد سرانه در ایران و فرانسه گفت که مردمان فرانسه از رفاه بالاتری برخوردارند و یا با مقایسه پراکندگی منحنی پخشار در دو کشور به این برآیند رسید که فاصله طبقاتی در ایران بیشتر از فرانسه است. ایشان می نویسند:
نظریۀ غربزدگی بر این اساس قرار دارد که چیزی هست به نام "غرب" در آن سوی جهان که صاحب تکنولوژی و زور است و در نتیجه امپریالیست و استعمار گر است و "جهانخوار" (و این از ماهیت نظام آن که سرمایه داریست بر می خیزد) ویا به تعبیر آل آحمد ، سازندۀ ماشین است و صادر کنندۀ آن، و در این سو چیزی هست به نام "ما" که اسیر روابط خود با آن "غرب" است؛ ودرنتیجه خودباخته و دور افتاده از همۀ اصالتهای خود و از نظر سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مقهور رابطۀ "خود" با "غرب" و یا روابطی که "غرب " با زور بر او تحمیل کرده است.(...) اما پرسش ما اینست که این پروژۀ، "روشنگرانه" و روشنفکرانه تا کجا به دل مسأله راه میبرد و پرتوی برآن می افکند و تا کجا خود علامتی از همان بیماریست که طرح می کند. به عبارت دیگر، باید دید وپرسید که این پروژه، که یسیار زود و شتابزده از طرح نظری مسائل می خواهد به صحنۀ عمل سیاسی بجهد، تا کجا می تواند پرتوی بر معنا و ماهیت دوسوی درگیر در این رابطه ، یعنی "غرب" از سویی . "خود " اصیل از سوی دیگر بیفکند و یا نا توانی آن از طرح درست نظری مسائل و روشنگری، آن را تا کجا در شمار پروژه های نظری- سیاسی شتابزدۀ روشنفکرانۀ جهان سومی قرار میدهد که خود نشانه ای از در ماندگی این بخش از جهان از طرح و ، در نتیجه حل مسائل خویش است .
 و کاش یکی از گفتگوگران از ایشان می پرسید که فهمیدن کجای گفته ی آل آحمد برای ایشان دشوارست که "که چیزی هست به نام "غرب" در آن سوی جهان که صاحب تکنولوژی و زور است و در نتیجه امپریالیست و استعمار گر است و "جهانخوار" (و این از ماهیت نظام آن که سرمایه داریست بر می خیزد) ویا به تعبیر آل آحمد ، سازندۀ ماشین است و صادر کنندۀ آن" و اگر با آن اشکالی ندارند و داوری او را می پذیرند آیا با را ه چاره ی پیشنهادی آل احمد دشواری دارند که: "باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد . چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گداشتن." و به فرجام، در کجای این گفته ایشان نشان در ماندگی می بینند؟ همانگونه که می بینید ایشان واژه ی جهان سومی را بگونه ی صفتی تحقیر آمیز برای توصیف پروژه های شتابزده که نشانۀ از "درماندگی این بخش از جهان" است ارائه می کنند . سپس ایشان به "طرح درست نظری مسائل و روشنگری"، خودشان می پردازند که یک کند وکاو بی ربط به غرب زدگی آل احمد در باره ی برخی از فلاسفه اسلامی ست و از "ضربۀ شکنندۀ غزالی" در به تابعیت درآوردن فلسفه سخن می گویند تا نتیجه بگیرند که "در شعر فارسی از سنائی و خاقانی تا عطار و مولوی و حافظ به فلسفه و فکر عقلی محض بسیار تاخته اند ، اما در حقیقت در بنیاد جهان بینی آنان نیز یک اساس فکری وجود دارد که حاصل همین انحلال فلسفه در وحی است که به اندیشه و زبان شاعرانه برد و بعد تازه ای می دهد." و حال نخست اینکه چرا شعرایی مانند ناصر خسرو و سعدی دیگران که از اهمیت دانش وکار سخن گفته اند را در "طرح درست نظری مسائل و روشنگری شان"، نادیده انگاشته اند ؟ و دو دیگر آنکه چرا ایشان سپس این کار غزالی را به "برپاسازی متافیزیک در انگارۀ جهان نو " Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik هایدگر پیوند میزنند و ازآن به آوند پی افکنی قالب تازه شعر و هنر و تفکر در مسیری روحانی و نو یاد میکنند؟ آیا این همان مصداق خرده گیری آل احمد نیست که "آدم غربزده هم از هر چیز مختصر اطلاعی دارد منتها غرب زده اش را." آقای آشوری می نویسند :
و اما نظریۀ "غربزدگی" که به طرد و نفی "غرب" برخاسته در بنیاد چگونه برخوردیست و آیا می تو اند نوعی "پی افکنی " تازه به شمار آید؟ همانطور که اشاره کردیم ، "غربزدگی" بر مبنای این تصور است که چیزی بنام "غرب" درآن سو هست و چیزی به نام "ما" در این سو که میانشان رابطۀ غالب و مغلوب وجود دارد که ناشی از تسلط یکی بر دیگریست ومغلوب ومنکوب شدن آن دیگری، که ما باشیم ،نوعی، باصطلاح ، از خود بیگانگی است . که باید با بازگشت به اصالت خود چاره شود . اما مشکل اساسی این نظریه اینست که از آنجایی که شناخت درستی از هیچیک از دوسوی این تضاد ندارد و بر بنیادی نا استوار قرار گرفته است ، دردرون خود دَوَران میکند وراه به بیرون نمی تواند بگشاید.
 و البته همانگونه که زنده یاد آل احمد در باره ی "مو نتسکیوهای و طنی" گفته اند که " بلدست که در هر جمعی حرفهای دهن پر کن بزند " که بسیار توخالی و تهی از معناست چو ن اگر ایشان غربزدگی را می فهمیدند در میافتند که برای آل احمد چیزی بنام "غرب " در آن سو نیست . غرب در زبان آل احمد همانگونه که خود آل احمد می نویسد یک نشانگذار signifiant است . او می نویسد:
.. به این طریق شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی غرب یعنی اروپا و امریکا و شرق یعنی روسیه ی شوروی و چین و ممالک شرقی اروپا . اما برای من غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی . بلکه دو مفهوم اقتصادیست . غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه . برای من دولت افریقای جنوبی هم تکه ای از غربست . گرچه درمنتهی الیه جنوبی افریقاست . و اغلب ممالک لاتین جزو شرقند . گرچه آن طرف کره ی ارضند.
و این هماگونه است که زبانشناسانی مانند ساسور Saussure تفاوت میان نشان گذار le signifiant ونشان شده le signifié را بیان کرده اند . ساسور می نویسد:
Le lien unifiant le signifiant et le signifié est arbitraire, ou encore, puisque nous entendons par signe le total résultant de l'association d'un signifiant à un signifié, nous pouvons dire plus simplement : le signe linguistique est arbitraire.
 پیوند میان نشان گذار و نشان شده پیوندی میانجی شده است زیرا که منظور ما از نشان همه ی آن چیزیست که از پیوست نشان گذار و نشان شده پدیدار می شود. و من بسادگی می گویم نشان زبانی میانجی شده است.
 این که ایشان از کجا به این نتیجه رسیده اند که آل احمد " شناخت درستی از هیچیک از دوسوی این تضاد ندارد " آشکار نیست.  و البته سوا از اینکه این داوریی پوچ درباره ی "غربزدگی" آل احمدست، و این را اندکی پس ازین بیشتر نشان خواهم داد، ولی در اینجا باید بگویم که اگر این نوشته ایشان را که زیر آوند"نظریه غربزدگی و بحران تفکر در ایران" در شمارۀ 27 نشریۀ "ایران نامه" در بهار 1368 چاپ شده است بدقت بخوانیم می بینیم بدان می ماند که ایشان اصلا منکر این هستند که چیزی بنام "غرب" وجود داشته که "غالب" بوده و به حد اقل در شهریور 1320 ایران را اشغال کرده است و "استثمار گر" ذخایر نفتی ما بوده است. ایشان پس از یک حاشیه روی که بازهم نامربوط به کار آل احمدست می نویسند :
به عبارت دیگر "غربزدگی" نمونۀ اندیشۀ روشنفکرانه ای است که ادامۀ پروژۀ روشنفکری در غرب است وناشی از نشت و نفوذ ایدئولوژیهای مدرن به جهان غیر غربی، اما از جهت فکری نمی تواند به بنیاد فلسفی و نظری غرب برود. یعنی بر خلاف غزالی که به ریشه می رود وبا بنیادی ترین مفاهیم و اساس جهان بینی فلسفی روبرو میشود، در این جا ریشه ها همه در مه وتاریکی قرار دارند. برای مثال ، اینان نمی توانند به سراغ دکارت بروند و درکی از آن بنیاد اندیشه ندارند که "سوژه" (Sujet) را بنیان قرار میدهد ودر واقع با اساسٍ مُدِرنیته ( modernité) بیگانه اند و از آن پرسش نمیتوانند کرد، و خود در عمق نا آگاهانه از آن تاثیر پذیرفته اند ، بلکه در مقام "روشنفکر متعهد" مستقیم تأثیر ایدئولوژی های مدرن را باز می تابانند . به این ترتیب ، این نحوۀ تفکریست سترون که درظاهر نفی می کند وبعکس. در نتیجه به علت این ابهام و تاریکی اساسی در فکر راهی به پیش ندارد وروشنگر چیزی نیست ،اگرچه در میدان شعار و جنگ سیاسی سلاحی مؤثر باشد. به عبارت دیگر، اندیشه ایست بی بنیاد واز درون دچار تضاد که بر تضاد درونی خود چیره نمی تواند شد وبه سطح روشن آگاهی نمی تواند آمد.
فرید نوین: بله این اظهار نظر شگفت آوریست. چون چیزی شبیه  نظریه غربزدگی آل احمد را برای نمون اقتصاددانان گروه امریکای لاتین سازمان مللthe UN Economic Commission for Latin America -ECLA ,  هم زیر عنوان نگرش وابستگی   Dependency Theory ارائه داده اند که برپایه آنان تئوری های توسعه نمی تواند در بیرون از روندار های تاریخی و اجتماعی طرح ریزی شود. حتی  تنش شمال و جنوب  the North–South Conflict در گفتگوهای سازمان ملل و دیگر سازمانهای توسعه دقیقاٌ شبیه گسستگی شرق و غرب آل احمدست. و معلوم نیست نقش امام غزالی  و یا دکارت در این میان چیست؟!

گیتی نوین: پرسش این است که اگر آقای داریوش می توانند به سراغ دکارت بروند ودرکی از ان بنیان اندیشه دارند که "سوژه" (Sujet) را بنیان قرار میدهد. آیا ایشان می توانند به سراغ هانا آرنت و آدرنو و هویک مایر هم بروند و ببینند که هزینه ی این در بنیان نهادن سوژه چه بوده ست؟ آیا  اگر روابط میان کشورهای شمال با کشورهای  جنوب  بر مبنا ی توان سوژه باشد همان نگرانی استثمار که آرنت و آل احمد را دلواپس میدارد به شِدَتی بیشتر  بر نمی خیزد؟

البته خود آقای آشوری اخیرا ادعا می کنند که "خود اصلی اشان" را به یاری مرشدشان نیچه یافته اند. ایشان می نویسند :
دستِ بخت‌ مرا به‌ پیشگاهِ یکی‌ از شرورترین‌ و ویرانگرترین‌، امّا همچنین‌ سازنده‌ترین‌ و یاری‌کننده‌ترین‌ فیلسوفانِ جهان‌، فریدریش‌ نیچه‌، کشاند. من‌، در دلِ همه‌ی‌ بحران‌ها و زیرـ وـ زبر شدن‌های‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌، با پیگیری‌ای‌ که‌ امروز، در این‌ روزگارِ پیری‌، به‌ چشم‌ام‌ شگفت‌ می‌نماید، سی‌ سال‌ صرفِ ترجمه‌ی‌ چهار کتاب‌ از او کردم‌ و بالاتر از همه‌ ترجمه‌ی‌ چنین‌ گفت‌ زرتشت‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ هدیه‌ کردم‌، که‌ برای‌ من‌ یک‌ «اودیسه‌»ی‌ اندیشه‌ و زبان‌ بود. امّا او هم‌ دست‌ مرا گرفت‌ و یاری‌ کرد تا بتوانم‌ به‌ مسأله‌ی‌ خود و جایگاهِ تاریخی‌ خود ــ جایگاهِ تاریخی‌ روشنفکری‌ جهانِ سومی‌ ــ بیرون‌ از فضای‌ کین‌توزی‌ بیندیشم‌ و بکوشم‌ تا از چاله‌ یا چاهِ هبوط‌ «از شرق‌ به‌ جهان‌ سوم‌» به‌ در آیم‌. در این‌ سلوکِ فلسفی‌ مرشدـ ام‌ به‌ من‌ آموخت‌ که‌، «همان‌ شو که‌ هستی‌!» ناسازه‌ی‌ شگفتی‌ست‌ این‌ که‌ کسی‌ چه‌گونه‌ می‌تواند همانی‌ بشود که‌ هست‌؟ چه‌ گونه‌ می‌تواند خود را به‌ فریب‌ و دل‌خوش‌کُنَک‌ وانگذارد، بلکه‌ گام‌ به‌ گام‌، با آزمودنِ خود، توانمندی‌های‌ واقعی‌ خود را بشناسد، بپروراند، و پدیدار کند؟ باری‌، این‌ جا نیز باید سالکِ طریقت‌ بود یا شد تا معنای‌ این‌ سیرـ وـ سلوک‌ را فهمید.
 و درهمین پارگراف ایشان نشان می د هند که براستی درک درستی از فلسفه ی نیچه ندارند. و البته  برای اینکه مانند ایشان چنین بی گدار به آب نزنیم  من از نوشته های نیچه و دیگر اندیشمندان نیچه شناس گواه می آورم تا نشان دهم که درک ایشان نادرست است.

این برگردان نادرستِ «همان‌ شو که‌ هستی‌!» را آقای اشوری می باید ازکتاب "اینست آن مرد: چگونه انسان میتواند به گشتد به آنچه که انسان ست " Ecce homo: Wie man wird, was man ist نیچه گونۀ زندگی نامه ی خودستایانه و گاه به گزاف از خویش را زیر آوند " اینست آن مرد" یا "اِچِه اوُمو" به لاتین ˈɛkkɛ ˈhɔmɔ  ' گفته ایست در انجیل جان (19.5)  به هنگامیکه  پونتیوس پیلات   عیسی مسیح را با تاجی از خار بر سر  به توده یی از  حاضرین نشان میدهد  و میگوید: "اینست آن مرد!" :
ut cognoscatis quia in eo nullam causam invenio et purpureum vestimentum et dicit eis ecce homo
یا در روایتی دیگر:
(Exivit ergo Jesus portans coronam spineam, et purpureum vestimentum.) Et dicit eis: Ecce homo
(بدین سان عیسی به پیش آمد، با تاجی ازخار برسر در ردایی بنفش ) و او به آنان گفت: اینست آن مرد. 
البته در این نوشته گزافه گویی نیچه در خودستایی رنگی از  طنز دارد چرا که  او خود می نویسد:
Ich bin ein jünger des Philosophen Dionysos, ich zöge vor, eher noch ein Satyr zu sein als ein Heiliger.
 من در زمره ی فیلسوفان جوان پیرو دیونیزوس ، هستم و شوخیانگی ساتیر را بر آشاوانی قدیسین  ارجی برتر  می نهم.
 نیچه این کتاب را در پایان زندگی هوشمندانه خویش در پائیز ۱۸۸۸ چند هفته پیش از آنکه فرزانگی خویش را از دست بدهد و در تیمارستان بستری شود نوشته است. و البته بایستی همینجا بگوئیم که در این نوشته خرد او هنوزآشفته نگشته است و او هشیارست تا دراین نوشته به  یک جمع بندی از نوشته هایی مانند "چنین سخن آورد زرتشت: کتابی برای همگان و هیچکس" Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen ، "خواستاری توانایی" der Wille zur Macht و " بازسنجی همۀ ارزشها" Umwerthung aller Werthe بپردازد. او در پیش درآمد این  کتاب می نویسد:
Das Letzte, was ich versprechen würde, wäre, die Menschheit zu "verbessern". Von mir werden keine neuen Götzen aufgerichtet;
 آخرین  آنچه که  در پیمان من است  نیز این نخواهد بود  که " انسانیت" را بهبودی خواهم آورد. که من هیچ بت تازه ای بر پا نخواهم کرد.
که به رسایی  این نکته را می رساند که او خود نمی خواهد مرشد و بت تازه ای بشود به ویژه برای مریدانی که اورا بنادرستی در می یابند! او سپس گفتاری از زرتشتش را می آورد که درآن زرتشت با پیروان خویش بدرود میگوید تا راه خویش گیرد و به آنان اندرز میدهد که کورکورانه در پی او به آوند باورداران براه نیفتند. که بل هرکدام راه خویش در پیش گیرند:
اینک من تنها خواهم شد یاران! شما نیز براه خویش روید و بتنهایی که اینست خواسته ی من. از من دورشوید و خویشتن را از گزند زرتشت پاس بدارید . و بالاتر از آن آوا بر آرید که بر او شرم باد. که شاید او فریبتان داد.  
آنچه که نیچه می خواهد بیاموزاند آنست که چگونه می توان یک "خویشتن ویژه" را  آفرید. واین "خویشتن" آنگونه که آقای آشوری دریافته اند هنوز هیچ نیست و هستیی ندارد و حتی خویشتنی تک ویگانه یی هم نیست. این خویشتن ها که میتوان ساختشان بسیارند. هرکدام ما خویشتنهای دگرگونی را در هرروز با خود همراه میکنیم و نیچه این چندگانگی خویشتن را پاس میدارد و می خواهد این چندگانگی را پرورش دهد. پس این بی معناست که بگوئیم نیچه میگوید :
«همان‌ شو که‌ هستی‌!» ناسازه‌ی‌ شگفتی‌ست‌ این‌ که‌ کسی‌ چه‌گونه‌ می‌تواند همانی‌ بشود که‌ هست‌؟
 چرا که "خویشتنی" که نیچه از آن میگوید چیزی نیست که در هم اینک "هست". نخست آنکه همانگون که گفتیم تنها یک "خویشتن" نیست و خویشتن ها بسیارند و دو دیگر شما آنها را باید پیوسته بیافرینید. و این آفرینش آفرینشی پیاپی و همیشگیست. خویشتن شدن برای نیچه آسان نیست چراکه پیوندی آزارنده دارد که می باید بر"خویشتن"  چیره شد .  چیرگی بر "خویشتن" هایی که  از آن ما و در سرنوشتمان نیست. این اندیشاربا دریافت آقای آشوری از زمین تا آسمان تفاوت دارد. ایشان اگر میگفتند اندیشارشان را از مولانا گرفته اند که میگوید:
برون ز تو نیست هر چه در عالم هست            از خود بطلب هر آنچه خواهی‌ که توئی
سخنشان معنی پیدا میکرد زیرا این در مولاناست که انسان به آوند کنشگر به "درون"  مینگرد تا همان شود که میخواهد ولی نیچه دیدگاه "کنشگرایانه" subjectivity را مردود می شمارد. بباور نیچه گیتـیـی که در آنیم و بدیدگان مان می آید؛ گیتـیی ست در روندار شُدایی و گشته شدن. رونداری که سرشار از رویدادها و کنشها و هویدایی هاست. و با این همه ما گروه هایی از این پدیده ها را دسته بندی می کنیم و  با آنها "خویشتن" مان را با کُنشکَرد میسازیم. او می نویسد کنشگری با گزینش گروهی ویژه از این پدیده ها ساخته می شود. و هر کنشگر با رفتار و سویگیری در سویی ویژه، "خویشتنِ شخصی" ویژه ای مرکب از گزینه های خود از این کنشها را بدست میآورد. یعنی اگر من کنش های a, b , c را بگزینم خویشتن X را خواهم داشت و اگر d, e, f را بگزینم آنگاه خویشتن Y را خواهم داشت و به همین گون تا به بی نهایت از خویشتن ها میتوانم ساخت. او می نویسد:
 کنشگری هویتی ست ساخته شده (...) گونه ئی توانایی است که در بنیان کنشی ست که در پیوند با همه ی "کنش های پیش بینی شده" مورد بررسی همگان ست . کنش و احتمال probability کنشهای همانند --(از کتاب خواست نیرو )
 او اینگون گزینش های دسته بندی شده را "چندگانگی های بخش ناپذیر" می خواند. رفتارهایی که از رفتارکهایی مانند رانش Triebe، دلخواست Begierden، انگیزه Instinkte، توانایی Mächte، نیرو Kräfte ، آز و نیاز Reize & Impulse، شور Leidenschaften، نودش Gefühlen، هنایش Affekte، دلگرفتگی Pathos در درون برمیخیزند .

فرید نوین - اگرچه این گونه نگریستن را دیوید هیوم پیش از نیچه در "برداشتی از طبیعت انسان" اش A Treatise of Human Nature به ما شناسایی داده بود. بباور هیوم هنگامی که ما همه ی درباشه ها objects را در آزمون درون خویش به کاوش گیریم در می خواهیم یافت که جستجوی درباشه ای بنام "خویشتن" یا "کنشگر" جستجویی بی سرانجام و بیهوده خواهد بود. تنها چیزی را که خواهیم یافت نوار دنباله داری از یک سلسله انگار ها خواهد بود که کنشهایی پی در پی همند. هیچ گونه پیوند ی در میان کنشگر این انگاره ها نمی توان یافت که بتوان از آن این برآیند را گرفت که کنشگر و یا خویشتنی یکتا در پس آنهاست. آنچه برای ما فراهم ست تنها انگاره هایی است مشخص و ناپیوسته. از این است که او می نویسد :
باور ما به یگانگی نیروی اندیشه و پندار انسان تنها افسانه ایست ساختگی
 خویشتنی وجود ندارد. ما تنها میانجیی پابرجا بنام "خویشتن" را برای  تجربه های خویش به آوند "کنشگر" فرض می کنیم تا این خویشتن انگاره هامان را به هم پیوست دهد. به هر روی اندیشار "خویشتن" اندیشار دشواریست. و یافتن چیزی بنام "خویشتن" آنقدر ها ساده نیست. برای نمون، برای ویتگنشتاین  "خویشتن "  به عنوان نیاز  به داشتن یک "زندگی درونی"  بی معناست .  ما هنگامی نیاز به اندیشار "خویشتن" داریم که می خواهیم با دیگران گفتگو کنیم و از ان روست که زبان را بکار می بریم و این "دستور زبان" ست که اندیشار "خویشتن" را برای ما می آفریند تا بتواند میان مردمان جامعه "رسانه گری" نماید.

 البته در باره ی اینکه آیا "کنشگر" و یا سوژه وجود خارجی دارد یا نه می توان به خردورزی های گذشته بازگشت ، حتی تا هنگام خرداندیشانی مانند پارمنیدِس در یونان باستان، که برآن بودند که "گیتی برون از خود" و نیروی "پندار"  دو پدیده ی کاملا متفاوت از هم هستند. "پندار" با اندیشارها کار می کند و "جهان-برون-از- ما" با جریان طبیعی خویش. در  "پندار" ما دیسه هایی در اندیشه میسازیم تا دنیا را به یاری آن "دیسه" ها دریافت کنیم. پس پندار ما "انگاره" ای از واقعیت گیتی می سازد که "خویشتن"ماست  و این انگاره با گیتی  در تضاد ست. البته هنگامیکه ادعای واقعیت را انکار کردیم دیگر "خویشتن" و "کنشگریی" هم بر جای نمی ماند. البته اندیشمندان معاصری مانند مایکل گرین  بر این باورند که: " خویشتن برای نیچه بسادگی بخشی از طبیعت است (...) و طبیعت و اندیشه را با هم هماهنگی نیست" و چنین است که او نتیجه میگیرد که " نیچه باورداشت که واقعیت reality به بیانی دقیق نااندیشیدنی ست."

گیتی نوین :   نیچه  هم در کتابش بنام "فروتاب (غروب) بتها : خردورزیی با چکش" Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophiert  در باره ی همین ناسازگاری گیتی و خویشتن  می نویسد:
سنجه هایی که برای "هستی راستین" بکار برده شده است سنجه هایی برای نا-هستی اند ، یعنی که نیستی ؛ " گیتی واقعی" از ناسازگاریش با "گیتی موجود" ساخته شده است.
در خوانش برایان لیتر Brian Leiter طبیعت گرایی نیچه او را وادار می نماید که نیروی "خواستن" و اندیشار وابسته به آن، یعنی "پاسخگویی"، را انکار کند. نگرشِ "خواستن" تنها بر پایه ی یک "در باشه ی" درونی امکان پذیرست. اما هیچ درباشه ای از آزمون های درونی را توان تاثیر نهادن بر جنبش های پیکری نیست. احساس خواستن یک کنش به همان اندازه بر رفتار تاثیر می تواند نهد که بر برآمدن آفتاب. از دیگرسوی، گونه ای "شکارگری خودکارانه روانی" می تواند یک رفتار را توجیه کند. و چنین است که نیچه به این بر آیند می رسد که توضیح بر پایه ی خواستن و کارگزاری می باید جای خویش را به آشکاردهی های روشنتری برپایه ی قوانین عِلٌی طبیعی بدهد. او برآنست که رو ح و کنشگری را می باید به گونه ی پدیده هایی در طبیعت بگیرد. چاره ی پیشنهادی او اینست که هر کنشگر از کنشگری ها ی بسیار در ست شده ست و این همان اندیشاریست که فروید بعدها آنرا در روانشناسی خود آشکار کرد که تفاوت یک جراح قلب با یک سلاخ تنها در گزینش پیشه اشان است.

برای هر کنش انگیزه و رانشی هست و هر فرد می تواند بر پایه انگیزه های گوناگون خویشتن ها و کنشگران گو ناگون باشد. اما جامعه و پیوندهای حقوقی برای هر اندام تنها یک "خویشتن" را  می شناسد . اگر شما کسی را کُشتید، هیچ دادگاهی  ادعای شما را که من او را با این "خویشتن" که در برابر دادگاه ایستاده است نکشتم که بل با "خویشتنی" دیگر که اکنون اینجا نیست نمی پذیرد مگر آنکه ثابت کنید که دیوانه هستید. اما نیچه این را نمی پذیرد و در کتاب "انسان - همه بسا انسان : کتابی برای آزاده دلان "Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister تکتایی "خویشتن" را گونه ای آرایش و زیبندگاری تلقی می کند. حال آنکه هر فرد خویشتن های بسیار دارد. واینکه پیوند "خویشتن" یک فرد با دیگر خویشتن هایش چگونه ست را هیچ نمی توان معلوم کرد و می باید آن   خویشتن ها را در رفتارها شان باهم بررسی نمود تا   رابطه هاشان را دریافت.

تازه اگر از نیچه بگذریم  هنوزهم این پرسش می ماند که چرا آقای آشوری و دیگر منورالفکران ما دچار اینگونه غرب-شیفتگی هستند  که بخود اندیشی اندیشمندان و خردورزان ما را نادیده میگیرند  و می نویسند:
اما مشکل‌ در حوزه‌ی‌ علومِ انسانی‌ست‌. زیرا این‌ جا انسان‌ است‌ که‌ به‌ انسان‌ می‌اندیشد. علوم‌ انسانی‌ و فلسفه‌ی‌ وابسته‌ به‌ آن‌ در ژرفنا «خوداندیشی‌» ست‌. اندیشه‌ی‌ بازتابشی‌ (reflexive) ست‌، که‌ بر خود نور می‌افکند. این‌ جا به‌ ذهنیتی‌ نیاز هست‌ که‌ بتواند همه‌ی‌ عاطفه‌های‌ خود را، تا آن‌ جا که‌ شدنی‌ست‌، در کنترل‌ داشته‌ باشد و بی‌ترس‌ «خوداندیشی‌» کند.
پرسش این است که برای نمون هنگامیکه مولانا می نویسد: "روزها فکر من اینست و همه شب سخنم / که چرا غافل از احوال دل خویشتنم / زکجا آمده ام ؟ آمدنم بهر چه بود؟ / بکجا میروم آخر ؟ ننمائی وطنم؟ / کیست در دیده که از دیده برون می نگرد؟ یا چه جانیست که منش پیرهنم؟ " ایا این پرسشهای او  همان پرسشهای خوداندیشانه دکارت و نیچه و دیگر اندیشمندان غرب نیست؟ آیا او در ژرفنا «خوداندیشی‌» نمی کند؟ و در این "خود اندیشی" مو لانا چه ترسی نهفته است ؟ اینگونه کُلٌی گویی ها چه بهره دارد؟ و  یا از دیدی دیگر مگر خیام نمی گوید " لیکن چو در این غم آشیان آمده‌ام/ آخر کم از آنکه من بدانم که کیم؟ و یا  حافظ که میگوید: "دل چو پرگار به هر سو دَورانی می کرد / و اندر آن دایره سرگشته پا برجا بود" ، سخنش به همان ا ندیشار نیچه در باره ی "خویشتن های بسیار" نمی ماند وسپس آقای آشوری می نویسند:
انسان‌ مدرن‌ با بیکن‌ و دکارت‌ و کانت‌ و هگل‌ و مارکس‌ و نیچه‌ و فروید و… توانسته‌ است‌، با ساخت‌ـ وـ پرداختِ زبان‌، در قالبِ مفهوم‌های‌ جهان‌روا (universal) «خوداندیشی‌» کند و شناخت‌شناسی‌ و تاریخ‌شناسی‌ و جامعه‌شناسی‌ و فرهنگ‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ و زمینه‌های‌ دیگر را پایه‌ریزی‌ کند. و نه‌ تنها طبیعت‌ که‌ خودِ انسانی‌ خود را نیز به‌ اُبژه‌ی‌ علم‌ بدل‌ کند.
و دراینجا پرسش این ست که اگر فروید ، با گره های روانی  اُدیپوس و الکترای خود که بگفته ی پاپر در برون از روش دانش هستند، را بتوانیم در شمار پایه گزاران روانشناسی بپذیریم، چگونه می توانیم سعدی را نادیده انگاریم با همه سروده های روانکاوانه اش که "وجود تو شهریست پر نیک و بد / تو سلطان و دستور دانا خرد " آیا دراینجا او خود انسانی خود را به اُبژه علم بدل نکرده ست؟ و یا در آن سروده ی شگرفش که "تن آدمی شریف است به جان آدمیت / نه همین لباس زیباست نشان آدمیت / اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی / چه میان نقش دیوار و میان آدمیت" و چه بسیار از سروده های دیگر او. و یا اگر سروده سرایی سعدی را از دانش نمی دانیم ، چرا انگاره ی "'گمان انگاری" بوعلی سینا نمی تواند در زمره ی "خودِ انسانی‌ خود و اُبژه‌ی‌ علم‌" باشد؟! و چون "مونتسکیوهای وطنی" ما تنها سنجه هایشان را از غرب می گیرند ؟ پروایم دهید تا از میان نوشته های بی شمار غربی ها از نوشته ی دبورا بلاک Deborah Black بنام "ارزشیابی ( وهم) در ابن سینا: بُعدهای منطقی و روانی" Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions که در Dialogue XXXII   در۱۹۹۳ ، منتشر شده ست شاهد بیاورم.
One of the chief innovations in medieval adaptations of Aristotelian psychology was the expansion of Aristotle’s notion of imagination or phantasia to include a variety of distinct perceptual powers known collectively as the internal senses (hawâss bâtinah). Amongst medieval philosophers in the Arabic world, Avicenna (Ibn Sînâ, 980–1037) offers one of the most complex and sophisticated accounts of the internal senses. Within his list of the internal senses, Avicenna includes a faculty known as ‘estimation’ (wahm),to which various functions are assigned in a wide variety of contexts. Although many philosophers in the Arabic world as well as in the Latin West accepted Avicenna’s positing of an estimative faculty, Avicenna’s best known critics, al-Ghazâlî (1058–1111)and Averroes (Ibn Rushd, 1126–1198), found Avicenna’s arguments in support of a distinct estimative faculty problematic.
 یکی از بارزترین نوآوری ها در بکارگیری رونشناسی ارستاتلی در سده های میانه گسترانیدنِ اندیشارِ ارستاتلی انگار یا خیال بود که گونه هایی از نیروهای مشخص انگاشتن را که در مجموعه ای بنام نودشهای درونی (حواس باطنیه) شناخته میشوند. در میان خرد ورزان جهانِ عربِ سده های میانه اّوِسینا ( ابن سینا 980- 1307 ) یکی از پیچیده ترین و دربرگیرنده ترینِ گزارشهای نودش های درونی را پیشنهاد می کند. ابن سینا نوداک شناخته شده به آوند "گمان اِنگاری" (وهم) را درمیان گروه بندی نودِشها ی درونی می نهد که به آن کاربُرد های فراوان در زمینه های گوناگون نشان شده است. اگرچه بسی از خرد ورزان جهان عرب، همانند غربِ لاتین، پیشنهادِ ابن سینا را در باره ی نوداکی " گمان انگار" پذیرفتند منتقدان بسیار مشهور او الغزالی (1058-1111) و اّوِرُس (ابن رشُد 1126 --1198) بحث او در پشتیبانی از نوداک ویژۀ گمان انگاری، را دُشواری آفرین یافتند.
آقای آشوری در یکی ازویدئو هایشان مدعی هستند که غرب از سدۀ هفدهم به این سو به شیوۀ درست در بارۀ جهان اندیشیده است و حال آنکه در شرق همیشه همه چیز به ارادۀ الهی نسبت داده شده است و البته شاید ایشان اگر با "جهش ایمان" Leap of Faith کرکه گارد آشنا بودند چنین حرفی را نمی زدند. ولی به حد اقل باید توضیح دهند که وقتی فردوسیِ خردمند می گوید "بناهای آباد گردد خراب/ زباران و از آتش آفتاب/ پی افکندم از نظم کاخی بلند/ که از باد و باران نیابد گزند" آیا اومیگوید بناهای آباد  ازارادۀ الهی  خراب میشود یا از پدیده هایی مانند باران و باد و تابش آفتاب؟ و آیا او از ارادۀ شخصی خود در پی افکندن کاخ بلندش سخن نمی گوید. و یا مولانا که می گوید :ای برادر تو همه اندیشه ای / ما بقی خود استخوان و ریشه ای / پس چو می بینی که از اندیشه ای / قایمست اندر جهان هر پیشه ای. و یا ناصر خسرو که به آشکاری میگوید:
نکوهش مکن چرخ نیلوفری را                برون کن ز سر باد و خیره‌سری را
بری دان از افعال چرخ برین را                نشاید ز دانا نکوهش بری را  
چو تو خود کنی اختر خویش را بد         مدار از فلک چشم نیک اختری را
درخت تو گر بار دانش بگیرد                  به زیر آوری چرخ نیلوفری را
 البته در این باره گفتنی ها و نمونه ها بسیارست و این نمونه ها نشان آن نیست که ما همه چیز را خودمان از پیش می دانستیم چون دست آوردهای اندیشه دست آوردهای بشریست. اگر آل احمد از غرب گلایه دارد "نشان شدۀ" او غرب استعمارگرست. و نه غرب دانشور همانگونه که خود بصراحت می گوید:
حرف دراین است که ما نتوانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای در قبال این هیولای قرن جدید بگیریم. تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفه تمدن غرب را در نیافته ایم همچون آن خریم که در پوست شیر رفت. و دیدیم که چه به روزگارش آمد.اینکه ما تا وقتی مصرف کننده ایم.- تا وقتی ما ماشین را نساخته ایم- غربزده ایم. غربزدگی مشخصه دورانی ازتاریخ است که به مقدمات ماشین یعنی به علم جدید و تکنولوژی آشنا نشده ایم.
 آقای آشوری همین مفهوم آل احمد را سالها پس از او هبوطیزه می کنند و مینویسند :
برای‌ چنین‌ فهمِ تاریخی‌ ناگزیر باید به‌ "سیرِ هبوطی‌ از شرق‌ به‌ جهانِ سوم‌" پایان‌ بخشیم‌ و از نظرِ شیوه‌ی نگاه‌ به‌ تاریخ‌ و افق‌ فهم‌ تاریخی‌ غربی‌ شویم‌، یعنی‌ "معنای‌ ابژکتیویسمِ علمی‌ و فلسفیِ مدرن"‌ را درک‌ کنیم و مایه‌های زبانی و ابزارهای مفهومی‌ای این جهش را بوجود آوریم (مجله تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).
اما آیا میتوان تا بدین سان غربزده بود و هنوز توانست "معنای‌ ابژکتیویسمِ علمی‌ و فلسفیِ مدرن"‌ را درک کرد؟  برای درک ابژکتیو اندیشار ناصر خسرو می باید به این کارنداشت که او از شرق است. آنوقت ست که معنای بزیر آوردن چرخ نیلوفری بدست "سوژه" ی دکارت آشکار میشود. ولی بگذارید تا به بقیه نوشته ی آقای آشوری باز گردیم که می نویسند:
امّا دنیای‌ مدرن‌ در شرایطی‌ این‌ دست‌آوردها را داشته‌ که‌ با ویران‌ کردن‌ بنیادهای‌ انسان‌شناسی‌ قرون‌ وسطایی‌ با ابزارهای‌ فهمِ عقلانی‌، خود را در قله‌ی‌ آزادی‌ عقلانی‌ یافته‌ و برای‌ شناخت‌ به‌ همه‌ سو یورش‌ برده‌ است‌. از جمله‌ بخش‌ بزرگی‌ از بشریت‌ را، که‌ در وضعِ پیشامُدرن‌ به‌ سر می‌بردند، از راهِ جهانگیری‌ و کولونیالیسمِ خود، برای‌ شناخت‌شان‌، به‌ اُبژه‌ی‌ علومِ انسانی‌ خود بدل‌ کرده‌ است‌. و مردم‌شناسی‌ و شرق‌شناسی‌ را پایه‌گذاری‌ کرده‌ست‌.
و اینک گمان می کنم بی پایگی و پوچی این گفته بسیار نمایان باشد. ایکاش به آوند یک جامعه شناس ایشان حداقل فصل اول کتاب "شرق گرایی" ادوارد سعید را می خواندند که می نویسد:
On a visit to Beirut during the terrible civil war of 1975-1976 a French journalist wrote regretfully of the gutted downtown area that “it had once seemed to belong to . . . the Orient of Chateaubriand and Nerval.” He was right about the place, of course, especially so far as a European was concerned. The Orient was almost a European invention, and had been since antiquity ‘a place of romance, exotic beings, haunting memories and landscapes, remarkable experiences. Now it was disappearing; in a sense it had happened, its time was over. Perhaps it seemed irrelevant that Orientals themselves had something at stake in the process, that even in the time of Chateaubriand and Nerval Orientals had lived there, and that now it was they who were suffering; the main thing for the European visitor was a European representation of the Orient and its contemporary fate, both of which had a privileged communal significance for the journalist and his French readers.
یک روزنامه نگار فرانسوی به هنگام دیدارش از بیروت در ایام نبرد دهشتناک داخلی ۱۹۷۶-۱۹۷۵ به اندوه در باره مرکز شهر ویران شده نوشت: اینجا جائی بود که " روزگاری چنین میماند که ... متعلق به مشرقِ شاتوبریان و ناروال است." البته تا آنجا که به اروپائیها مربوط میشد او درست میگفت. مشرق تقریباٌ یک اختراع اروپایی بود و اینچنین بوده است از زمان باستان جایی برای شیدایی، هستی هایی شگرف، یادمانهایی پرافسون، و چشم اندازها، تجربه هایی برجسته. واینک در حال ناپدید شدن بود؛ به معنایی این رویداد رخ داده بود، زمانش رسیده بود. شاید این بی ربط به نظر میامد که خود شرقی ها در این روندار چیزی را از دست میدادند، این که حتی بهنگام شاتوبریان و نروال هم این شرقی ها بودند که در آنجا میزیستند، و اینک این آنها بودند که در مصیبت بودند. تنها نکته ی مهم برای دیدار کننده ی اروپایی نمایانی شرق و سرنوشت آن از دید اروپایی بود. که هردو از مکان اجتماعی ارجمندتری در دید روزنامه نویس و روزنامه خوانان فرانسوی برخوردار بودند. 
و البته دریافت نکته ی که سعید بر ملا میکند؛ که شرق شناسی اروپایی بی سویه و ابژکتیو نیست، برای مونتسکیوهای وطنی ناممکن است ولی میتوان به حداقل از آنان پرسید: آیا بنیان انسان شناسی سعدی در "بنی آدم اعضای یک پیکرند که در آفرینش زیک گوهرند" در قله ی آزادی عقلانی نبوده است، بی سویه نبوده ست، و دیگر آنرا خریداری نیست؟ و از دگرسو معنای جمله ی پر طمطراق و شعارگونه ی آقای آشوری که " با ابزارهای‌ فهمِ عقلانی‌، خود را در قله‌ی‌ آزادی‌ عقلانی‌ یافته‌ و برای‌ شناخت‌ به‌ همه‌ سو یورش‌ برده‌ است‌." چیست؟ و  آزمودن های دّدمنشانه ی نازی ها و یا برخی از نهادها ی روانشناسی در مونترآل کانادا و یا در کالیفرنیا برای آفرینش نسلی برتر در کجای این قله ی آزادی عقلانی جا گرفته است ؟ و البته برای اینکه اینگونه انتقادها همیشه به اتهام گونه ای باورداشت به بینش توطئه رد می شوند بگذارید از منبعی محافظه کار مانند کیتل رُمیتویتا Kjetil Rommetveita از دانشگاه برگن نروژ شاهد بیاوریم :
During the 1960s, clinical screening programs for certain genetic conditions were introduced (especially in newborn and prenatal care), and gathered pace in the 1970s. Many of these programs targeted specific ethnic groups, and so the new practices raised the spectre of discrimination and exclusion of vulnerable groups and individuals. (Centre for the Study of Sciences and the Humanities, University of Bergen, Norway - Bioethica Forum / 2013 / Volume 6 / No. 3)
 در سالهای ۱۹۶۰، برنامه های بیمارستانی برای بررسی برخی از شرایط ژنتیک برای نوزادان و پدرو مادرهاشان معرفی شد و در سالهای دهۀ  ۱۹۷۰ سریعترشد. بسیاری از ین برنامه ها بروی گروه های بومی ویژۀ نشانه گیری شده بودند. و بامآل نشان تبعیض و جدا سازی گروه ها وافراد آسیب پذیر را به نمایان آوردند.
 و البته این به این خاطربود که کارخانه های داروسازی در پس سود جویی ها ی خویش سیاهان بی نوا را چون خوکچه های آزمایشگاه بکار می گرفتند. و به هر روی باید از ایشان پرسید آیا "یورش غرب به همه سو" براستی برای شناخت بوده است یا برای استخراج نفت و استثمار معادن؟ و سپس ایشان واژه ی جهان‌روا را برای universal بکار می برند که نشان میدهد ایشان بگفتۀ خودشان "درکی از آن بنیاد اندیشه ندارند " که یونیورسال را در منطق علمی بکار می گیرد. چراکه این یونیورس که ریشه در واژه ی لاتین ūniversus دارد به معنای یگانتا است یا یکتایه ای که از گرد آوردن همۀ اجزای یک مجموعه پدیدار میشود و البته می توان به این یکتایه گفت جهانِ دانشجویان یا جهان زنان یا جهان ماشین های آمریکایی ولی آن درک علمی از واژۀ یگانتا کاسته می شود . زیرا جهان ماشین آمریکایی یگانتای آن نیست . برای نمون اسب یگانتایی است از گونۀ حیوانات چارپا . در یگانتا ی اسب تنها چیزهایی که هست همه گونه های اسب است مانند اسب های ترکمن و عربی و یا اسبهای ماده و نر اسبهای سپید و سیاه و ابلق و قهوه ای و غیره و غیره اما در جهان اسب شاید زین اسب را هم داشته باشیم و نعل اسب راهم و مهمیز و توبره و آخور و غیره و غیره. یک استاد جامعه شناس "که درک درستی دارد" باید این را بداند . ایشان سپس می نویسند:
و امّا انسانی‌ که‌ بر اثر کنش‌ انسان‌ مدرن‌، به‌ برداشتِ من‌، در وضعِ هبوط‌ «از شرق‌ به‌ جهانِ سوم‌» قرار گرفته‌، چگونه‌ می‌تواند به‌ وضع‌ خود خودآگاهی‌ علمی‌ و فلسفی‌ پیدا کند و به‌ یاری‌ آن‌ از چاهی‌ که‌ در آن‌ هبوط‌ کرده‌ به‌ در آید؟ کوتاه‌ کنم‌: با دانش‌اندوزی‌ برگذشته‌ از کین‌توزی‌ (ressentiment) : با گذر از غرب‌زدگی‌ به‌ سوی‌ «غربی‌» شدن‌ با دلیری‌ و روشن‌بینی‌ تمام‌. برای‌ گذار از غرب‌ هم‌، چنان‌ که‌ آرزوی‌ غرب‌ستیزان‌ ما بوده‌ است‌، نخست‌ باید به‌ غرب‌ رسید.
 البته کاربرد واژۀ هبوط به محتوی و معنای این بخش نمی افزاید و ایشان به آسودگی می توانستند از واژه ی اُفتش و فروافتادن بهره جویند. اما براستی "هبوط‌ «از شرق‌ به‌ جهانِ سوم‌»" هیچ معنایی دارد؟ ایشان در اینجا به موبده های نیایشگاه آپو لو در یونان باستان می مانند که به راز گون سخن میگفتند و میباید پیش بینی هاشان را تعبیر نمود. و لی چرا آقای آشوری احساس آل احمد را به غرب به کین توزی او تعبیر می کنند وآنرا نکوهیده تلقی می دارند؟ مگر استثمار ی که بینوایی و بلا آورده است نکوهیده و بیزاری برانگیز نیست؟ آیا کرئون غرب همیشه بر حق است و آنتیگون جهان سوم می باید رضا بداده بدهد تا به غرب برسد؟ آل احمد میگوید "ترسم که به کعبه نرسی اعرابی / کین ره که تو میروی به ترکستان است "   که یعنی غربزدگی مانع رسیدن ما به غرب میشود و آقای آشوری میگوید: باید به غرب رسید.  و چرا باید بگفته ی "مونتسکیوهای وطنی" چه تقی زاده و چه آشوری غربی شد آن هم با دلیری و روشن بینی تمام ؟ آل احمد می نویسد:
اکنون دیگر احساس رقابت در ما فراموش شده است واحساس در ماندگی بر جاش نشسته و احساس عبودیت. ما دیگر نه تنها خود را مستحق نمی دانیم یا برحق (نفت را می برند چون حق شان است و چون ما عرضه نداریم ، سیاست مان را می گردانند چون خود ما دست بسته ایم، آزادی را گرفته اند چون لیاقتش را نداریم) بلکه اگر در پی توجیه امری از امور معاش و معاد خودمان نیز باشیم به ملاک های آنان ارزش یابی می کنیم و به دستور مستشاران و مشاوران ایشان. همان جور درس می خوانیم، همان جور آمار میگیریم همان جور تحقیق می کنیم ، این ها به جای خود. چرا که کار علم روش های دنیایی یافته وروش های علمی رنگ هیچ وطنی را بر پیشانی ندارد اما جالب این است که عین غربی ها زن می بریم، عین ایشان ادای آزادی را در می آوریم، عین ایشان دنیا را خوب وبد میکنیم و لباس می پوشیم وچیز می نویسیم و اصلا شب و روزمان وقتی شب وروز است که ایشان تأیید کرده باشند جوری که انگار ملاک های ما منسوخ شده است حتی از این که زایده ی اعور ایشان باشیم به خود می بالیم.
قای آشوری این دیدگاه آل احمد را ressentiment می خوانند که به معنای آزردگی و بیزاری ست و ایشان آنرا کین توزی برگردان می کنند لاروس  این واژه را چنین معنا می کند:
Fait de se souvenir avec aigreur de quelque chose ou désir de se venger d'un tort, d'une injustice.
بتلخی چیزی را بیاد آوردن و دلخواست به کین توزی از یک بیداد و یا ناروایی
 ولی دیدیم که آل احمد تنها راهکاری را که پیشنهاد می دارد این است که:
باید ماشین را ساخت و داشت. اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد. چون ماشین وسیله است و هدف نیست . هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همه ی خلق گذاشتن.
که در  این راه چاره هیچ گونه حس کین توزی نیست . وگر که در آل احمد کین توزی می توان یافت همۀ آن بسوی روحانیون شیعی ست و کیش باوران و خرافات پروریشان و محافل سریشان ! او می نویسد:
در این سه قرن اخیر از طرفی دنیای غرب در دیگ انقلاب صنعتی قوام آمد و "فئودالیسم" جای خود را به شهر نشینی داد و از طرف دیگر ما در این گوشه ی شرق به پیله ی حکومت "وحدت ملی" خود برمبنای تشیع پناه بردیم و هر روز تار خود را بیش تر تنیدیم و حتی اگر قیامی هم کردیم به لباس "باطنیان" و "نقوطیان" و "حروفیان " و "بهائیان " در آمدیم و به ازای هرچه مدرسه و آزمایشگاه که در غرب بنا نهاده شد. ما محافل سری ساختیم و به بطون هفت گانه ی رموز و اسم اعظم پناه بردیم. (...) از آن وقت که "میرداماد" و "مجلسی" دست کم به سکوت رضایت آمیز خود به عنوان دست مریزادی به تبلیغ تشیع به خدمت دربار صفوی در آمدند که جعل حدیث کنند ؛ از آن زمانست که ما سواران بر مر کب کلیت اسلام بدل شدیم به حافظان قبور، به ریزه خواران خوان مظلومیت شهدا. (...) و از آن پس بود که مدارس روحانی در دوره ی بیست ساله به یکی دوشهر تبعید شد و نفوذش از دستگاه عدلیه وآمار بریده شد و پوشیدن لباسش منع شد . و آن وقت روحانیت در قبال این همه فشار نه تنها کاری به عنوان عکس العمل نکرد بلکه هم چنان در بند مقدمات و مقارنات نماز ماند؛ با در بند نجاسات و مطهرات ؛ یا سرگردان میان شک دو و سه !
برای باز نمودن این گِره رازگون که چرا آقای آشوری آل احمد و دیگر ستیزه جویان با غربزدگی را "کین توز" می خوانند می بایست به بار اندیشار در واژۀ ressentiment باز گردیم که نیچه آنرا به تکرار بکار گرفته ست. ماکس شلر در 1912 آنرا به آوند یک "تعریف تکنیکی" “terminus technicus ” نیچه بکار برد. بگفته ی والتر کوفمان نیچه این واژه را از زبان فرانسه به وام گرفت زیراکه در زبان آلمانی ترازی برای آن نمی یافت. ressentiment برای یک فرانسوی این واژه هیچ معنای ویژه ای به جز بیزاری ، نفرت ، کینه و دیگر ازین گون نود ها ندارد. هنگامیکه نیچه واژۀ ressentiment را بکار برد این واژه در ادبیات و هنر بار معنایی ویژۀ پیدانمود. باید دید آقای آشوری با متهم ساختن آل احمد به "کین توزی" از این بارِ فرهنگی مطلع هستند و یا اینکه یگفتۀ آل احمد دوست دارند "حرفهای دهان پُرکن بزنند"!

نیچه در پیش در آمد گفتگو برانگیزی در کتابش بنام درباره ی "ریشه یابی اخلاق" Zur Genealogie der Moral می نویسد : "این داوری های ارزشی در باره ی نیکی و پلیدی را انسان در زیر چه شرایطی ساخت؟ و آنها خود چه ارزشی دارند؟ " او می نویسد هدفش از ریشه یابی اخلاق  یافتن ارزش اخلاق  است." و مدعی می شود که ارزش اخلاق  از شرط ویژه ای نشأت می گیرد که همان "کین توزی " ست. در اینجاست که بینش آقای آشوری پدیدار تر میگردد. زیرا کند و کاو نیچه از کین توزی با تشخیص میان "اخلاق  برده دار" der Herrenmoral و " اخلاق  برده " der Slavenmoral. آغاز می شود . و البته در اینجا "غرب استثمارگر" را می باید در مقام برده دار و "جهان سو م استثمار شده" را می باید در ریخت برده گرفت. نیچه در پی آنست که نشان دهد که چگونه دوگانگی "نیکی و بدی" در زیر هنایش مسیحیت به دوگانگی " نیکی و گناه" دگرگون شد؟ بنوشته ی نیچه در نظام یونان باستانِ هومر و نظام های مشابه ایلی طبقات اشرافی aristocracy و ایلخانان oligarchies از نگاهی طبقاتی بزرگزاده بودند و ویژگی شان بر بنیان خوبی برده داران و بدی برده ها استوار بود. نیچه می نویسد:

– Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, daß das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werte gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem «Außerhalb», zu einem «Anders», zu einem «Nicht- selbst»: und dies Nein ist ihre schöpferische Tat. Diese Umkehrung des werte-setzenden Blicks – diese notwendige Richtung nach außen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Außenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äußerer Reize, um überhaupt zu agieren – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Wertungsweise der Fall: sie agiert und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender ja zu sagen – ihr negativer Begriff «niedrig», «gemein», «schlecht» ist nur ein nachgebornes blasses Kontrastbild im Verhältnis zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff «wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!» Wenn die vornehme Wertungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehr setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, daß jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt daß er das Bild des Verachteten fälscht, bei weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Haß, die Rache des Ohnmächtigen, sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird.
 شورش بَرده در برابر اخلاق هنگامی آغاز خواهد شد که "کین توزی" ressentiment خود نقشی آفریننده بگیرد وبه زادن ارزش بپردازد: کین توزی آن موجوداتی که از واکنشی ناب، به معنای کاری کنش مَند، بازداشته شده اند، و بجای این گونه انتقام گرفتن دلشان فقط به تصفیه حسابی خیالی خوش میشود. در حالیکه اخلاق بزرگزادگان از تأیید پیروزمندانه ی خویشتنِ خویش رشد میکند، اخلاق برده از همان آغاز به آنچه که در "برون" است، یا "دیگر" ست ویا "خودِ خویش" نیست "نه" می گوید. و چنین "نه" گفتن کاریست آفریننده. این دگرریختگیِ نگاهست که ارزش را پدید می آورد- این فراتابیدن لازم بسوی برون بجای بازتاباندنِ آن بسوی خویشتن -- در گوهر "کین توزی"است. برای برپایی اَش، اخلاقیت برده همیشه نیازمند رویارویی با جهان است، جهانی که در برون از اوست. او از دیدی روانشناسانه، نیاز به یک انگیزگر برونی دارد تا بتواند کنشی را آغاز کند -- پس کنش او در بنیان واکنش است. اما شیوه ی ارزشگذاری بزرگزاده بَر واژ آنست ، او به یک هنگام هم کنش می کند و هم رشد. او به سپاسداشتی حتی بیشتر، به شادمانگیی حتی بیشتر در جُستجوی رویاروگَر خویش است تنها برای آنکه خویشتن خویش را پدیداری دهد- اندیشار منفی او از "پستی" ، "همگانی" و "بد" تنها انگاره ی یک رویارویی بی رنگ پس از وقوع در رابطه با اندیشار در بنیان مثبت اَش می باشد، براستی که او سرمَست است از زندگی و شور، که " ما شریفیم، نیکو، زیبا و خوشنود" . هنگامیکه شیوه ی سنجش شریف زادگان دچار اشتباه می شود و واقعیت را به ناروایی می گیرد، این رویداد درفضایی رخ میدهد که آنرا بخوبی نشناخته است. براستی، این فضائیست که دربرابرشناختن حقیقت آن مقاومت کرده است، این فضائی که از آن بیزارست را ، فضای مردم معمولی را ، مردم بی سروپا را، در شرایط ویژۀ بنادرستی داوری نموده است. از سویی دیگر می باید توجه کنیم که حتی فرض کردن احساس بیزاری و کوچک شمردن و یا برتری نمایی موجبِ نادرستیِ انگاره ی کسی که مورد رویگردانی واقع شده است می شود اما اینگونه کج نمایی به انداز بسیاری کم مایه تر از آن کج نمایی است که احساس انتقام جوئیِ مرد ناتوان است که با آن تنفر سرکوب شده اش، حمله می آورد نه که بر رویاروگر خویش که بل طبیعتاً بر مترسکی از او.  
آیا این کین توزی مرد ناتوان در برابر برده دار بزرگوار در مّد نظر آقای آشوریست؟! اما این تعریف کین توزی هنوز تعریف کامل نیچه نیست. به کوتاه سخن، نیچه بر این باورست که سامان اداری کیش های مدیترانه ای اختلاف طبقاتی میان بزرگ زادگان و فرو مایه گان را از میان برد. و "گناه و خوبی" را جانشینِ"بدی و خوبی" ساخت . در سامانۀ این کیش ها ریختِ برونی نَبَرد و  رزم تن به تن برای ماندگاری به ریختِ درونیِ اندیشارها ی گناه و تقصیر دگرگون گشت . و طبقۀ کشیشان و راهبان نقش بازجویان اندیشه را بعهده گرفتند . نیچه دراین بخش از "ریشه یابی اخلاقیاتش" به معنای "کین توزی" ressentiment کشیش ها می پردازد و آنرا جانشینی آزردگی بجای نفرت، و حسادت دغل بازانه بجایِ رزم توزیِ آشکار تعریف می کند.

برای نیچه اندیشار کین توزی تنها در دشمنی او با مسیحیت پدیدار میشود . لحن کین توزانه ی او به ویژه در کتاب "دشمن مسیح" Der Antichrist خود  بسیار آشکارست و اندیشیدنی است که چگونه این لحن را می توان در غربزدگی آل احمد یافت؟!
Ich verurteile das Christentum, ich erhebe gegen die christliche Kirche die furchtbarste aller Anklagen, die je ein Ankläger in den Mund genommen hat. Sie ist mir die höchste aller denkbaren Korruptionen, sie hat den Willen zur letzten auch nur möglichen Korruption gehabt. Die christliche Kirche ließ nichts mit ihrer Verderbnis unberührt, sie hat aus jedem Wert einen Unwert, aus jeder Wahrheit eine Lüge, aus jeder Rechtschaffenheit eine Seelen-Niedertracht gemacht. Man wage es noch, mir von ihren »humanitären« Segnungen zu reden! Irgendeinen[1234] Notstand abschaffen ging wider ihre tiefste Nützlichkeit: sie lebte von Notständen, sie schuf Notstände, um sich zu verewigen... Der Wurm der Sünde zum Beispiel: mit diesem Notstande hat erst die Kirche die Menschheit bereichert! – Die »Gleichheit der Seelen vor Gott«, diese Falschheit, dieser Vorwand für die rancunes aller Niedriggesinnten, dieser Sprengstoff von Begriff, der endlich Revolution, moderne Idee und Niedergangs-Prinzip der ganzen Gesellschafts-Ordnung geworden ist – ist christlicher Dynamit... »Humanitäre« Segnungen des Christentums! Aus der humanitas einen Selbst-Widerspruch, eine Kunst der Selbstschändung, einen Willen zur Lüge um jeden Preis, einen Widerwillen, eine Verachtung aller guten und rechtschaffnen Instinkte herauszuzüchten! Das wären mir Segnungen des Christentums! – Der Parasitismus als einzige Praxis der Kirche; mit ihrem Bleichsuchts-, ihrem »Heiligkeits«-Ideale jedes Blut, jede Liebe, jede Hoffnung zum Leben austrinkend; das Jenseits als Wille zur Verneinung jeder Realität; das Kreuz als Erkennungszeichen für die unterirdischste Verschwörung, die es je gegeben hat – gegen Gesundheit, Schönheit, Wohlgeratenheit, Tapferkeit, Geist, Güte der Seele, gegen das Leben selbst... Diese ewige Anklage des Christentums will ich an alle Wände schreiben, wo es nur Wände gibt – ich habe Buchstaben, um auch Blinde sehend zu machen... Ich heiße das Christentum den einen großen Fluch, die eine große innerlichste Verdorbenheit, den einen großen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, klein genug ist – ich heiße es den einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit... Und man rechnet die Zeit nach dem dies nefastus, mit dem dies Verhängnis anhob – nach dem ersten Tag des Christentums! – Warum nicht lieber nach seinem letzten? – Nach heute? – Umwertung aller Werte!
من مسیحیت را سرزنش میکنم؛ و برعلیه کلیسا هولناکترین اتهام ها را که یک شاکی می تواند بزبان آورد اشکار میدارم. از دید من این کیش بزرگترین گندیدگی قابل تصور است و در تلاش برآنست که نهایت گندیدگی را بر پا دارد زشتترین گندیدگی امکان پذیر را. کلیسای مسیحی در نابکاری خویش هیچ چیز را دست نخورده نگذاشته ست؛ همۀ ارزشها را به بی ارزشی بدل نموده و همۀ راستی را به دروغ و همه بزرگ منشی را به روانی فرومایه. بگذارید کسی به آن همه گستاخ باشد که بامن از ارمغان "انسانیت" آن کیش سخن بگوید! که ژرف ترین نیازهای این کیش وادار میداردش تا بر هر تلاشی برای از میان بردن پریشانی راه ببندد؛ چراکه او از پریشانی زیستن میگیرد؛ و پریشانی می آفریند تا که جاودانه شود... برای نمون کِرم ِ گناه: این کلیسا بود که نخست انسان را به این بینوایی دارا نمود! "برابری روانها در برابر پروردگار" -- این فریب، این بهانه برای کینه توزی rancunes همۀ دون-اندیشان - این اندیشار انفجارنده ، که به انقلاب می فرجامد ، انگاره ای مدرن moderne Idee، و پندارۀ واژگونی همه ی سامانۀ جامعه -- اینست دینامیتِ مسیحیت ... راستی را که چه ارمغانی از مسیحیتِ "بشر دوست" ! تا که از انسانیت باخود-دُشواری را بزداید، این هنر خود پژمردگی ، اراده به دروغ به هر بها، و بیزاری و دورجویی از همه انگیزه های نیکو و پاکدلانه، برای من، همه اینهایند " انسان گرایی" مسیحیت ! تنها کار کلیسا با همه آرمانگری های "تقدسی" و خونین اَش زالو پروریست و مکیدنِ و تهی کردن زندگی ست از همه ی خون ، همه ی شیفتگی، همه ی امید؛ دنیایی در ماورا برای آنکه بتوان همه واقعیت را انکار نمود؛ صلیب به آوند نشانۀ وِیژه از پنهانی ترین توطئه ی که هرگز شنیده شده ، در رویارویی با تندرستی، زیبایی، کامرانی، هوشمندی ... مهردلی -- در رویارویی با خود زندگی. من این اتهام جاودانه را بر علیه مسیحیت بر روی همۀ دیوارها خواهم نوشت، در هر کجا که دیواری بتوان یافت -- من نوشتنی میدانم که حتی نابینایان میتوانندش دید. .. من مسیحیت را یک لعنت بزرگ خواهم خواند، یک بسیار هرزگیِ درونی ، یک انگیزۀ بزرگ انتقام ، که ازبرای آن هیچ ابزاری به اندازه ئی بسنده زهرآلود، پنهانی، زیرزمینی و بَس خُرده نیست. من آنرا لکۀجاودان بر نژاد بشر می خوانم . و انسانیت گذشتِ زمان را خواهد شمرد از همان روز شوم dies nefastus که این بلا افتاد -- ار همان روز نخستِ مسیحیت! -- چرا که نه از آخرین روزش؟ -- از هم امروز؟ -- باز سنجی همه ارزش ها.
و تازه جالب اینست که در این بخش نیچه از واژه ی rancunes برای کینه توزی استفاده می کند ، ونه واژۀ ressentiment که او برای توصیف کینه توزی کشیشان بکار می برد. بگفته ی روشن تر آقای آشوری معنای ressentiment نیچه را بدرستی درنیافته اند زیرا مطمئناً ایشان روشنفکرانی مانند آل احمد را به خاطر اینکه چرا به رزم آوری آشکار بر علیه غرب نپرداخته تقبیح نمی کنند. ایشان می نویسند:
آل احمد مفهومِ غرب‌زدگی‌ را، چنان‌ که‌ در حاشیه‌ی‌ کتابِ خود گفته‌ است‌، از زبان‌ احمدِ فردید شنیده‌ بود و از او گرفته‌ بود. من‌ هنوز فردید را نمی‌شناختم‌ و شاید نامی‌ هم‌ از او نشنیده‌ بودم‌. امّا با خواندن‌ کتاب‌، من‌ که‌ از نوجوانی‌ بسیار کتاب‌خوان‌ بودم‌ و در زمینه‌های‌ گوناگون‌، از تاریخ‌ و جغرافیا و علومِ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و فلسفه‌ی‌ سیاسی‌، در حدِ امکاناتِ آن‌ روزگار در ایران‌، دانشِ عمومی‌ به‌ نسبت‌ گسترده‌ای‌ داشتم‌، به‌ خطاهای‌ کلانِ کتاب‌ پی‌ بردم‌ و همان‌ سال‌ یا سالِ بعد نقدی‌ بر آن‌ نوشتم‌ و به‌ سیروس‌ طاهباز سپردم‌ که‌ مجله‌ی‌ آرش‌ را منتشر می‌کرد. اما طاهباز جرأتِ چاپِ آن‌ را نداشت‌. پس‌ از یکسالی‌، یا بیش‌تر، که‌ از چاپِ آن‌ سر باز زد، با خشم‌ مقاله‌ را پس‌ گرفتم‌ و پاره‌ کردم‌ و دور ریختم‌. امّا خبرـ اش‌ به‌ گوشِ آلِ احمد رسیده‌ بود. دو سالی‌ پس‌ از آن‌، زمانی‌ که‌ من‌ کتابِ فرهنگِ سیاسی‌ را منتشر کرده‌ بودم‌ و نسخه‌ای‌ هم‌ به‌ او داده‌ بودم‌، شبی‌ در میهمانی‌ای‌ مرا به‌ کناری‌ کشید و پرخاش‌کنان‌ گفت‌ که‌، «کتابِ تو غرب‌زده‌ است‌ و از شرق‌ در آن‌ چیزی‌ نیست‌.» من‌ هم‌ در پاسخ‌ گفتم‌ که‌، مکتبِ سیاسی‌ به‌ معنای‌ دستگاهِ نظری‌ فلسفی‌ یا ایدئولوژیک‌، و همچنین‌ علومِ سیاسی‌ در کل‌، از غرب‌ به‌ ما رسیده‌ است‌. چنین‌ چیزهایی‌ با چنین‌ قالب‌بندی‌های‌ تئوریک‌ و مفهومی‌ در شرق‌ نداشته‌ایم‌. و باز به‌ من‌ پرید که‌، «تو هم‌ آدمی‌ هستی‌ مثل‌ احسان‌ طبری‌. او هم‌ خیلی‌ باهوش‌ بود»، اما چنین‌ و چنان‌… و این‌ که‌، «تو می‌ترسی‌ آن‌ مقاله‌ را درباره‌ی‌ غرب‌زدگی‌منتشر کنی‌.» من‌ هم‌ گفتم‌، پس‌ حالا منتشر می‌کنم‌. و رفتم‌ و مقاله‌ را دوباره‌ نوشتم‌ و در سالِ ۱۳۴۶ در نشریه‌ی‌ بررسی‌ کتاب‌چاپ‌ کردم‌، که‌ خودـ ام‌ آن‌ را برای‌ انتشاراتِ مروارید درمی‌آوردم‌. شاید اگر او خود مرا تحریک‌ نکرده‌ بود دیگر به‌ فکرِ نوشتن‌ آن‌ نمی‌افتادم‌. مقاله‌ در فضای‌ اهلِ کتاب‌ بازتابِ گسترده‌ای‌ پیدا کرد و آلِ احمد هم‌ از آن‌ یکه‌ای‌ خورد و در بازبینی‌ آن‌ کتاب‌، چنان‌ که‌ خود در دیباچه‌ی‌ ویرایشِ دوّم‌ آن‌ نوشته‌ است‌، اثر گذاشت‌. اما فضای‌ جوشانِ انقلاب‌طلبِ جهانِ سومی‌ و سانسورِ ابلهانه‌ و بسیار سختگیرِ رژیم‌ سرگیجه‌دار میدانی‌ برای‌ نقدِ علمی‌ و عقلی‌ باز نمی‌گذاشت‌. چنان‌ که‌ مجموعه‌ی‌ مقاله‌ای‌ از مرا، که‌ همین‌ نقدِ غرب‌زدگی‌ در آن‌ چاپ‌ شده‌ بود، در سالِ ۱۳۴۸ از چاپخانه‌ بردند و خمیر کردند. خود مرا هم‌ از سالِ ۱۳۴۹، به‌ دلیلِ «سوابق‌ سوء» سیاسی‌ و قلمی‌ و گناهِ چاپِ مقاله‌ای‌ در بابِ «دولت‌ در جهانِ سوم‌»، در مجله‌ی‌ جهانِ نو ، ممنوع‌القلم‌ اعلام‌ کردند. ولی‌ غرب‌زدگی‌ آلِ احمد پس‌ از مرگ‌اش‌ پنهانی‌ چاپ‌ می‌شد و دست‌ به‌ دست‌ می‌گشت‌. باری‌، غرب‌زدگی‌ ، با همه‌ ضعف‌های‌ تحلیلی‌ و سستی‌ علمی‌اش‌، طرح‌کننده‌ی‌ مفهومی‌ شد که‌ از نظرِ تاریخِ گفتمان‌های‌ روشنفکرانه‌ در دیارِ ما و در زبانِ فارسی‌ خودِ بسیار اساسی‌ست‌ و از راه‌ نشان‌های‌ ذهنیتِ یک‌ دوران‌ و فضای‌ روشنفکری‌ جهان‌ سومی‌ ماست‌.
فرید نوین : متأسفانه در همۀ این گفتاکها گروهی از جامعه شناسان به مباحثه در فضایی آبستره می پردازند که به هیچگونه نمی توان درستی گفتارشان را با شیوۀ علمی اندازه گیری کرد و برابریش را با واقعیت سنجید. غربزدگی آل احمد پیش از آنکه یک متن جامعه شناسی باشد یک متن اقتصادیست. متنی که می توان گزاره های آن را اندازه گرفت . زیرا گفتاک اقتصادی گفتاکی فنی است که می باید بادیدی فنی به ارزیابی و سنجش گرفته شود و این جای اندوهست که بجای ارزیاب سنجیده   بجای آنکه در باره ی ارزش گزاره های ساختار اقتصادی کتاب غربزدگی ؛ هنایش یک شیوه ی اندیشیدن بر تولید  اقتصاد ی تک پایۀ مبتنی برنفت، بر جامعۀ شهرنشین مصرفی، یا هنایش از هم  گسیختگی های نهادینه ها  بر کمبود مهارت ها ؛ دستیابی به فناوری و  دیگر دشواری های ازین دست گفتگو شود  ارزیابی در  سطح اندیشارهای روانی  کین توزی که  ابراز عقیده ای بی پایه وغیر قابل سنجش است  و  اینکه آیا  "سوژه"   دکارت  در بنیان اندیشه بوده است یانه  ویا با اساسٍ مُدِرنیته در آشتی بوده است و یا نه  و دیگراز این گونه کلی بافی هایی  بی ربط با یک کار مهین وپرارزش برخورد میشود. و حال آنکه در غرب  حساب دانش با عقیده های  مذهبی جداست و به هردو احترام گززاشته میشود. و روحانیونی هستند که دانشگاه هایی را تاسیس می کنند که درآن به جوانان یاد داده می شود که هنگامی که آسمان در اخر زمان شکافته می شود  و گروهی از مردمان به فضا میروند چه باید بکنند و هیچ کس از اندیشمندان ازاین موضوع احساس خطر نمی کند و یا وقتی تونی بِلر نخست وزیر پیشین آنگلیس به کلیسای کاتولیک پیوست با همۀ باورها به اکسورسیزم و اخراج روح شیطانی و غیره. هیچ کس به موعظه و پرخاش و سرزنش  نمی پردازد و هیچکس آنرا به  نشان بیماری فرهنگ انگلیس نمیگیرد. روشن اندیشان ما اما هنگامیکه از آزادی سخن میگویند مقصودشان آزادی خودشانست و  هیچ شیوه ی اندیشیدنی به درستی شیوه ی اندیشه آنان نیست و تمام بیماری های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ناشی از طرز فکر دیگرانست و اگر همه مانند آنها بیاندیشند همه ی دشواری چاره میشود. پس  "دیگری" بهترست یا از آنها پیروی کند و یا خاموش بنشیند و از ابراز عقیده خودداری کند.

گیتی نوین: به هر روی این گفتگو بدرازا کشید و این موضوع ها می مانند برای گفتگویی دیگر








هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر