هگل و نووائی فرانسوی از دید دیدرو ، روسو، و ولتر و دیگر فیلوزوف‌ها

 

دنیس دیدرو

گیتی نوین (گ):  امروزه اندیشمندان خردورزی سیاسی هگل را از دیدگاه‌هایی گوناگون و ‌گاه ناسازگار بررسی می‌نمایند، واین باره تا اندازه‌یی کنکاش و بیزش ما را در باره ی نووایی و مردم‌سالاری به‌پیچیدگی  می‌کشاند. پیشنهاد من این‌ست که در این بخش از گفتگو نخست به  گُوال discourse مردم‌سالاریِ هگل به پردازیم و سپس  خردورزی او را در باره‌ی نووایی یا مدرنیته‌ به بررسی و بیزش بگیریم.

در سر‌آغاز دیدگاه‌های آشنائی‌دهنده‌ به خردورزی هگل را به  سه گروه می‌توان رده‌بندی  نمود. 

• نخست کسانی مانند جرج لوکاس George Lukács ، یواخیم ریتراند Joachim Ritterand و ژاک دواُند Jacques d'Hondt که‌با گرایش‌های سیاسی چپ‌شان، او را برای سوگیری‌هایش از انقلاب فرانسه، شیوه‌ی گفتیک (دیالکتیک) و نوشته‌های نخستین‌اَش در باره‌ی خرد سیاسی را خردورزی براندازگرا می‌خوانند. اگرچه این پژوهش‌گران، برآن هستند که هگل از هوادارانِ مردم‌سالاری نبوده ست، با این همه او را خردورزی پیشرو و نه به واپس‌گرا می‌شناسند.
•  گروه دوم، با گرایش‌های سیاسی میانه‌رو، مانند یورگن هابرماس Jürgen Habermas،  شلومو آوینری Shlomo Avineri و زیبی‌گنیِو پالچنسکی  Zbigniew Pełczyński  و کارل مارکس، هگل را نه به آوند برانداز‌گرا که بل به آوندی باز‌ریختی‌ده‌گرا reformist می‌شناسند و  مداراگری آیینی و خرده‌گیری او را از دُش‌سامی‌گرائی یهودی‌ستیز و ایستادگی او را در برابر میهن‌پرستیِ تندرو  و گزافه‌پرداز به‌گواه  می‌آورند.
•   سومین گروه، با گرایش‌های دست راستی‌ لیبرال، مانند کارل-هاینز ایلتینگ Karl-Heinz Ilting هگل را خردورزی واپس‌گرا می‌شناسانند، و پشتیبانی او را از دهناد پادشاهی و چالش او را با حق رای همگانی و نوشته‌های او را در باره‌ی سیاست و قانون  به‌گواه می‌آورند. از گواهه‌های دیگر‌ آن‌ها همچنین رویارویی سیاسیِ هگل با همکار بنیان‌گرای‌اَش یاکوب فردریش فریس  Jakob Friedrich Fries و خرده‌گیری او از  فریس؛ که چرا در جنبش‌های دانشجویی در گیر شده‌بود و هم چنین ناخرسندی او از انجمن‌های برادری دانشجویی و این‌که  پس از بازبرپایی پروس او به دل‌خواهانه در آنجا به کار و زندگی پرداخت می‌باشد.

فرید نوین (ف): درست‌است. چالش هگل با حقِ رأیِ همگانی از بسیاری از نوشته‌هایِ سیاسیِ او ‌آشکار است. و شاید  چشم‌انداز یک‌سان هر سه‌یِ این دیدگاه‌ها خرده گیریِ هگل از مردم‌سالاری ست. او نه تنها برآن بود که حقِ رأی می‌باید تنها از آن کسانی باشد که شایستگیِ قانونی برای رأی دادن را دارند، که افزون بر آن، حتی گستره‌ی باره‌هایی را  نیز که ‌می‌توانستند در انتخابات و یا همه-پرسی‌ها به رأی گذاشته شوند کرانه‌بندی می‌نمود.  

گ: و این در رویی ست که  مردم‌سالاری بر پایه‌ی این انگاره‌یِ بنیانی برپا می‌شود که شایستگی و سزاواری برای گزینش راهکارهای سیاسی از درون هسته‌ی "خواست هم‌توده‌گیِ رأی‌دهندگان"  ریشه می‌دواند و بنابرین برپایی هرگونه کرانه‌بندی در باره‌ی شایستگی رأی‌دهندگان  و یا گزینش این‌که تنها چه پرسش‌هايی می‌توانند به رأی‌نهاده شوند، پدیده‌ی مردم‌سالاری را ریشه‌کن می‌نماید.

ف:  با این‌همه این دشواری نیز باید دردید ما باشد که هنگامی‌که مردمان از آزادی اقتصادی برخوردار نیستند، و از آموزش و فرهنگی نارسی برخوردارند، به ويژه هنگامی‌که رده‌های نیرومند و توانمند با دردست‌داشتن رسانه‌ها می‌توانند بر رفتارها و شیوه‌های اندیشیدن مردمان هنایش بنهند، داشتن حق‌رای همگانی هوده‌ی چندانی نخواهد داشت.  هگل درکتاب‌اَش زمینه‌یِ خردورزی حقوق  Grundlinien der Philosophie des Rechts  بر پایی سازمان هم‌توده‌گی‌ سیاسی‌ئی را پیشنهاد می‌دهد که در آن حق رأی در دو نشست‌گاه ملّی (پارلمان) جای می‌گیرد . 

در این دو نشستگاه پیشنهادی او نمایندگان بر پایه‌یِ چگونگی شهروندی‌شان نیست که برگزیده می‌شوند و رأی می‌دهند که بل حق رای آنها تنها بر مبنای هم‌وندی‌شان در یک "هم‌یاری‌گری‌گاه" ست. و تنها کسانی می توانند به هموندي در یک هم‌یاری‌گری‌گاه درآیند که در نهادهایی که هگل آنها را " بنیاد پیشه‌وکار"  Gewerbe-Stand  می‌خواند درکُنش باشند. این نهادها دربرگیرِ انجمن‌های کارشناسی، بنیادهای داد و ستد بازار و نهادهایِ دینی می‌باشند. 

 هگل به ویژه  رده‌یِ میانه  را به آوند "رده‌ئی که از حقوق  آگاهی دارد و  هوشمندی پیشرفته‌تر از توده‌ی مردمان را در آن  می‌توان یافت" -  برای کار در دولت پیشنهاد می‌کند،  که از بالا زیر دیده‌بانی پادشاه  جای‌دارد و از پائین به‌دست هم‌یاری‌گری‌گاه‌های سازمان‌یافته رهنمون  می‌شود. از آنجا که هم‌یاری‌گری‌گاه‌ها هوده‌ی مهینی در  پرورش سازمانی نخبگان بازی می‌کنند سازمان‌دادن ساختارشان تنها در دست برپاداران آن‌ها نیست  و هگل دیده‌بانی پادشاه و نیروی اجرائی را با  دادن حق برگماریدن  نهادگردانان (مدیران) به‌آن‌ها برای سازمان‌دادن‌شان برپا می‌دارد. نشستگاه سنای ملّی در ساختارِ هگل  از آنِ مهین‌تبارانِ زمین‌دارست که به باور او برای انجام گمارش‌های روی‌کردهای راه‌بردی آماجال‌اَند (ایده آل‌اَند) زیرا که هم از توان‌‌مندی‌های مالی دولت بی‌نیازند  و هم از افت‌و‌خیزهای  بازار دادو ستد و دیگر فراز و نشیب‌های کار و تولید در پناهند.    

گ:  پس‌می‌توانیم بگوئیم که برای هگل ساختار دولت یک ساختار اندامیک (ارگانیک) و زنده ست و ازاین رو‌ست که او  برآن‌ست که می باید ساختوست‌هایِ رأی‌گیریِ گسسته‌‌ئیک  (آبستره) فرانسوی را، که تنها بر پایه‌یِ سن و درازای زندگی مردمان و اندازه دارائی آنها است، به کنار گذاشت. زیرا که این‌گونه بروندهای رأی‌گیری برابر با نادیده‌گرفتن خرد و فرزانگی ست. برای او این بروندها‌ی فرانسوی برای سزاواری به حق رأی؛ مانند سن رای دهنده و یا اندازه‌ی دارائی او، "تا کنون برای نهادهای آلمانی بیگانه بوده ست و تنها چندگاهی است که در اینجا به گردش آمده است."  او دراین‌باره می‌نویسد:

نخستین نکته‌ی نگرانی آور این‌ست که  در چنین انگاره‌های خشک و گسسته‌ئیک  چنین به‌دید می‌آید که رأی‌دهندگان در هیچ هم‌وندی و پیوند با سامان شهرگاری و سازمان کشور در همگی‌اَش نیستند. شهروندان همچون خرده‌هایی جدا از هم گرفته‌شده‌اند و نشست‌گاه‌های ملّی گردهمآیی‌هایی بی‌سامان و بی‌سازمانه‌اند.  مردمان در این‌ انباشته آب‌شده و ناپدید شده‌اند، پس هنگامی‌که یک همتوده‌گی  community  خود را در کنش‌گرنده‌گی‌خویش آشکاری می‌دهد، هیچ همانندی‌ئی به آن انباشته ندارد. چنان پدیداری در انباشته، بس به پوسیده‌گی‌کشاندن گوهرمایه‌ی آن همتوده‌گی ست که با اندیشار آن هیچ سازگاری ندارد. چرا که سن رأی دهندگان و دارائی‌شان، که در گسستگی‌شان به آوند ویژه‌گی‌های  هر  کس گردآوری شده‌اند، چگونگی‌هایی هستند که هیچ  پیوندی به ارزشِ همتوده‌گیِ آنان در سامان شهرگاری ندارد.هر کس از مردمان از ارزشی بدین‌سان  تنها از برای جای‌گاه‌اَش، رده‌اش و  پیشه و کارآئیِ  گواهی شده‌اش در یک سامانه‌ی شهرگاری؛ مانند داشتن گواهی‌نامه‌یی به آوند یک استادکار در پیشه‌ئی و دیگر از این دست، برخوردار می‌شود. این اندیشار آن‌چنان شناخته‌شده‌ست که چشم‌داشتِ همگان این‌ست که "ناکَسی" را نمی‌توان "کَس" خواند؛  مگر آن‌که به جای‌گاهی رسیده باشد ، یا که استادکاری در پیشه‌ئی باشد  و یا که به‌گونه‌ئی  به‌پذیرشی از انجمنی شهریک دست‌یافته باشد.  بر واژیک، کسی که بیست و پنج ساله است و دارای زمینی است که به او درآمدی به مبلغ دویست گیلدر یا بیشتر در سال می‌دهد را هنوز "ناکَس" می‌خوانیم . هنگامی‌که قانون اساسی کسی را، به آوند یک رأی‌دهنده، به "کَسی" می‌شناسد، به او حق سیاسی والایی  داده ست، بدون آن‌ که آن کیستی با نقشی که او در زندگی  به آوند یک شهروند بازی نموده ست هیچ پیوندی داشته باشد . و در چنین پدیداریی این مردم‌سالاریِ کسائی و  درآشفته‌گی ست که باره‌های مَهین قانون اساسی را برمی‌شناساند و نه برپایه‌ی به‌سامانه‌گی‌ئی  سازمانی. 

ف:  پس پیداست که دلواپسی هگل  برای نابرابریِ شهروندان نیست که بل  هماهنگی و سامان‌داشت  کشور برای او برتری دارد. به باور او هماهنگی و به‌سامانه‌گی ست که پیشوندهایِ آزادگیِ راستین را فراهم می‌آورند. به سخنی دیگر،  یک شهروند  تنها درون ساختاری ‌هم‌توده‌گیانه می‌تواند آزاد باشد.  هیچ آزادیی در برون از هم‌توده‌گی نمی‌تواند پدید‌آید و پافشاری بر برابری سیاسی به باور هگل چگالیدن (تأکید) بر مهینائی کسان است و نه بر مهینائی سازمانی هم‌توده‌گی.

گ : شاید بی‌جا نباشد که در این‌جا به‌یاد بیاوریم که هگل نخستین خردورز اروپایی است که مدرنیته یا نووایی را در کانون پژوهش خود نهاده ست . این‌که انگیزه‌ی او از پژوهش در باره‌ی نووایی چه بوده ست  چندان روشن نیست. برخی گفته‌اند که انگیزه‌ی او کاوش برای یافتن "راستی" بوده است ولی یافتن راستی تنها انگیزه‌ی نووایی یا مدرنیته نبوده ست و هر اندیشمند و خردورز دیگری  هم به دنبال یافتن ‌"راستی" از نگاه و چشم‌انداز خویش است، اگرچه به‌فرجام، برخی مانند کانت بر این باورند که راستی را به یاوری خرد می‌توان جستجو نمود و گروهی دیگر به دین‌وری، آن‌را دهشی از روان آشاوان (فیض روح القدس) می‌پندارند. هگل اما، همان گونه که در پیش‌تر دیده‌ایم راستی را فرآورده‌ئی از یک روند پویای تاریخ می‌شناسد و می‌نویسد:

جوانه ناپدید می‌شود و شکوفه از هم باز می‌شود. و می‌توان گفت که "راستیِ" آن جوانه با پدیداریِ شکوفه از میان رفته است. به همین‌سان است که پدیداریِ میوه ، "راستیِ" شکوفه‌گیِ شکوفه را نادرست نشان می‌دهد. چرا که این ریخت‌ها نه‌تنها با هم  همانندی ندارند که بل جای یکدگر را هم می‌گیرند، زیرا با هم سازگاری‌‌‌ئی ندارند. اگرچه روندارِ  گیته‌‌‌‌ی (طبیعتِ) ‌در‌گذر، بی‌درنگ همه‌ی این پدیده‌ها را در پیکره‌ئی سامان‌یافته یگانگی می‌دهد که نه‌تنها  دیگر با هم ناسازگاری‌ئی ندارند، که بل هرکدام‌شان به یک اندازه به‌ناگزیراَند (ضروری‌اَند) و تنها این برابری در ناگزیری (ضرورت) ست که همه‌ی زیوش آن گیاه را آشکاری می‌‌دهد.

هگل و انقلاب فرانسه 

ف:   و البته این درست‌است، که هگل ‌"راستی‌"  را فر‌آورده‌ئی از روند تاریخ می‌داند. اما این را نمی‌باید فراموش نمود که در اندیشار نووایی و مدرنیته‌ي هگل‌‌، خود تاریخ برآمده از  کنشِ "کنشگر" ست. و این اندیشارست که بر خردورزانی مانند نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس  هنایش و تاثیری مَهین داشته  است. او  خود به‌روشنی می‌نویسد:

بنا به نگرش من همه چیز... وابسته به این‌ست که ما "راستی" را نه تنها به آوند "بنیان" که بل به همان اندازه به آوند "کـُنشگر" در‌می‌یابیم و آشکاری می‌دهیم.

بنیان در اینجا ریخت "راستی" است-- یا جهانی که با "درباشِ‌هست‌اَش‌" به‌‌آوند واژه‌گزاره در رویارو با "کنشگر" به آوند گزاره جا گرفته ست. برای دریافت بهتر میانای این نووایی در اندیشارهگل می‌توان گفت که "راستینه‌گی" یک ساختمان تنها در ریخت آن ساختمان نیست که بل اندیشار سازنده و یا آرشیتکت آن ساختمان هم به همان اندازه در "راستینه‌گی" آن ساختمان هستند. برجسته‌ترین آرمان هگل این‌ست که در نووایی میان خودی "درباش‌هست" و کنشگر "یگان‌تایه‌گی" برپای کند. در این برداشت همان‌گونه که یرمیا یول Yirmiyahu Yovel آشکاری داده ست:

هستنی‌ها خودشان به گونه‌ی یک روندار هستند . آنها در ریختِ  به آکنده‌ئیک (کمال) رسیده‌اشان درهستی پدیدار نمی‌شوند که بل می‌باید به آن ریخت گشته‌شوند.

هگل در فلسفه‌ی تاریخ جهان خویش "خود-گشتنده‌گی انسان" را با "حکومت مدرن" همانندی می‌دهد و می‌نویسد:

آزادی هیچ نیست مگر دانستن و به‌آشکارائی رساندن باره‌هائی بنیانی مانند؛ وندیداد ( قانون) و داد و فرآوردن گشتنده‌گی‌ئی ( تولید واقعیتی) که با آنها به گفت وشنود ست. واین همان‌فرمان‌روائی (حکومت) است.

در اینجا فرمان‌روائی (حکومت) گشتتنده‌گی آزادی‌ست.  او در کتاب‌اَش به‌نام  زمینه‌های خردورزی حقوق   Grundlinien der Philosophie des Rechts  "آزادی" را ریخت ویژه‌ئی از "کنش" می‌شناساند و نه کنش آنچه که به ویژه‌گی یک کس و به از خوددرآوردگی‌های او پیوسته می‌شود که بل این کنش؛ آزادیِ  گزینش‌هایی بخردانه است که خود او را در درون  نهادهای هم‌توده‌گی می‌شناساند. 

هگل "آزادی آکنده‌ئیک" را در خیابان‌ها‌ی انقلابی پاریس آشکارشده می‌یابد . در دوران انقلاب هر کس خویشتن را با بخش‌نمودن کار  و گمارش در هم‌توده‌گی و فن‌آوری به  اوج  گشتنده‌گی  می‌رسانید و هر انقلابی می‌دانست که هر انقلابی دیگر نیز این را می‌داند و از اینروی بود که هم شدایی و هم گشتنده‌گی  پدیدار می‌شدند.  و این درست‌همان رونداری بود که در انقلاب ایران دیده شد که نخستین انقلابی است که روندار‌ آن از دیدگاه‌های گوناگون  روی ویدئو ماندنی‌شده است.

هگل شورش و به‌پاخیزی توده‌های مردم را رونداری می‌دید که در آن انقلابیون کنارهم بودند  وبا یک‌دگر می‌خوردند و می‌خوابیدند و خوراک و رزم‌اپزار و آگهی و آگه‌‌داد فرآورد می‌نمودند .اما به باور او این آزادی‌ ‌دربست (مطلق) مایه‌ی هرج ومرج و آشفتگی‌ئی ست که توده در آن هنوز رسانه‌ها و بنیان‌های نهادهای هم‌توده‌گی‌های نووائي (مدرنیته) را  نساخته و ندارد اما به هر روی این توانایی را دارد که خویشتن را دگر باره از نو بی‌آفریند. اما این نووایی با فروکش  شور انقلابیون و سوگیری‌های سیاسیی که سکان فرمانروایی را به دست می‌گیرند دوباره به واپس می‌شود،  و نیروهای وندیدادگذاری (قانون‌گذاری) و دادوری و  به‌جا‌آوری (اجرایی) به دیگر بار بازسازی می‌شوند ودراین الگوی هگل که برگرفته از دورا ن ترور و دهشت پس از انقلاب فرانسه است. پس آزادیی که  به میانوایی"میانجی" و  یا "نماینده‌ی نووایی" چهره بگیرد به هیچ روی آزادی نیست. مدرنیته به باور هگل برای دیگر بار آزادی را یَشته (قربانی) می‌نماید زیرا "نماینده‌گی"  گشتنده‌شدن نیست .

 شناسه‌ی هگل از "آزادیِ آکنده‌ئیک" گونه‌ئی خودآگاهیِ همگانی‌ست از "همه‌ی گشتنده‌گی‌های کنش‌گرانه".

هگل و آئین مسیحیت

گ:  باید گفت که‌ این باور هگل، که انسان با "به‌خودآرمانگری" یا با روی‌کرد به یاری خردِخود  شناخته می‌شود، در باورهای نووائی‌گرایان در ایران هنایش گذارده است  زیرا که بسیاری از "منورالفکران" ما همه‌ی ‌برداشت‌های خردورزانه‌ی نووایی را با این چوبِ "به‌خود-آرمانگری" می‌رانند و گویی که این باور به "کنشگر به‌خود آرمانگر" ویژه‌گی کج‌دریافتی همه‌ی آنها شده ست. زیرا که ‌آنها در نمی‌یابند که بدون منطق دیالکتیک اندیشار "به‌خودِآرمانگر"بی‌میانا ست.  ‌آنها این‌راکه  در دیالکتیک هگل "کنشگر به‌خود آرمان‌گر" را  به آوند گزاره در برابر ‌باورهای ‌ دیگران در"هم‌توده‌گی" به آوند واژگزاره پدیدار می‌شود تا "میان‌گزاره" یا سنتز "پندار یگان‌تایه‌ال"  Universeller Geist و یا "‌‌‌آگاهی یگان‌تایه آل"  universelles Bewusstsein را پدیداری دهند، که این‌ها گهرمایه یا خیمای  "هستن"  Seins و ‌"گشتنده‌گی" Werdens می‌باشند را در‌نمی‌یابند. و به ویژه این‌که، باورهای هگل باورهایی در پیوند با باورهای هم‌توده‌گی‌ها در آئین مسیح ست که در‌‌‌‌آن عیسی مسیح به آوند یک "گشتنده‌گی فرجامین"، پنداری به اوج‌رسیده‌است که با خدای پدر و روح‌القدس در ‌آگاهی يگان‌تایه‌ال" یکی می‌شود. و این با برداشت‌ آرامش‌دوستدار و آشوری و آجودانی و دیگران که نووایی به ناگزیر پشت‌کردن به باور‌های هم‌توده‌گی آئین است ناسازگارست.

هگل در خرد ورزی یا logic خود به داستان گناه نخستین و اُفتش آدمی از پردیس در کیش‌های  ابراهیمی  می‌پردازد  و می‌نویسد که آدمی برای بودن در گیته (طبیعت) می‌باید٬ "جامه‌ی بی‌گناهی را به بر درکشد " و از این روی او درنخستِ ناآگاهی همانند جانوران‌ست، زیرا که جانور ناتوان از بذه‌کاری‌ست،  چون در گیته گناه نمی‌تواند باشد. اما برای انسان بودن می‌بایست که توانایی تبه‌کاری وگناه را داشت تا که بتوان به  "کنش‌گرنده‌گی" subjectivity  و گزینش پرداخت. 

در بهشتِ کیش‌های ابراهیمی، آدم از چشیدن سیب یا "میوه‌ی دانش" بازداشته شده ست. اما ابلیس در نماد مار که همانندِ پروردگار به شناخت  نیکی وبدی آگاهی دارد او را به انجام‌داد گناه وسوسه می‌کند و او از برای آن گناه از پردیس مینوئی به زمین ‌می‌افتد.  اما هگل در این اُفتش آدم نکته‌یی پذیرا  می‌یابد زیرا که اگرچه این گناه نخستین مایه‌ی بیگانه‌گی انسان از پروردگارش شد اما همچنین نیز این اُفتش مایه‌ی چیره شدن  او برآن بیگانه‌گی شد . زیرا که آدم در زمین امکان  "گشتتنده‌گی" می‌یابد.

ف :  و باید این را هم افزوده نمود که این‌که  نوواگرایان ایران می‌پندارند که آدمی به یاری  "خردخودبنیاد " می‌تواند  بر همه‌ی دشواری‌های خویشتن چیره آید، برای هگل پذیرفتنی نیست. چرا که در هم‌توده‌گی‌های  نووا این کنشگری‌ها‌ی بخردانه می‌توانند بایک‌دگر در دُژوَری و واژگاری ‌(تضاد) باشند.  برای نشان دادن این گونه دژوری ها هگل از واژگاری‌ها در افسانه‌ی آنتیگون نمونه‌ و مانند می‌آورد. سال‌ها پیش من در مجله‌ی خوشه‌ی شادروان شاملو در نقدی  به نمایشنامه‌ی آنتیگون ژان آنویی کوشیده بودم برخی از این بینش‌های هگل را به‌نوشته درآورم که به اندوه سانسورهای آن‌زمان  هرگز چنین پروایی را نمی‌داد که از آزادی و خودکامه‌گی سخنی به میان‌آید. به هرروی این غنیمتی ست که  اینک به یاری‌این گفتگوها می‌توانم  این اندیشار فلسفی هگل را به گونه‌ئی بازگو  نمایم.  

داستان آنتیگون سوفوکل داستان ساده‌ئی ست با نمادهائی پر‌چگال از میانا.  برپایه‌ی آین داستان‌، پس از آن‌که ادیپوسِ شاه  آگاه می‌شود که از سر سرنوشت (تقدیر) نادانسته  پدر خودرا کشته و با مادر خویش همخوابه‌گی نموده ست، با دست‌های خویش دیدگان خود را نابینا می‌کند و سپس به  دوریک (تبعید) می‌شود. دوپسر همزاد او پُلی‌نیزِس و اتوکلیس چون به سن جوانی می‌رسند بر سر جانشینی پدر و نشستن بر اورنگ پادشاهی به جنگ و ستیزی ویران‌گر و خانمان‌سوز  درگیر می‌شوند. پُلی‌نیزِس با هواداران‌اَش به  اتوکلیس که  نخست بر تخت پادشاهی نشسته آفند  می‌‌آورند و در نبردی که درمی‌گیرد  هردو برادر کشته می‌شوند.

کرئون برادر جوکاستا ( مادر ادیپوس) به جای‌بانی (نیابت) پادشاه می‌شود. او که کنش‌های‌اَش تنها بر پایه‌ی "خردِبه‌خودبنیادِ" ست، تنها به ‌وندیدادها (قوانین‌) ارج می‌نهد و چنین‌است که فرمان‌می‌دهد تا کالبد بی‌جان اتوکلیس را به ارجمندی گُردی‌قهرمان به خاک بسپارند، چرا که او، اگر چه  او به بیداد، ولی به هر روی بر اورنگ پادشاه نشسته بود. و از این رو، چالش برادرش با  پادشاه بود،   و از این‌رو برپایه‌ی وندیداد کالبد  پُلی‌نیزِس را  به کیفر گناه  شکستن وندیداد می‌باید در بیابان رها نمود تا که خوراک درندگان بشود. امّا آنتیگون، دختر ادیپوس، و خواهر این دو برادر،  این کیفر را برنمی‌تابد که پیکر برادرش دچار اینچنین خواری شرم‌آور بشود . او نیز  بر پایه‌یِ  "خرد-خود-بنیاد" خود، که آزرم‌داشت به کالبدِ برادرِ همخون را گمارش هر انسان می‌شناساند، از دستور کرئون سر می‌پیچد و پیکر بی‌جان‌ پُلی‌نیزِس را در پنهان و  به آیین گُردانه‌گی به‌خاک می‌سپرد.

کرئون که تنها به "وندیدادمندی" و آزرم به قانون‌می‌اندیشد دستور می‌دهد که آنتیگون زنده به‌گور شود و این با همه‌ی این‌ پیچیدگی‌ست که پسرش هائه‌مون، که نامزد آنتیگون ست، از پدر به خواهش بسیار می‌خواهد که از گناه‌ آنتیگون در گذرد. اما کرئون کیفرداد خودرا بر ‌آنتیگون نمی‌بخشاید و در میان  همهمه‌ی شهروندان، که ازین دل‌سختی و بیداد او گلایه  دارند،  بر انجام‌ فرمان خویش پامی‌فشرد.  هرچند او به فرجام  در تنهائی خویش، هنگامی‌که خواهرش جوکاستا ‌(مادر آنتیگون) و پسرش هائه‌مون  و دختر خواهرش آنتیگون دست  به خودکشی می‌زنند،   در پشیمانی از ستم‌ خویش به‌خود می‌آید  و در آن دم دسته‌ی هم‌آوایان کهن‌سالان شهر تِب  آوا سرداده‌اَند که  "تو به فرجام دادوری را آموختی  اما چه دیر!" 

 برای  هگل آنتیگون در "کنشگری" خویش بر‌پایه‌ی "پنداربنیانی"  کنش‌اش در هم‌توده‌گی (که نماد آن پیکر بی‌جان پلی‌نیزس است)  خود را "گشتنده" می‌سازد. اما این  " گشتنده‌گیِ"  آنتیگون در  هم‌توده‌گی‌ (جامعه)  در نگاهِ هگل  به همراه خویش یک  ناسازگاری، دژوارگی  و نابه‌سامانی  را در‌ هم‌توده‌گی  دامن می‌زند. زیرا که "هم‌توده‌گی" توان دریافت کنشگری او را ندارد، و این در خردورزی هگل دشواری‌ئی ست که روزگار  نووای ما با آن روبروست. زیرا که اگر نهادها و فرهنگ  نووایی می‌باید در گستره‌ی “خرد-خود-بنیاد“ جای بگیرند؛ نیاز به آن‌ست  که پیش از آن که بس دیر‌شده‌باشد،  کنشگران همچون کرئون درس مُدارا و هم‌سازگاری   و برتابیدن "دیگری"را فرابگیرند.  وتنها در این‌روست که “زیستنی منش‌وند“ یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می‌شود.

گ : این کنشگری و گشتنده‌گی در برداشت هگل از داستان سوکراتیس (سقراط) نمایان ترست واین به ویژه دارای‌کشش ست چون که اندیشار نیچه از "آغاز مدرنیته"، که به باور او با سوکراتیس اَغاز شده ست،  از هگل گرفته شده ست. هگل می‌نویسد:

بُن‌وند(اصل) کنشگری در اندیشارهای سوکراتیس (سقراط)، در آغاز جنگهای پِلوپونزی the Peloponnesian War ،  پدیدارشد. این بن‌وند همان ناوابستگی همه‌گیر (مطلق)  و  آزادی گوهرین اندیشه است.

زیراکه سوکراتیس در آموزش‌های خویش بر آن بود که انسان  باید  بتواند   "درستی و نادرستی" و "نیکی و بدی" را بدون میانجی و به خویشتن پیدا نماید. او  "آموزگار مَنش" نبود که بل "آفریننده‌ی منش" بود .منش یونان اینک یک "خودآگاهی" بود که روی‌کرد به منش داشت. او می‌گفت:

 انسان  پای‌بند به منش آن کس نیست که تنها روی‌کرد می‌کند به درست‌کاری و سپس چنان می‌کند. زیرا کسی که بدین‌سان رفتار می‌کند تنها بی‌گناهی بیش نیست. اما انسان  پای‌بند به منش کسی ست که به آنچه که می‌کند آگاه‌ ست.. 

 به نوشته‌ی هگل، در فلسفه‌ی تاریخ‌اَش، سوکراتیس بدین‌گون انسان یا کنشگر را به ارجمندی‌ئی والا رسانید. زیرا که انسان کنشگر با هوشمندی و پشت‌گرمی، اینک توان آن را داشت که خود روی‌کرد فرجامین خویش را "در رویارویی با کشور و منش دهنادین در آن انجام‌دهد." سوکراتیس می‌گفت: که از زمان‌های کودکی این آوای درونی‌اَش daimonion  بود که به او می‌گفت نکویی و نکوهیده‌گی چیست. بنابراین به باور هگل کیفرمرگ که دولت شهر آتن بر او روا داشت  به گناه آنکه ایزدان تازه‌ئی راساخته ست کیفری "بس درست و دادورانه" بود. اما تراژدی آن کیفر این بود که مردمان آتن اینک در می یافتند:

که آنچه که سوکراتیس می آموزانید در میانه‌شان ریشه‌هایی برومند  دوانده ست  و اینک آنان می‌بایست به همراه سوکراتیس گناهکار یا بی گناه شناخته شوند.

به باور هگل گذار سوکراتیس همان  گذار  انسان‌ست که در بَزَنگاهی از تاریخ به خودآگاهی می‌رسد. "ما"ی‌ تباری او رفته‌رفته به  "من" نووا دگرگون می‌شود. این "خودآگاهی" سر آغازِ پیدایش کیستی  و کسایی او ست که بسا دشواری به‌بار می‌آورد. چرا که آن "کس" را از تیره و تبارش جدا می‌کند و چرا که او اینک  می‌باید در پی سامان‌دهی‌ وسازمان‌داد به نووایی با‌ "من"‌های دیگر بر پایه‌ی خرد اندازوا  rational  و شماره‌گر باشد. پس بن‌مایه‌ی  کـُنشگری به آگاهی سیاسی رهنمون می‌شود. به سخنی دیگر، خودآگاه درمی‌یابد که "دیگریی" نیز هست  واین دیگری نیز می‌خواهد به کنشگری خویش گـَشتنده‌گی بدهد.  اینک پرسشی تازه به میان می‌آید وظیفه و گمارش من در برابر این "دیگری" چیست؟

ف : هرچند‌، این را نیز می‌باید گفت، همه‌ی این خردورزی هگل در چارچوب باورهای مسیحی پرداخته‌می‌شود.  به باورِ هگل "از خود بیگانگی"  انسان در داستان زندگی مسیح، که به باور او پسر خداست،  پرتوافکن می‌شود، زیرا که  او نمادی ازخدای پدر بر روی زمین ست. که در اوج خداگاهی به آزادی می‌رسد و به‌نزد خدای پدر باز می‌گردد. "آزادی" به این میاناست که انسان می‌تواند  همه‌ی کنش‌هایی را که با "آزاد بودن" هماهنگی دارند برگزیند و یا آنکه بیگانه بماند. اگرچه بایستی گفت که روش گفتمان (دیالکتیک) هگل که از ناسازگاری تز و آنتی تز  به پیدایش سنتز منجر می‌شود (و یا به فارسی آنگونه که شما برگردان کرده‌اید از گزاره و دُش‌گزاره به میان‌گزاره می‌انجامد) بس خردمندانه است و این همان روش پژوهش در دانش نوین است که به "روش آماری بایز" شناخته می‌شود . و در باره‌ی آن در گفتگوهای پیشین سخن گفته‌ایم.  که پیش‌داوری‌های ما priors ،  در روندار یادگیری بایز ، Bayesian Learning Process همان گزاره‌ی هگل است که با فراهمی دیده‌های نو new observations که همان دش‌گزاره هگل است (که من واژه‌ی واژگزاره را برای آنتی‌تزبیشتر می‌پسندم) به برآیندهای پسا‌شدائی  Posterior probability می‌انجامد که همان میان‌گزاره‌ یا سنتز هگل ست.    البته هگل یک فیزیک‌دان یا شیمی‌دان نبود که با  پژوهشی  آزمودگارانه از ویژگی‌ها و چگونگی  دانش خویش آشنا بشود. او خردورزی آزادی‌خواه بود که به‌پاخیزی مردمی را به آوند پالایشگاهی برای  پالایش دشواری‌های ‌برآمده از آلوده‌گی‌ها در کشور نگاه می‌کرد و البته بر این باور نبود که پس از یک انقلاب  ‌"آگاهی‌یگان‌تایه‌‌ال" نووایی بی‌درنگ برپا می‌شود و  همه چیز درست خواهدشد. 

به‌راستی می‌بایست گقت، که شیلر و کانت پیش از هگل کوشیده بودند که انقلاب فرانسه را بخردانه قلمداد کنند. برای نمون کانت در بررسی خویش در باره‌ی آئین در ۱۷۹۳   با این نگرش که فرانسوی‌ها هنوز پختگی بایسته (ضروری)  را برای آزادی نداشتند به رویاروئی برخاست، واین بروند را به پیش آورد که آدمی تنها هنگامی به پختگی لازمه برای آزادی دست خواهد یافت که آزاد باشد. البته هگل درگوال Discourse خویش درباره‌ی انقلاب فرانسه و  پی‌آمدهای آن از سوئی زیر هنایش جنگ‌های ناپلئون و چیره‌گی او بر پروس بود از سوئی دیگر  شناخت وی از  آزادی و نگرش نووایی بر‌آمده از آن تا اندازه‌ی زیادی از  "روشن‌اندیشان" فرانسوی مانند دنیس دیدرو (۱۷۸۴-۱۷۱۳) Denis Diderot و روسو و دیگران هنایش (تأثیر) گرفته بود که در فرانسه  آنانرا  "فیلوزوف"   philosophes  می‌خوانند ولی‌ فیلوروف‌ها مانند ولتر و مونتسکیو و دیدرو فیلسوف نبودند و بیشتر جامعه‌شناس یا دانشوران سیاسی بوده‌اند که در اندیشارها‌ی‌شان استواری وژرفایی یک‌خردورزی باریک‌بینانه نبود.   از اینرو ما نیز آنان را در این گفتگوها فیلوزوف می‌خوانیم.

به هر روی  هگل در آموزش‌های جنا Jena Lectures  در باره‌ی نوشته‌های این اندیشمندان می‌نویسد :

...آنچه در باره‌شان ستایش‌برانگیز ست نیرو و توان شگرفِ دیدش  آنها در دشمنی با هستن، در دشمنی با کیش و در دشمنی با نیروی فرمانروایی که در هزاران سال به‌پا بوده ست.

گ: شاید در اینجا پر بیجا نباشد که پیش از آنکه درباره‌ی بینش هگل از نووایان فرانسه سخن بگوییم درباره ی این  "فیلوزوف‌های"  فرانسه و نووایی شان‌که  این‌همه در فرهنگ ما رخنه کرده است اندکی به بررسی بپردازیم چراکه در بسیاری از گفت و شنودهای فلسفی ایران آرا و نوشته‌های این گروه با آرا و اندیشارهای خردورزی  لاک و هیوم و کانت آمیخته می‌شود و برآیند آن بینش هایی غریب ونابه‌هنجاری است در باره‌ی روند دانش و شناخت.

 ف : این پیشنهاد خوبی‌ست چون به پیش‌آمد من هم می‌خواستم در اینجا به برخورد هگل  با  نوشته‌ی دیدرو زیر آوندِ "برادرزاده‌ی رامو"  Le Neveu  De Rameau  که نمونه‌ی شایانی ست از همانندی شیو‌ه‌ی خردورزی نووایان منورالفکرایرانی پرخیده‌کنم. 

 

گ:  گوال نووایی  در سده‌ی هیجدهم در باره ی هنر و زیبایی و نودش‌ها و پسندهای انسانی پدیدار آمد که در آلمان الکساندر گوتلیب باومگارتن  Alexander Gottlieb Baumgarten  آنرا "زیباشناسی"  die Ästhetik خوانده ست . ‌تاپیش از باومگارتن واژه‌ی Ästhetik  یا برابر انگلیسی آن  Aesthetics که‌ از واژه‌ی یونانی ‌ایسثتیکوس αἰσθητικός  گرفته شده‌اند به میانای نودش یا حس‌کردن بود اما بوم‌گارتن آن‌را به میانای ‌‌"زیباشناسی" به کارگرفت که بر‌خردورزی زیباشناسی  هنایش بسیار‌نهاد.  و در هم‌راستا با آن دانش‌های آزمودنی و  گیته‌ئیک (طبیعی) که در پایان سده‌ی هفدهم به  ویژه با کتاب ايزاک نیوتون    "خردورزی گیته‌ئیک با ریشه‌های ریاضیات"   Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica که در آن با معادلاتی نسبتا ساده توانسته بود قوانین روال (حرکت) اختران و ستارگان را آشکار نماید، به این باورِ دکارت پشتیبانی داده بود که می‌توان دانش را بر پایه‌ی استواری از فراهستی (متافیزیک) برپائی داد. 

دکارت برین باور بود که یک دانش پژوه  می باید بر هرباوری که گمان پذیر است گمان کند. اما از آن‌جا  که نودش‌ها و احساس‌های انسانی کجی‌پذیرند. در باره‌ی پروردگار و روان مینووی خویش می‌بایست که از آگاهی‌ها نهاديی‌مان یاری بگیریم.  واین همان‌ست که عرفای ما نیز گفته‌اند که این‌گون باره‌ها را باید به دل‌آگاهی وانهاد زیرا که پای استدلالیون چوبین بود. 

به هر روی روش دکارت که سیستم باورهای‌ آزمودگارانه‌ی ارستوتالیس  (ارسطو) را که به پیشرفت‌های بارزی در دانش‌های فیزیک و ریاضی دامن زده بود واژگون می‌نمود. البته ما در گفتگوهای پیشین نیز به انگاشت‌های لایب نیتز و لاک و هیوم و کانت نیز درخردورز نمودن دانش پرداخته‌ایم. ولی این کوشش ها به گونه‌ئی در نووایی انقلابی فرانسه به بی‌راهه رفت. پیشرفت‌های دانش به اندیشمندان فرانسوی این پشت‌گرمی بی‌پایه را داده‌بود که دانش می‌تواند پاسخ‌گوی همه‌ی پرسش‌های انسان  باشد. البته همانگونه که شما  در باره‌ی پاپر و هایزنبرگ و بوهر و دیگر دانشمندان امروزین کوانتم فیزیک گفتید: دانش هرگز نمی‌تواند هیچ پاسخی پایان‌ده  برای هیچ پرسشی داشته‌ باشد، که بل هر نگرش یا بینش دانش برای هنگامی چند برپایه‌ی داده‌های در دسترس پابرجا می‌شود و تا آنگاه  ماندگار می‌ماند که  رویدادها و گشتارهای تازه‌ نادرستی‌آن‌ها را نشان دهند و  داده‌های نوی آماری به برپائی نگرش بهتری که بر پایه‌ی آن بتوان پاسخ‌هائی گسترده‌تر و ژرف‌تر برای پرسش‌های پیشین یافت و  آنها را در میدان آزمود نهاد . و بدین‌سان بود که دیدیم تئوری ارستوتالیس جای خود را به تئوری نیوتون و این یکی جای خود را به تئوری اینشتاین و تا به امروز که به تئوری بوهر و هایزنبرگ و مکتب کپنهاگ رسیده‌ایم. 

 نووائی از نگاه اندیش‌وران فرانسه

چنین پدیدارست که فرانسه  در  سده‌های هفدهم تا نوزدهم به "نووایی"  تنها به از برای نووایی پابند بود و این همان‌ست که در سده‌ی بیستم به جنبش "هنر برای هنر"  انگلیس و آمریکا نیز تراوش نمود و برای نمون به  نمایش‌های چندش برانگیز و کودکانه‌ی گالری تیت لندن بی‌انجامید، که برای نمون جایزه‌ی ترنر سال   ۲۰۰۱ را در نقاشی به آدمی بنام مارتین کرید دادند که چراغی را روشن و خاموش می‌کرد یا تریسی امین که  تختخواب  بهم ریخته‌اش را به گالری آورده و به تماشا نهاد،  ودیگر ازین دست اداهای مدرنیته بود،  که خوشبختانه در این سده دیگر این‌گونه سبک‌سری‌ها با رویارویی بسیاری از اندیشمندان درگیر شده است که بیزار از کلاه‌برداری و شارلاتانیزم این ریاکاران که‌در پس آن ترپندهائی برای پول‌شوئی بود، واکنش نشان داده‌اند. 

به هر روی‌، این دل‌بستگی به نووایی شاید به آشکاری در سروده‌ی شارل پراو Charles Perrault  بنام سده‌ی لوئی بزرگ   le Siècle de Louis le Grand   پدیدارشد   و این سروده‌یی بود که او در ۲۷ ژانویه‌ی ۱۶۸۷ در آکادمی فرانسه خواند که درآن به‌ برپاسازی مدرنیته و نووایی درخواست داشت.  و این سپس  به چاپ کتابی چهارجلدی بنام   ستیزه‌ی نووایی و کهن‌وایی  Querelle des Anciens et des Modernes  انجامید. و به راستی دغدغه‌ي  این کتاب بیش از آن‌که در باره‌ی ارزش هنر باشد به سیاست هنر می‌پرداخت. این روندار اندیشه به ویژه در نووایی روسو، ولتر ، دیدرو و دالامبر  هویداست. دیدرو و دالامبر از  ویراستاران "فرهنگ‌نامه یا واژه‌نامه‌ی زیراوند دانش‌ها، هنرها وپیشه‌ها"   L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers   در سال‌های ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ بودند که به باورشماری از پژوهشگران از برانگیزان‌هائی بود  که  انقلاب فرانسه را برانگیخت، چون نویسندگان آزادی‌خواهی مانند  روسو،  ولتر، مونتسکیو و خود دیدرو نوشته‌هایی براندازانه را  در آزادی‌خواهی و مردم‌سالاری در آن فرهنگ‌نامه  نگاشته بودند. "انسیکلوپدی"  واژه‌ی لاتین نویی بود که از نادرست خواندن واژه ی یونانی انکیکلیوس پادیا ἐγκύκλιος παιδεία آمده و "انکیکلیوس" به میانای  گردآورده  و "پادیا"  از ریشه ی یونانی "پای"  و "پایدوس"  به میانای پایه و یا  بپایی که در یونانی به میانای آموختن فرهنگ بود ، ساخته شده بود . دیدرو در پیش درآمد این فرهنگ‌نامه می‌نویسد:

به‌راستی آرمان این گردآورده‌ی فرهنگ، گردآوری دانشی است که در جهان کِـشته شده ست.  تا به انسانی  که هم‌زمان باماست  فراورده شود وبه آنها که ازین پس می‌آیند رسانیده‌شود. تا که کار سده‌های پیشین برای سده‌های ازین‌پس  بی‌هوده نگردد. که فرزندان‌مان بهترآموخته شوند و در همینک به رادی و شادی دست‌یابند.  واین‌که ما پیش از مرگ هوده‌ئی به نژاد آدمی در سده‌های آینده  داده باشیم  

البته میان انسیکلوپدیست‌ها و روسو در باره‌ی میانای هنر بگومگو بسیاربود چراکه در میان‌شان بینشی هماهنگ در باره‌ی  خیما (گوهرمایه) و ‌گیته‌ئیکی هنر  نبود. در سده‌ی هیجده  به یاری استعمار سطح زندگی و نوامندی درکشورهای اروپایی بالا رفته بود  و این آسوده زیستی و آسایش و فراوانی کالاهای  گران‌بها از دید اندیشمندانی نووا و تازه جو  مانند ولتر بسیار خوش‌آیند بود، تاآنجا که وی در سروده‌ی بلندش جهان‌مرد Le Mondian   در  ۱۷۳۶    می‌نوشت:

برای دلِ خوار من چه بس شیرین‌ست
دیدن  در اینجا این همه فراوانی را
مادرِ هنرها و کارهای شاد
برای‌مان  از سرچشمه‌های پر‌بار
نیازهای تازه می‌آورد و به همان اندازه کام‌یابی‌های نو
زرهای زمین و گنجینه‌های سوار بر موج
سرنشینان‌اَش و مردمان‌اَش  از همه آب‌وهواها
همه در خدمت نوا و نوشانوشی این جهان
آه چه هنگام خوشی‌ست این  سده‌ی آهن ما   

از سوی دیگر روسو باور خوش‌بینانه‌ی ولتر را در باره‌ی  نووایی نمی‌پذیرفت چراکه  شهروندان را از آن بهری نابرابر بود. وبا این همه او در "گوالی بر هنرها  و دانش‌ها" Discours sur les sciences et les art در ۱۷۵۰ به  جست‌‌وجوی پیوند نویی میان هنرها و گیته‌(طبیعت) بود. او به گسترش دانش در کشورهای مردم سالار آزادی‌خواه خرده می‌گرفت. 

داستان این خرده‌گیری روسو اینک بسیار آشناست. هنگامی که او  برای دیدار از دوست زندانی‌اَش دنیس دیدرو به  زندان وینسنز  Vincennes  می‌رفت آگهی چالشی را برای نوشته‌یی  در باره پیوند هنرها و دانش‌ها  از سوی آکادمی دیون the Academy of Dijon مشاهده کرد  . در این هنگام دیدرو به این برای در زندان بود که  بر اندیشار  پروردگاری خداوند خرده گرفته بود و اینک به روسو این اندیشار  تابیده شده بود  که آدمی در‌گیته‌ئیک (طبع) خویش نیکومنش است واین هم‌توده‌گی ست که اورا به تبه‌کاری وامی‌دارد. 

روسو نخستین اندیشمند بود که بر خردورزی اروپایی خرده می‌گرفت. او برآن بود که فیلوزوف‌های  فرانسه  درست می‌گویند که خردورزی بنیان پیشرفت جامعه ست اما هزینه‌ی خردورزی، از دید او، گندیده‌گی هم‌توده‌گی ‌(جامعه)  ست چراکه خردورزی منش (اخلاق)  را به کنار می‌نهد و تنها به کام‌یابی و سرخوشی می‌اندیشد.

 

 و البته نباید فراموش کرد، که  همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم، این گوال همه در اوج  استعمار روی می‌داد.  و این استعمار نیز استعماری خردورز بود که به قوانین و پیمان‌ها ارج می‌نهاد. برای نمون در پایان سده‌ی پانزدهم (۱۴۹۳) پاپ الکساندر ششم با دنباله‌ئی از فرمان‌ها bulls به فردیناند و ایزابلا ملکه اسپانیا فرمانروائی بر  "همه‌ی سرزمین‌هایی که یافته‌اید یا یافته خواهید کرد" را داد. اگرچه  برپایه‌ی این فرمان، بومیان این سرزمین‌های یافته‌شده  می‌باید  به نرمی به مسیحیت گرویده شوند ، به اسپانیا و پرتغال "سرپرستی شاهانه‌ئی"  patronata royal پیشکش شد که به پادشاه رانش گسترده‌ئی را بر کلیسای این جهان نو،  همچون آمریکای لاتین‌امروز، می‌داد و دینورانی  مانند خوان گینس‌ دو سپولودا  Juan Ginés de Sepúlveda براین باور بودند که بومیان این سرزمین ها در نهادشان برده هستند "مانند فرزندانی برای پدر و مادرشان، مانند زن برای شوهر، مانند مردمان ستمگر برای مردمان دادور"  

 حتی هنگامی‌که  فراسیسکو دو ویکتوریا  Francisco de Victoria از فرقه‌ی دومینیکن‌های مسیحی اسپانیا  از بی‌شرمی و ستم اسپانیای استعمارگر بر بومیان سرخ‌پوست آمریکا آگاهی یافت و از کشتار و برده‌گیری از این بومیان خرده گرفت--  زیرا که جمعیت آنان در مدت بیست سال از  ۲۵۰ هزار تن به ۱۵۰ هزار تن کاسته شده بود، این خرده‌گیرئی به بَروَند (مشروط) بود. اگرچه  ویکتوریا در سخن‌رانی‌های‌اَش  از اندیشار شهرگار نمودن (متمدن گرداندن) بومیان به آوند گمارشی آیینی و مذهبی بر پایه‌ی این زیروند (اصل) خردورزانه  خرده‌گیری  می‌نمود،  که بومیان  همچون هرانسان دیگر گنجایش اندازوایی و خردوایی دارند و بر پایه‌ی این خردوایی ست که از حقوقی گیته‌ئیک برخوردارند، و  گرچه از روی‌کرد پاپ  درباره‌ی  پرواداد به برده‌گیری از بومیان انتقاد می‌نمود، زیرا به باور او پاپ حق‌نداشت که بومیان مسیحی شده را   به گناه آنکه دزدی و یا زنا می‌نمایند کیفر دهد؛ چرا که براین بنیان هیچ پادشاه مسیحی دزد و زناکار دیگر ایمن نمی‌توانست بود. با این همه،   ازدید  ویکتوریا  اگر که بومیان مسیحی نمی‌بودند،  دیگر پاپ هیچ‌گونه حقی برای به شهرگار گرداندن آنان نداشت. ویکتوریای  خردورز  استعمار اسپانیا را پذبرفتنی قلمداد می‌کرد. چرا که اگر که بومیان به ستیز برخیزند  وحقوق بین‌المللی را زیرپا نهند؛  او آنگاه همه‌ی بی‌دادهای  استعمار را  به حق می‌داند.  چرا که  حقوق بین‌الملل ارجمندند از این برای که بیشتر ملت‌های جهان به این حقوق پای‌بندند و ازاین‌روست که او استعمار اسپانیا را به حق می‌شناسد! و پژواک این‌گونه برای‌آوری را در بسیار از گوال‌های نواندیشان  کشورمان نیز می‌توانیم بشنویم که از برای آزرم‌داشت به حقوق‌بین‌الملل می‌باید برتری‌‌خواهی‌های کشورهای پیش‌رفته را بر‌بتابید!

پیش از آنکه به دیدرو باز گردیم  شاید پر بیهوده نباشد که درباره نووایی و ‌آئین  این نکته را  در نگاه‌مان داشته باشیم که کلیسا همیشه معیارهای انسانیت‌اش دوگانه بوده ست. همواره تند‌خوئی و ستیزه‌گری و آزار‌های خویش را برای نمون در کشتار کودکان سرخ‌پوست کانادا ، که در دبستان‌های شبانه‌روزی دینی که به زور از خانواده‌هاشان جدا نموده بودند نادیده و حتی پذیرفتنی می‌نمایاندند. اما دربرابر ستیره‌جوئی دیگران از پادشاه‌آشتی و کیفر پروردگار گواه‌ می‌آوردند.  برای نمون  در تابستان ۱۲۴۶ هنگامی‌که پادشاهان و شاهزادگان آسیایی و اروپایی در زیر فرمان امپراطوری مغول در دشتی در قره‌قوروم  گرد آمده‌بودند تاکه سر به بندگی و فرمانبری در برابر گویوک‌خان نوه و جانشین سوم چنگیزخان فروآورند. پاپ اینوسنت چهارم Pope Innocent IV هم دونامه  به همراه فرستاده‌اَش جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی Giovanni DiPlano Carpini  فرستاد که در آن به حقوق مسیحیان پرخیده‌هائی شده است  که  اَماننده‌گی‌ آن  (تفاوت آن) با  حقوقی که کلیسا برای بومیان آمریکایی در دیدداشت بر درستی  پیش‌گزاره‌ی  دورویی نگاه آنان  گواه‌است. پاپ اینوسنت چهارم همان پاپ بود که از پیروان‌اَش خواسته بود به کنیسه‌ها‌ی یهودیان در‌بتازند و تالمودهای ‌آنان را گرد‌آوری نمایند، تا آنچه را که با‌ آئین مسیح سازگار نیست پاک‌نمایند و البته بسیاری از تالمودها در فرانسه سوزانده‌شد. به هر روی برگردان ‌نامه‌ی پاپ چنین‌خوانده ‌می‌شد:

نامه ئی از پاپ اینوسنت چهارم به پادشاه تاتارها :

با  این نگرش که نه تنها انسان و جانوران بی‌خرد که بل همه‌ی آنچه که دستگاه جهان را  قانون ‌نهادینِی، سیماگرفته از روان‌های آسمانی به‌هم‌یگانه‌، پدیداری‌ می‌دهند، که همه‌ی آنها از سوی پروردگار آفریننده به گروه‌هایی هم‌آهنگ بخش شده‌اند تاکه استواری سامانه‌ئی آشتی‌آمیز را پایدار نمایند. پس بدون برای (دلیل) نیست که ما برانگیخته شده‌ایم تا به چگالین‌ترین (شدید‌ترین) گویش شگفتی خویش را در این باره آشکار نماییم که شما ، بدان‌گونه که شنیده‌ایم ، به‌بسیاری از کشورها  که از آن مسیحیان و دیگران می‌باشند تاخت‌وتاز کرده‌اید و آنان‌را با ستیزه‌‌‌جوئی‌ئی دهشت‌زا به ویرانی کشیده‌اید. و با درشت‌خوئی‌ئی که هنوز فرونکاسته ست  از آسیب‌رسانی ویران‌گر خود به‌سوی سرزمین‌های دورتر باز نایستاده‌اید. و با گسیخته‌گی از پیوندهای گیته‌ئی (روابط طبیعی)و بی‌هیچ گذشت چه بر زن و مرد و چه بر پیر و جوان  بر همه  باشمشیری خون‌ریز به نادوراندیشانه ستم می‌آورید.  

از این روی ما ، به پیروی از پادشاه آشتی، با این آرزو که همه‌ی مردمان در ترس از خداوند به پیمانی هموند باشند، به  همه‌ی شما اندرز می‌دهیم، خواهش می‌کنیم ، و مهربانانه درخواست می‌کنیم که در آینده از این گونه کشت وکشتارها و به ویژه از آزار مسیحیان دست برکشید و پس از دست‌یازیدن به این همه تبه‌کاری افسرده‌بار با توبه‌ئی شایسته از  خشم به‌پاخاسته‌ی بارگاه خداوندی  ، که بدون هیچ تردید شما آن‌را  برانگیخته‌اید ، پوزش بخواهید.  وشما نمی‌باید ازاینکه خداوند بزرگ، هنگامیکه شمشیر زورمند شما  بر دش‌وری با مردمان درخروش است، که تا کنون پروا داده ست که کشورهای گوناگون دربرابرتان به‌زانو بی‌افتند، گستاخ گردید و به نابه‌کاری‌های گسترده‌تر دست یازید. زیرا که خداوند هرازگاه می‌باشد که از کیفر دادن گردن‌کشان درین جهان برای همین دم خوداری نماید به این برای که اگر آنان به روی‌کرد از فروتنی خویش پاس‌ ندارند، آن‌گاه او نه‌تنها دیگر می‌تواند در دادن کیفر بر تبه‌گری آنان  در این زندگی بیش ازین درنگ  نکند که بل شاید بتواند کین بزرگتری نیز در جهان دیگر از آنها بگیرد.

از این روست که ما فرزند گرامی‌مان جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی را با یاران‌اَش ، آورندگان این نامه ، که مردانی‌هستند  شناخته‌شده  برای روان‌های دین‌مندشان، خوش‌رو برای منش‌ رادان‌شان و  فرزانه در دانش‌شان در باره‌ی کتاب مقدس،  به‌سوی تو  گسیل داشته‌ایم . به مهربانی آنان را بپذیر و بر سر آزرم به پروردگار  با ایشان به ارجمندی رفتار کن، به‌راستی که  گوئی در هر کس  از آنان خود ما را می‌پذیری. و با آنان در برابر چالش‌هائی که از سوی ما با تو در میان می‌نهند به منشی راستین رفتار کن. و هنگامی‌که تو گفتگویی پربهره درباره‌ دشواری‌هائی که گفتیم با آنها داشتی، به ویژه در باره‌ی آنچه که در پیوند به‌آشتی می‌شود،  مارا  به رسانه‌گی  همین برادران به اکنده‌گی آگاه گردان که چه‌چیز شما را برانگیخته تا کشورهای دیگران را ویران کنید و برنامه شما در آینده چیست؟  با آنان  به پناه‌‌داده‌گی رفتار کنید.  سپس با توشه‌‌دادی برای برون‌شدن و راهی‌شدن برای بازگشت  یاری‌شان دهید . بدان‌سان که در آنگاه که خود می‌خواهند که بازگردند در راهی‌شان به سوی بارگاه ما .  لیون ۱۳ مارچ ۱۲۴۵  

 این نامه این پرسش را برمی‌انگیزاند که چرا سه‌سده پس از این نامه بومیان آمریکا در آن "قانون ‌نهاددینی سیماگرفته از روان‌های آسمانی" از آن سامانه‌ی استوار آشتی و مهر بهره نبردند! پاسخ  گویوک خان به نامه‌ی پاپ و پرسش‌هایی که داردهم از دیدنگرش و هم از دید واکنش در خور اندیشیدن ست و به راستی فرهیخته‌تر از واکنش گروهک یارشاطر، آجودانی، دوستدار، و آشوری و پیروان آنان مانند زیبا‌کلام است. زیرا او باور خود به‌ "نیروی‌آسمان جاودانه‌" را خردورزانه  با این پرسش که "تو از کجا‌ دانی؟" در برابر باورهای پاپ می‌نهد. او می‌نویسد:

 نامه‌ئی از گویوک خان به پاپ اینوسنت چهارم :

به نیروی آسمان جاودانه، ما خان چیره‌گشته بر همه‌ی کشورهای بزرگیم؛ چنین‌ست فرمان ما: این دستوری‌ست که فرستاده می‌شود به پاپ بزرگ تا او بداند و فرمان‌بَرَد.

پس از رای‌زنی با پادشاهانی که زیر پشتیبانی تو هستند  تو به ما پیشنهاد فرستاده‌ئی و بندگی خویش را ویدا کرده‌ئی که ما آنرا از دست‌های فرستادگان‌اَت پذیرفتیم.

اگر که بر گفته‌ی خویش کنش کنی، آنگاه تو ، پاپ بزرگ،  خودت و به همراه پادشاهان‌اَت باید برای آزرم‌نهادن به ما به نزد ما بیایی تا ما آنگاه تو را درباره‌ی فرمان‌های یاسا آموزش دهیم.

افزون بر آن تو گفته‌ئی که برای ما نیکو خواهد بود اگر که مسیحی بشویم.  تو خودت درباره‌ی این باره برایم بنویس  که با چنین پیش‌نهاد به من از من چه درخواست کرده‌ئی. این درخواست تو را من درنمی‌یابم.

افزوده برین تو به من این واژه‌ها را نوشته‌ئی "تو به سرزمین مجارها و دیگر مسیحیان درتاخته‌ئی که ازبرای آن من درشگفتم. به من بگو گناه آنان چه بوده‌ست؟" این گفته‌ها را ،همانند خود تو را، من درنمی‌یابم.  چنگیزخان و اوگتای‌قاآن فرمان‌های  آسمانی را آشکاره کرده‌اند. اما آن‌ها که تو نام می‌بری به‌فرمان‌های آسمانی باور ندارند. آنان که تو از ایشان می‌گویی خویشتن را بس گردن‌کش نشان داده‌اند و فرستادگان ما را کشتند. و چنین ست که به فرمان آسمان جاودانه، سرنشینان کشورهای نام‌برده کشته و نابود شدند. اگر که این فرمان آسمان نبود چگونه کسی می‌توانست تنها به نیروی خویش آن‌ها را بکشد و بر آن‌ها چیره شود؟

و هنگامی که تو می‌گویی: "من مسیحی هستم، من به خدا نیایش می‌کنم، من دیگران را به بازخواست می‌خوانم و خوار می‌دارم ". از کجا می‌دانی چه کسی خداوند را خشنود می‌کند و به چه کسی او مهربانی می‌کند؟ چگونه می‌توانی این را بدانی که با چنین واژه‌ها سخن می‌گویی؟

با سپاس از نیروی  آسمان جاودان، همه‌ی سرزمین‌ها از خاستگاه خورشید تا خوابگاه خورشید به ما دهش شده ست. چگونه کسی می‌تواند کاری به جز پیروی از فرمان‌های آسمانی انجام دهد؟ اکنون دل راست‌گوی تو باید به‌تو بگوید "ما پیرو تو خواهیم شد. و نیروهای خویش را در دست تو خواهیم نهاد ". تو خودت  و در پیشوائی  پادشاهان، همه‌ی شما، بدون سرپیچی هیچ‌کس ،  باید برای نشان‌دادن بندگی به نزد ما بی‌آیید. و به ما ‌آزرم‌داد نمایید. تنها درآن‌گاه ما بندگی شما را پذیرا خواهیم شد. اما اگر تو به فرمان آسمان تن درندهی و برواژ با دستورمان کنش‌نمایی ما خواهیم دانست که تو برما دشمنی.

این چیزی‌ست که ما باید به تو بگوییم . اگر که تو در کنش‌اَت از به‌همانی با آن کوتاهی نمایی ، چگونه ما می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بر تو چه خواهد آمد؟ تنها آسمان‌ست که این‌ می‌داند.

پرسش‌های ‌گویوک‌خان پرسش‌هائی دادورانه و خردمندانه ست. آیا مغول‌ها  را نمی‌توان پیرو "خرد به‌خودپا"  انگار نمود؟ این پرسش‌ها براین پایه بودند که یاسای چنگیزخان برپایه‌ی آئینی آسمانی برپا نشده بود و چنگیز از قانون‌گذار خویش به نام تاتاتونگو    Tatatungoخواسته بود که برایش وندیدادی بنویسد که آشتی و به‌سامانه‌گی را در میان مردمان امپراتوری‌اش بر پا بدارد. و داور دادگستری او  شیگی کوتوکو   Shigi-Kutuku  حتی یک مغول نبود. او اسیر جنگی‌ئی بود که چنگیز از او خواسته بود  که‌: "دزدان را کیفرده و دروغ را به راستی آور". البته این همه را بر‌پایه‌ی برداشت‌مان در این‌سده و در این فرهنگ از میانای واژه‌ها دراین نامه‌است، پس بازگوئی این داستان نه از برای‌‌ آن ست که بگوئیم که روی‌کرد چنگیزخان و نوه‌اش گویوک به راستی چنین بود که بل این تنها از این برای بود که چارچوبی برای درست‌اندیشیدن داشته باشیم . به هر روی بهترست که به نووایی فرانسوی و دیدرو  بازگردیم !

در قرن هیجدهم اندیشمندانی مانند کانت و دیدرو با استعمارگری به چالش  بر خواستند. به ویژه چالش های دیدرو یکی از پر نیروترین چالش‌ها بود. دربخشی که او  برای   "تاریخ  دو هندِ رینال" L'Histoire des deux Indes de Raynal نوشته است او  براین داوش که "بومیان با برخورداری از فرهنگ اروپایی در خور  آزرم‌گذاشت می‌شوند،" خرده می‌گیرد؛ چرا که این آزرم در بیرون از پیرامونی  پدیدارست که آنان درآن می‌زیوند. به باور او این اروپائی‌هایند که ناشهرگار (نامتمدن) مانده‌اند. و درست است که  فرهنگ و کسائی ملی (هویت ملی) به گسترش هم‌توده‌گی و منش‌وندی یاری می‌دهند  و اندازه‌های  ارج انسانی را والایی می‌دهند ولی هنگامی‌که مردمان از کشور خویش بدورند این منش‌وری  در آنها کاستی می‌گیرد و به اندازه‌های منش‌وری پا‌ی‌بند نمی‌مانند. و از این‌روست که استعمارگران به درشتی و ستم   و به‌دور از اندازه‌های انسانی و منش‌وری   با بومیان رفتار می‌کنند. براین پایه  به برداشتی دیگر  دیدرو پای بند منش‌وری ست.  و این به ویژه در نوشته‌ی که  او برای گردآورده‌ی فرهنگ زیر آوند حقوق گیته‌ئیک (طبیعی) نوشته است بس هویدا ست. البته این را هم می‌باید گفت که پیش از دیدرو اندیشار حقوق گیته‌ئیک  در کارهای جان لاک  آورده  شده‌بود و آن پیوندی به جنبش نووایی نداشت و برای جان لاک حقوق‌گیته‌ئیک از رده بندی سنجه‌ها و هنجاره‌ها   برگرفته می‌شد. 

اگرچه در  انگلیس بینش لاک چندان پذیرفته نبود و برای یک انگلیسی حق خاک وخون همان آزادی پارلمان‌اَش بود. این نخست در آمریکا و سپس در فرانسه بود که "حق خاک و خون" بازشناخته شد . در آمریکا با آگهداد‌ ناوابستگی( اعلامیه‌ی استقلال) و در فرانسه حقوق‌گیته‌ئیک به آوند Droit Naturel  و یا  در لاتین به آوند    Jus Naturale  به میانای حقوق طبیعی و قانون طبیعی درکار دیدرو که نوشت:

 "من انسانم و هیچ حق گیته‌ئیک به راستی ناگسستنی از خویش ندارم مگرحقوق بشری"

Je suis homme, et je n’ai d’autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l’humanité.

 که یادآور سروده‌ی سروده سرای نامدار رم هوراس است که نوشته بود:

 Homo sum; humani nil a me alienum puto

 "من یک انسانم  و هیچ چیز انسانی بر من بیگانه نیست".

ف: بله این پیش درآمد خوبی بود برای شناخت دیدرو و دوستان نووایش در فرانسه و اینک قصد من اینست که تأثیر نووایی فرانسه را در فلسفه و خرد بررسی نمایم چون همان‌گونه که شما پرخیده داشتید در ساختار خردورزی فیلوزوف‌های فرانسوی و یا یاران  انسیکلوپدیک  مانند ولتر و دیدرو و روسو هیچ‌گونه یک‌دستی از آن‌گون که گروهک یارشاطر ، آجودانی، آشوری ، دوستدار از آن داوش دارند، به چشم‌نمی‌خورد.  و باید دید که این اندیشار نووایی فرانسوی چگونه از راه خردورزی‌های هگل و نیچه ومارکس و هایدگر و هابرماس به این آمیزه‌ی از ریخت‌افتاده‌ی شگفت و غریب ایرانی در خردبازی این گروهک از منورالفکران ما پدیدار گشته ست. 

 در برخورد هگل با  نوشته‌ی دیدرو ٬ زیر آوند "برادرزاده ی رامو"  Le Neveu  De Rameau نخستین جایی ست که به‌گونه‌ئی آشکار هنایش نووایی فرانسوی را روی فلسفه‌ی آلمان پدیدار  می‌بینیم. هگل در پدیده‌شناسی خودش Phenomenology در ۱۸۰۶ سه بار به این نوشته اشاره دارد.  گویا در ۱۸۰۵ نسخه‌ئی از نوشته‌ی دیدرو  را شیلر Schiller به گوته داده بود، و گویا گوته پیش از آنکه آن را به شیلر بازگرداند به آلمانی برگردان‌اَش کرده بود و چنین می‌نماید  که شاید گوته این برگردان را به هگل نشان داده بوده ست. مارکس دراین باره می‌گوید:  پرخیده‌ی هگل به دیدرو نشان بر آن دارد که هگل به بنیان‌های اقتصادی و اجتماعی هم‌توده‌گی‌های نووا دل‌بسته‌گی داشته ست . البته برخی مانند اشمیت برین باورند که آنچه که  هگل از دیدرو دریافته است برداشت‌های گوته است از کار دیدرو،  و واژه‌هایی که هگل در کار خویش به کار می‌گیرد واژه‌های خود دیدرو نیستند.

به هر روی "برادرزاده ی رامو"  Denis Diderot, Le neveu de Rameau, 1762 کتابی ست "نه‌هستال‌گار" یا نیهیلیست و در این نوشتار دیدرو آنچنان به این نه‌هستال‌گاری برادرزاده وفاداری نشان می‌دهد که حتی در بسیار از نکته‌ها به واپس‌زدن، نا‌پذیرفتن و یا  ناسازگاری با باورهای خویش نیز تن در می‌دهد و از "نه‌هستال‌گرایی" برادرزاده هواداری‌می‌نماید. گوته در برگردان خویش خود را ناگزیر از آن می‌بیند که در باره‌ی فیلوزوف‌های پاریس (ولتر و مونتسکیو و دالامبر) و چالش‌گران آنها (پالیسو Palissot و پوانسینه  Poinsinet و فررون Fréron) و برخی از هنرمندان پاریس یادداشت‌هایی به پیوست کتاب‌اَش بی‌افزاید. از نخستین سطرهای کتاب دیدرو  با نوشتن  این‌که:

 چه  هوا آفتابی باشد و چه بارانی، من هر روز در ساعت پنج شامگاه خوی آن دارم که برای قدم‌زدن به پاله رویال بروم. این من هستم که همیشه تنها دیده‌می‌شوم، نشسته روی نیمکتی در آرژونسون، فرو رفته به رویا. من خودم را با اندیشیدن به سیاست، عشق، پسندها یا خردورزی سرگرم‌ می‌کنم. من انگارم را در همه‌گونه‌ آزادی رها می‌کنم.

 Qu'il fasse beau, qu'il fasse laid, c'est mon habitude d'aller sur les cinq heures du soir me promener au Palais-Royal. C'est moi qu'on voit, toujours seul, rêvant sur le banc d'Argenson. Je m'entretiens avec moi-même de politique, d'amour, de goût ou de philosophie. J'abandonne mon esprit à tout son libertinage. 

برادر‌زاده‌‌ی رامو داستان گفتگو میان دو کسائی (شخصیت) است،  یکی دیدروی داستان‌گو ست که در نوشته "من" (Moi) خوانده می‌شود، و  دیگری‌ برادر‌زاده‌ی رامو یا‌ "او" (Lui) ست. "او" نیرنگ‌باز. چاپلوس، دروغ‌گو، گستاخ و پول‌دوست است. این‌که چرا دیدرو "او" را برادرزاده‌‌ی رامو می‌خواند شاید از برای نشان‌‌دادن وابستگی اوست. دیدروی داستان‌گو خویشتن را به آوند یک فیلوزوف روشن‌وا که هوادار خردورزی و اندازوایی و  بر این پایه دارای کسائی‌ئی (شخصیتی) استوار و به‌هنجارست  می‌شناساند. در برابر او برادرزاده‌‌اش ست که به‌گفته‌ی گوته:

برای یک چند در چارچوب  کسائی (شخصیت) برادرزاده‌ چهره‌ئی در نهادخویش وابسته، که با به‌کاربردن موادمخدر  توانایی دست‌یازی به هرگونه  تبه‌کاری را دارد،  که  نودش (احساس) مارا درباره‌ی خواری او و حتی بی‌زاری مارا برمی‌انگیزاند و با این همه این نودش‌های‌ ناخوش ما در باره‌ی او فروکش می‌نماید؛ چراکه نویسنده نشان می‌دهد که او کیستی‌ئی بی‌مایه نیست که بل موسیقی‌دانی ارزنده و کاری‌ست.

دیدرو با رویارویی خویشتن با کسائی (شخصیت) برادرزاده به بررسی دوتایی‌هایی مانند نکوکاری و تبه‌کاری، دیوانه‌گی و فرزانه‌گی، بخردی و  نا‌بخردی ، و زشتی و زیبایی می‌پردازد وافزون برآن ارزش آموختن را به زیر پرسش می‌آورد که  بس کشیدا (جالب) است زیراکه می‌دانیم او در گوال خویش با روسو،  به سختی از ارزش‌های آموزش ‌هواداری‌ کرده بوده ست.

در این نوشته دیدروی فیلسوف برواژ با سوکراتیس (سقراط) است که همواره می‌تواند در گفتگوهای خود با خردورزی و کنایه‌های‌اَش سوی دیگر گفتگو را به پذیرفتن نگرش خود وادارنماید. اما در این داستان این برادر‌زاده‌ی راموست که می‌تواند نگرش‌های دیدرو‌ی خرذمند را بدان‌سان به‌زیر پرسش بگیرد که او نتواند پاسخی برای آنها بیابد.  دیدرو با آفریدن کسائی نه‌هستالیک (نیهیلیست) "او"  به راستی ‌آئینه‌ئی در برابر انسان روزگار نووا نهاده‌است. انسانی که همانند هریک از منورالفکران ما از آخوند زاده تا تقی‌زاده تا آجودانی و یارشاطر و دیگر دوستان‌شان ست که  خود‌اگاهی سوراخ‌دارشان مرا به یاد این گفته‌ی هگل می‌اندازد که:

Ein geflickter Strumpf [ist] besser als ein zerrissener; nicht so das Selbstbewußtsein.

 یک جوراب وصله‌دار بهتر از جورابی سوراخ‌دار است. اما نه یک ‌"خود‌آگاهی!"

 به هر روی کوتاه شده‌ی داستان برادر‌زاده‌ی رامو این‌ست که در روند یکی از آن پَرسه‌های‌اَش در ساعت پنج شامگاه  دیدرو با برادرزاده‌ی رامو برخورد می‌کند و آگاه می‌شود که او  کارش را  به آوند آموزگار موسیقی ازدست‌داده ست زیرا که به کارفرمایان‌اَش به رک‌ و راست گفته ست که در باره‌ی آنان به راستی  چه می‌اندیشد. در میانه‌ی گفت‌وشنودشان  دیدرو درمی‌یابد که رفتار رامو سرگرم‌کننده ولی ناخشنودکننده ست. چنین آشکار می‌شود که یک بار او در رفتار نابه‌هنجارش زیاده‌روی کرده ست و به این برای هم از کارش برکنار شده ست. در دنباله‌ی گفتگو رامو بلندپروازانه و گه‌گاه گستاخانه و بی‌اندازوا ست.  

آن‌ دو از سیاست و موسیقی و منش و باره‌هائی دیگر سخن می‌گویند و دیدرو می‌کوشد تا با رفتاری بخردانه به او نشان دهد که دیدگاه‌های "دیگران" نیز در خور ارزش است . و  داشتن پول‌ برای آوردن شادمانی لازم‌ست ولی نمی‌تواند به بی‌بُرو‌بَرگرد آورنده‌ی شادی باشد و آموختن درگیری‌ئي ارزشمندست، و به کوتاه سخن نشان می‌دهد که او به‌راستی سوی‌گیر و هوادار ارزش‌های روشن‌وایی ست. اما برادرزاده‌ی رامو به هیچ یک از برای‌های (دلایل)‌ او ارزشی نمی‌نهد و با نگاهی ناباورانه   همه را پوچ و توخالی می‌یابد و دیدرو را کسی خود‌نما و خودپسند می‌خواند. هگل که در بخش‌ "ازخودبیگانه‌گی پندار" در کتاب‌اَ‌ش "پدیده‌شناسی‌پندار" گفت‌‌آوردهائی  از برادر‌زاده‌ی رامو را بدون آوردن نام دیدرو به کار‌می‌گیرد، "آگاهی‌گسسته‌‌گر" برادر‌زاده را در برابر "پندار ساده و یک‌رنگ" خردورز می‌نهد و می‌گوید تاریخ نشان می دهد که نگرش برادر‌زاده‌ی رامو درست است زیرا که  "آگاهی‌گسسته‌گر" در‌می‌یابد که همه‌چیز پوچ‌ست و خودش نیز به‌همچنین، وینک‌ آن‌که "پندار ساده و یک‌رنگ" ناتوان از این دریافت ست.

گ:  از این‌روست که همه‌ی پژوهشگران نوشته‌های هگل این بخش را دشوار می‌یابند. چگونه تاریخ که بازشدن تاهای آگاهی‌ست تا که خود‌آگاهی پدیدارشود می‌تواند نگرش برادر‌زاده را درست بداند؟! هنگامی‌که دیدرو در سرشار از کلافه‌گی  به برادرزاده می‌گوید که او تن آسان و  آزمند و بزدل‌ست و روان‌اَش همه ‌اکنده‌از آلودگی‌ست ، او به آرامی پاسخ می‌دهد که او  این همه را می‌پذیرد. دیدرو نشان می‌دهد که برادرزاده دارای کسائی‌ئی زننده ولی ناتوان ست،  وی‌کسی ست که  به درشتی و تندخونمایی و زیرکی  و دست‌افشانی و آوازه‌خوانی و گریستن و همه گونه ناآرامی نابه‌هنجار گرایش دارد.

ف: هگل خودش نیز دشواری این بخش را می‌پذیرد و در‌نامه‌ئی به شلینگ از آن گلایه می‌کند. با این‌همه او  ابن پیام دیدرو را درمی‌يابد که  برادزاده‌ی‌رامو می تواند مانند نیچه در رفتار نابخردانه خودش سزاوار باشد.  دیدرو با گویش پُرگمان خویش نشان می‌دهد که گفته‌های روشن‌وایانه‌ی خویش را باور ندارد. 

هرازگاه درشگفت می‌شدم از داوری درست این دلقک درباره‌ی آدم‌ها و کسائی‌های‌شان  و به  خود او نیز این را گفتم.  

برای برادرزاده،  جهان همه پوچ و بی میاناست. همه زندگی را می‌توان به گونه‌ئی  آسان و خوش‌آیند در تهی‌کردن هرروزه روده‌ها از  بویناک‌ها  به‌ کوتاهه‌دید. او با گویشی خودپسندانه، خودنمایانه، گستاخانه و سبک‌سرانه هرگونه دشواری فلسفی را به‌سخره می‌گیرد، چراکه فرزانگی سلیمان از دید او باده‌گساری بسیارست و به‌آسانی باداز شکم برون‌دادن و تن‌باره‌گی با پری‌پیکران و خفتن در بسترهای نرم  و دیگرمانده از آن همه بی‌هوده‌گی است. هنر را با راستی پیوندی نیست و هم‌توده‌گی‌های آدمی به‌جز گروه‌هایی گردهم‌آمده اززورگویان و بردگان نیستند.

هگل در رویاروئی میان برادر‌زاده‌ی رامو به آوند "گزاره"  یا تز و دیدرو به آوند "واژگزاره" یا آنتی‌تز ، از پیدایش "میان‌گزاره" یا سنتز نووایی گزارش می‌دهد. و این را مایه‌ی پیشرفت "جهانِ گشته‌شده" می‌بیند. انسان هنگامی به آزادی شایان دست‌می‌یابد که این دوگانگی به یگانگی بدل شود. این اندیشار هگلی "با-خود-بودن- در- دیگری"  ست. به این میانا که "دیگری" از خودی‌ها می‌شود و کنش‌های او پاره‌ئی از آرمان‌های "من" می‌گردد. آزادی این  یگانگه شدن  "کنشگر" و  "کرده‌گشته" در‌ یگان‌تایه‌ال آگاهی  است. گفتگوی "از-خود-بیگانگی" Entfremdung    مانند گفتگوی برادرزاده و دیدرو منجر به پیدایش پاسخ‌گوئی‌ها و گمارش‌هائی تازه برای "خودآگاهی-اندازوا" Entäußerung  می‌گردد که اگرچه در کارهای مارکس  گونه‌ئی "از-خود-بیگانگی" است ولی برای هگل به گونه‌ئی "از‌خودبیگانگی‌ئی آگاهانه" ست  و این شاید نزدیک‌تر به برداشتی ست که روسو از این اندیشار داشته است.

برای روسو همانگونه که دیدیم "از-خود-بیگانگی" هنگامی پدیدار می‌شود که او از گیته (طبیعت) به‌در می‌شود و "هم‌توده‌گی نووا" (جامعه مدرن) پدیدار می‌شود. انسان که در هستن در گیته  "خود" را و "کار خویشتن" را می‌شناخت، اینک در پیمانی همگانی (قرارداد‌اجتماعی) با دیگران بخشی از حقوق خود را به ناچار به هم‌توده‌گی و نمایندگان خویش در نشست‌گاه گوال (پارلمان) واگذار می‌کند. 

در هم‌توده‌گی نووا  کارها میان مردم بخش شده اند و "گذران زندگی" هرکس اینک تنها به "کار" خود او وابسته نیست و از این‌ست که اوبه "از-خود-بیگانگی" می‌رسد. در نگرش هگل، این  در گوال میان  گوال‌گرانی همچون دیدرو و  برادرزاده‌ی رامو و در انقلابی مانند انقلاب فرانسه ست  که از آن هم‌توده‌گی‌ئی نووا پدید می‌آید که با پدیداری نهادها و پیمان‌های شهروندی پندار یا جان تاریخ  خویشتن را آشکار می‌کند و "ازخودبیگانگی" به گونه‌ئی  "خودآگاهی-اندازوا"  دگرگون  می‌شود.

 گ: چالش‌های نیچه  با نووایی هم رنگِ خرده‌گیری‌ها‌ی دیدرو را  از زبان برادرزاده‌ی رامو  دارد.  برای نیچه روزگار نووایی از هنگام سوکراتیس (سقراط) آغاز شده ست . همان هنگامی‌که سوکراتیس خرد و فرا‌هستی (متا‌فیزیک) و ارزش‌های منش‌وری نکوکاری و گناه را جانشین افسانه‌های یونان باستان ساخت. او می‌نویسد:

من می‌خواهم دریابم که از کدام "از-خود-درآوردگی"  معادله‌ی سوکراتیسی پدیدار گشته ست، که "خرد" برابرست با "منش‌وری" و  برابرست  با "خوشنودی". این بس بی‌هوده‌ترین معادله‌ها که گرایش‌های یونانیان کهن را به چالش می‌کشد. 

  در فرهنگ گُردانه‌‌گی یونان باستان همه‌ی کنش‌های گردانی مانند اولیسس و آخیلوس و آگاممنون و پاتروکلوس گردانه‌بود، و خوبی و گناه مسیحیت  در آنها به چشم‌نمی‌خورد زیرا همه زیبائی در زورمندی‌بود و زور بود که هرگونه حق را می‌آفرید. نیچه به پیاپی برومندی و تناوری فرهنگی یونان باستان را با پژمردگی و فرسودگی و درهم‌ریختگی در زندگانی نووا به سنجه می‌کشد؛ و درپژوهش تاریخی خود نشان می‌دهد که در یونانِ هومر هماوردی یا آگون  ἀγών  در کانون زیستن جای داشت. درین فرهنگ  دو گون آگون یا هماوردی به چشم می‌خورد یکی هماوردی رزم‌جویانه و تاریک که اریس Ἔρις خوانده می‌شد  و به گاه‌های آشوب  و درشتی و خون‌ریزی می‌رسید  و آن دیگری  هماوردی هم‌آهنگی یا آرمونیا  Ἁρμονία میان هنرمندان و همه‌ی هم‌پیشه‌های دیگر بود که فرهنگ ویژه‌ی یونان را بارور می‌کرد. به سخن دیگر این فرهنگ از پایه و بنیان هماوردانه بود، هماوردی میان سروده‌سرایان، نمایشنامه‌نویسان ، آهنگ‌سازان، خردورزان  وسیاست‌مداران که آن فرهنگ‌را از شور زندگی آکنده می‌نمود . و این در تراز با دانش نوواست که خودپسندی و گردن‌فرازی را خوار و ناشایسته‌ می‌شمرد و  فرهنگی بی‌جان و افسرده از فروتنی و سر‌به‌زیری را به نمایان می‌دارد. به باور او سوکراتیس می خواست که بینش‌هایی یک‌سان را بر بنیان خرد بر هم‌توده‌گی استوار سازد که در آن دیگر انگاره‌ئی از گًـُردانه‌گی و توانائی و نیرومندی و  سرافرازی نباشد اما به خوشبینی‌‌‌ئی سبک‌سرانه  نمایانگر حقیقت وراستی باشد. در زبان نا‌هم‌سازگار  Oxymoron نیچه این نادرستی‌ئی بود رد‌ناشدنی!!  او در "دانش سرخوشی" می‌نویسد؛

Was sind denn zuletzt die Wahrheiten des Menschen? — Es sind die unwiderlegbaren Irrtümer des Menschen.

 به فرجام، راستی انسان چیست؟ --- آنها نادرستی‌های ردناشدنی مردمان‌اَند. 

 "نادرستی‌های ردنشدنی" ؟! آیا نادرستی می‌تواند ردنشدنی باشد. با به‌کاربردن این هم‌ناسازگاری نیچه با زیرکی از روش دیالکتیک هگل بهره می‌گیرد و گزاره‌ی "نادرستی" را در کنار  واژگزاره‌ی "ردنشدنی" می‌نهد تا به میان‌گزاره‌ی "نه‌هست‌الی" (نیهیلیستی)برسد. که چاره‌ی آن را یافتن راه‌های شادمانی در "دانش سرخوشی"   Die fröhliche Wissenschaft می‌بیند. به‌باور نیچه سوکراتیس انسانی دوراندیش را می‌آفرید که خویشتن را به بندگی بروندهای خرد وامی‌داشت و تن خویش را خوار می‌نمود به این بهانه که به هستی خود بها دهد. و به راستی چنین خردگرائی بود که  بنیان‌گذار نهادهای فرمان‌روایی، مردم سالاری ودادگستری و ارتش و اقتصاد شد. واین مایه‌ی برداشت‌هایی بود که از آن پس ماکس وِبر و لوکاس و مکتب فرانکفورت به آن گسترش دادند. 

راه چاره‌ئی که نیچه برای درمان پژمرده‌گی و فرسوده‌گی نهادهای نووا پیش می‌نهاد آمیخته‌ئی بود از بنیان‌های آپولویی و دیونیزوسی . آپولو نماد خرد و  اندازوایی وبه‌سامانگی بود و دیونیزوس نماد سرمستی و شادکامی و شور و پایکوبی . او درنخست نمونه‌ی این آمیزه را در کارهای ریچارد واگنر یافت اما بزودی از سبکسری و کمبود اندیشارهای ژرف  و والا در آنها سرخورده و دل‌سرد شد . و سپس در پی فرازمندی و سروری ابرمردانه شد و نقش مسیحیت  در آفرینش انسان‌هایی بی‌دست‌وپا و ناتوان، که به امید بخشش از سوی آسمان  در کلیسا به‌گردهم می‌شوند و سرودهای بی سروته از مژده‌های پوچ آیینی  می‌خوانند، را نکوهش نمود. به‌گمان او مسیحیت:

به  بلاهت انسان  دامن می‌زند و خودرا در روان هم‌سو با بی‌نوایان قلمداد می‌کند و از آفرینش هوشمندی‌های سترگ جلوگیر است. 

 به باور او "انسان پایانی"٬ خرد خویش را اندازه و سنجه‌ی راستی درمی‌شمرد. او که تهی از هرگونه آفرینندگی و نودش (احساس) و نابه‌ئیکی (اصالت) ست با پنداری رمه‌وار  به همه‌ی ارزش‌های زندگی نووا سر فرو می‌آورد و تن در می‌دهد.

 بدون شبان و همه یک رمه، همه خواسته‌هاشان یک‌سان ست و همه مانند هم و هرکه نودشی دیگر دارد به خود‌خواسته روانه‌ی دیوانه‌خانه می‌شود 

 اما او برآن‌ست که "دانش سرخوشی" می‌تواند انسانی نو بی‌آفریند، که در اکنون زندگی می‌کند. او در کتاب  Ecce Homo  بر سروده‌های در پیوست به  کتاب "دانش سرخوشی" چنین پرتو می‌افکند که بیشتر این سروده‌ها:

...، در سیسیلی نوشته شده است، که یادآور دریافت محلی (پرووانسی) gaia scienza است - و آن یگانگی آوازخوان، گُرد و پندار آزاده‌ (روح‌آزاد) ست که فرهنگ شگفت‌انگیز آغازین استان‌ها را از همه فرهنگ‌های چندپهلو دگرسان می‌نماید. به ویژه سروده‌ی پایانی، «به تندباد سرد میسترال»، آهنگی از پایکوبی‌ئی پرشورست، که اگرپروا دهید که بگویم،  همه پایکوبی بر روی منش‌وری (اخلاق) ست، و این آکنده از محلی‌گرائی (پروونسیالیزم) است.

 ..., die größtenteils in Sizilien geschrieben wurden, erinnern nachdrücklich an das provenzalische Konzept von gaia scienza- diese Einheit von Sänger, Ritter, und freier Geist das unterscheidet die wunderbare frühe Kultur der Provençals von allen zweideutigen Kulturen. Vor allem das allerletzte Gedicht "To the Mistral", ein überschwängliches Tanzlied, in dem man, wenn ich so sagen darf, direkt über die Moral tanzt, ist ein perfekter Provençalismus.

ف:   اگرچه نیچه نخستین اندیشمندی نیست که به ارزش‌ها و منش مسیحیت خرده می‌گیرد: زیرا پس از هگل  اشتراوس ،فوئرباخ ، استرینر، مارکس و دیگران نیز بوده‌اند. اما شاید خرده‌گیری‌های او ازین دید درخور اندیشیدن است که به باور او ارزش‌های مسیحیت در بنیان و زیربافت بینش‌های سیاسی ‌هم‌توده‌گی‌های‌ نووا (جامعه‌ه‌ی مدرن) هستند و از این‌روی خرده‌گیری‌های او از مسیحیت چالشی‌ است  در برابر ساختارهای سیاسی نووا . هرچند پرسش می‌باید این‌باشد که نیچه  چه ساختار سیاسی جای‌گزینی را پیشنهاد می‌کند تا هم‌توده‌گی‌های ما را سازمان دهد. و پاسخ به این پرسش بر‌پایه‌ی نوشتّ‌های او می‌باید ساختاری هومرمدارانه باشد که کشورها می‌باید به گونه‌ئی رده‌بندی شوند که زورمندان بر سر باشند، و البته به هرکس پروا داده شود که به‌دنبال بلندپروازی‌های خویش بکوشد ولی این همانگونه که می‌دانیم برای کودک گرسنه‌ی اتیوپیائی و بنگاله‌دشی و سومالی نان نمی‌شود که سرخوشانه بر روی منش و اخلاق پایکوبی و دست‌افشانی کند. البته خود نیچه هرگز آشکار نکرده است که ساختار سیاسی پیشنهادی‌ او چیست و پژوهش‌گرانی که خواسته‌اند به این پرسش پاسخ دهند به این بر آیند می‌رسند که ساخت‌وست‌های آزادیخواه مردم سالار نووا با در‌دیدداشتن خرده‌گیری‌های نیچه می‌توانند بهتر سازمان یابند. هرچند بیم آن‌که فاشیزم دگرباره از پس‌این دیدگاه‌ها سر بلند کند را هم نمی‌توان و نمی‌باید نادیده گرفت.

(ادامه دارد)