۱۳۹۲ بهمن ۲, چهارشنبه

گفتگویی درباره ی غربزدگی و نووایی -- بخش دوم دیدرو و هگل





گیتی نوین (گ):  امروزه اندیشمندان خردورزی سیاسی هگل را از دیدگاه هایی گوناگون و متضاد بررسی می نمایند، واین امر  تا اندازه یی کنکاش ما را در باره ی نووایی و مردمسالاری به  پیچیدگی  میاورد پیشنهاد من اینست که در این گفتگو نخست به  گُواکِ discourse مردم سالاریِ هگل به پردازیم و سپس  خردورزی او را در باره ی نووایی را به بیزش گیریم.

دیدگاه های آشنش به خرد ورزی هگل را به  سه گروه می توان رده بندی  نمود. 

  • نخست کسانی مانند جرج لوکاس George Lukács ، یواخیم ریتراند Joachim Ritterand و ژاک دواُند Jacques d'Hondt با گرایش های سیاسی چپ، او را به خاطر سوگیریهایش از انقلاب فرانسه، شیوه ی گفتمانی (دیالکتیک) و نوشته های آغازینش در باره ی خرد سیاسی فیلسوفی انقلابی میخوانند. هرچند این خردورزان می پذیرند که هگل از هوادارانِ مردم سالاری نبوده ست، با این همه او را خردورزی پیشرو و نه واپس گرا می شناسند.
  •  گروه دوم، با گرایشهای سیاسی میانه رو، مانند یورگن هابرماس Jürgen Habermas،  شلومو آوینری Shlomo Avineri و زیبی گنیِو پوژنسکی  Zbigniew Pełczyński  و کارل مارکس، هگل را نه به آوندی انقلابی که بل به آوندی بازساز گرا reformist می شناسند و  مدارای آیینی، خرده گیری او بر دُش-سامیانِ یهودی ستیز و ایستادگی او را در برابر میهن پرستیِ گزافه نما را به گواه  میاورند.
  •   سومین گروه، با گرایش های دست راستی، مانند کارل-هاینز ایلتینگ Karl-Heinz Ilting هگل را خردورزی واپس گرا می شناسانند، و به آوند گواه پشتیبانی او را از دهناد پادشاهی و مخالفت او را با حق رای همگانی و نوشته های او در باره ی سیاست و قانون را ارائه میدهند. همچنین رویارویی سیاسیِ هگل را با همکار ریشه گرایش یاکوب فردریش فریس  Jakob Friedrich Fries و خرده گیری او از  فریس را؛ که چرا در جنبش های دانشجویی در گیر شده  بود و هم چنین  انتقاد او را از انجمن های برادری دانشجویی و اینکه  پس از باز برپایی پروس او به دلخواهانه در آنجا به کار و زندگی پرداخت از گواهه های دیگر این گروه ست.
فرید نوین (ف): بله مخالفتِ هگل با حقِ رأیِ همگانی در بسیاری از نوشته هایِ سیاسیِ او مشهود است. و شاید  مقطعِ مشترکِ هر سه یِ این دیدگاه ها خرده گیریِ هگل است از مردم سالاری. او نه تنها برآن بود که حقِ رأی می باید محدود به کسانی باشد که شایستگیِ قانونی برای رأی دادن را دارند، که افزوده بر آن، حتی موضوع هایی را که می توانستند  در انتخابات و یا همه-پرسی ها به رأی گذارده شوند را نیز محدود می نمود.  

گ: و این در حالی ست که  مردم سالاری بر پایه ی این انگاره یِ بنیانی برپا می شود که شایستگی و روایی برای گزینش راهکارهای سیاسی از درون هسته ی "خواست  توده ئیِ رأی دهندگان"  ریشه می دواند و بنابرین برپایی هرگونه محدودیتی در باره ی شایستگی رأی دهندگان نهال مردم سالاری را از ریشه خشک می سازد.

ف: هگل درکتابش زمینه یِ خردورزی حقوق  Grundlinien der Philosophie des Rechts  بر پایی سازمان توده ئی سیاسی را پیشنهاد می دهد که در آن حق رأی در دو نشستگاه ملّی (پارلمان) پدیدار می شود . 

در این دو نشستگاه پیشنهادی او نمایندگان  بر پایه یِ شهروندی شان نیست که گزیده می شوند و رأی میدهند که بل حق رای آنها تنها بر مبنای عضویتشان در یک "همیاریگاه" ست. و تنها کسانی می توانند به عضویت در یک همیاریگاه درآیند که در نهادهایی که هگل آنها را " بنیاد بازرگانی"  Gewerbe-Stand  میخواند در کُنش باشند. این نهادها دربرگیرِ انجمن های کارشناسی، سازمانهای داد و ستد و گروه هایِ آئینی می باشند. 

 همه یِ اعضایِ جامعه، امّا، به همیارگاه ها تعلق ندارند . دو طبقه یِ دیگر جامعه؛ مهین تبارانِ زمیندار و طبقه یِ میانه، به گونه ئی دیگر درگیر در ساختار حکومت می شوند. مهین تباران در نشستگاه والای ملّی و طبقه ی میانه در نقش کارمندان دیوانی در دولت نقش بازی می کنند و البته گروهی هم هستند که هگل آنانرا  بینوایان و اوباش می خواند که هیچ دسترسی به دولت ندارند. 

 هگل به ویژه  طبقه یِ میانه  را به آوند " طبقه ایی که از حقوق  آگاهی دارد و  هوشمندی پیشرفته تر از توده ی مردمان را در آن  می توان یافت" -  برای خدمت به دولت پیشنهاد می کند،  که از بالا  زیر نظارت پادشاه و از پائین به وسیله ی همیاریگاه های سازمان یافته رهنمون  می شود. از آنجا که همیاریگاه ها نقش مهمی در  پرورش سازمانی نخبگان بازی می کنند سازمان دادن ساختارشان تنها در دست اعضای آنها نیست  و هگل نظارت پادشاه و قوه ی اجرائی را با  دادن حق  انتصاب مدیران برپا میدارد. نشستگاه والای ملّی در ساختارِ هگل  از آنِ مهین تبارانِ زمیندارست که به باور او برای ایفای نقشی سیاسی در فراَندیشند (ایده آل) زیرا که ؛ هم از منابع مالی دولت بی نیازند  و هم از  نَوَسان های  بازرگانی، سود جویی  و همه یِ فراز و  نشیب های پیشه ها مصونند.    

گ:  برای هگل ساختار دولت یک ساختار اندامین و زنده ست و بنابراین او  برآنست که می باید ساختوستهایِ رأی گیریِ بریده ئیک  (آبستره)، که تنها بر پایه یِ سنِ تن های جمعیت و میزان دارائی آنها است، را به کنار گذاشت. زیرا که اینگونه ضابطه های رأی گیری مترادف با نادیده گیری خرد و فرزانگی ست. برای او  معیارها ی فرانسوی برای شایسته بودن به حق رأی، مانند سن رای دهنده و یا میزان دارائی او، "تا کنون برای نهادهای آلمان بیگانه بوده ست و تنها چندگاهی است که در اینجا بگردش آمده است."  او درین باره می نویسد:
نخستین نکته ی نگرانی آور اینست که  در چنین انگاره های خشک و بریده  چنین به دید می آید که رأی دهندگان در هیچ یگانگی و پیوند با سامان شهرگاری و سازمان کشور در همگی اَش نیستند. شهروندان همچون ذره هایی جدا از هم گرفته شده اند و نشستگاه های ملّی گردهمآیی هایی بی سامان و بی سازمانه اند.  مردمان در انبوهه ئی  حل و ناپدید شده اند، که هنگامیکه یک همتودگی  community  خود را در کنش خویش آشکاری می دهد، هیچ شباهتی به آن انبوهه ندارد. چنان پدیداری در انبوهه، بس به خواری کشیدن گوهر مایه ی آن همتودگی ست و با اندیشار آن هیچ سازگاری ندارد. چرا که سن رأی دهندگان و دارائیشان، که در انزوای شان به آوند  هر  فرد گردآوری شده اند، چگونگی هایی هستند که هیچ  ربطی به ارزشِ همتودگیِ آنان در سامان شهرگاری ندارد. یک فرد از ارزشی بدینسان  تنها به بابت جایگاهش، طبقه اش و  پیشه و مهارت  گواهی  شده اش در یک سامانه ی شهرگاری؛ مانند داشتن گواهی نامه یی به آوند یک استادکار در حرفه ای و غیره، برخوردار می شود. این اندیشار آنچنان شناخته شده ست که چشمداشتِ همگان اینست که "ناکَسی" را نمیتوان "کَس" خواند؛  مگر آنکه به جایگاهی رسیده باشد ، یا که استادکاری در حرفه ئی باشد  و یا که به گونه ئی پذیرش از انجمنی شهرگار دست یافته باشد.  بر واژیک، کسی که بیست و پنج ساله است و دارای زمینی است که به او درآمدی به مبلغ دویست گیلدر یا بیشتر در سال می دهد را هنوز "ناکَس" می خوانیم . هنگامیکه قانون اساسی او را، به آوند یک رأی دهنده، "کَس" می کند، به او حق سیاسی والایی  داده ست، بدون آنکه آن کسائی با نقشی که او در زندگی  به آوند یک شهروند بازی نموده ست هیچ پیوندی داشته باشد . و در چنین پدیداریی این مردمسالاریِ فردی و آشفتگی ست که امور مَهین قانون اساسی را تعیین می کند و نه بسامانگیی  سازمانی. 

ف:  بله دلواپسی هگل برابریِ شهروندان نیست که بل  هماهنگی و سامان  کشورست. به باور او هماهنگی و سامانگی ست که پیشوندهایِ آزادگیِ راستین را فراهم می آورند.  یک شهروند  تنها درون ساختاری توده ئی می تواند آزاد باشد.  هیچ آزادیی در برون از جامعه نمی تواند باشد و تاکید بر برابری سیاسی تاکید بر مهینش فردی است و نه بر مهینی سازمانی جامعه.

گ : شاید بیجا نباشد که در اینجا بیاد بیاوریم که هگل نخستین خردورز اروپایی است که مدرنیته و نووایی را در کانون پژوهش خود قرار داده ست . اینکه انگیزه ی او از پژوهش در باره ی نووایی چه بوده ست  چندان روشن نیست. برخی گفته اند که انگیزه ی او کاوش برای یافتن "راستی" بوده است ولی یافتن راستی تنها انگیزه ی نووایی و مدرنیته نبوده ست و هر اندیشمند دیگری به دنبال راستی است منتهی برخی مانند کانت بر این باورند که راستی را به مدد خرد می توان جستجو نمود و گروهی دیگر به مدد دهش روان آشاوان (فیض روح القدس). هگل راستی را فرآورده ی یک روند پویای تاریخ می شناسد و می نویسد:
جوانه ناپدید میشود و شکوفه از هم باز می شود. و می توان گفت که "راستیِ" آن جوانه با پدیداریِ شکوفه از میان رفته است. به همین سان است که پدیداریِ میوه ، "راستیِ" شکوفگیِ شکوفه را نادرست نشان می دهد . که این ریخت ها نه تنها با هم شباهتی ندارند که بل جای یکدگر را هم می گیرند چرا که با هم سازگاریی ندارند. اگرچه روندارِ طبیعتِ سیالِ بی درنگ همه ی این پدیده ها را در پیکره ئی سامان یافته یگانگی میدهد که دیگر نه تنها با هم ناسازگاریی ندارند، که بل هر کدامشان به یک اندازه ضروریند و تنها این برابری در ضرورت ست که همه ی زیست آن گیاه را آشکار میسازد.
ف:  بله   هگل  اندیشار نووایی و مدرنیته اش را برآمده از نقش "کنشگر" میداند و این اندیشارست که بر خردورزانی مانند نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس  هنایش و تاثیری مَهین داشته  است. او  می نویسد:
بنا به نگرش من همه چیز... وابسته به اینست که ما "راستی" را نه تنها به آوند "بنیان" که بل به همان اندازه به آوند "کـُنشگر" در میابیم و آشکاری میدهیم.
بنیان در اینجا ریخت "راستی" است-- یا جهانی که با در باشِش اَش در برابر کنشگر قرار گرفته ست. برای دریافت بهتر مفهوم این نووایی در اندیشارهگل میتوان گفت که "راستینگی" یک ساختمان تنها در ریخت آن ساختمان نیست که بل سازنده و یا آرشیتکت آن ساختمان هم به همان اندازه در "راستینگی" آن ساختمان هستند. مهمترین آرمان هگل اینست که در نووایی میان بنیان و کنشگر "یگانگی" برپای کند. در این برداشت همانگونه که یرمیا یول Yirmiyahu Yovel آشکاری داده ست:
بودنی ها خودشان به گونه ی یک روندار هستند . آنها در ریختِ  به آکندیک (کمال) رسیده اشان درهستی پدیدار نمی شوند که بل میباید به آن ریخت گشته شوند.
هگل در فلسفه ی تاریخ جهان خویش "خود-گشتگی انسان" را با "حکومت مدرن" برابری می دهد و می نویسد:
آزادی هیچ نیست مگر دانستن و به اثبات رساندن موضوعاتی بنیانی مانند؛ قانون و داد و فرآوردن گشتگیی ( تولید واقعیتی) که با آنها به گفت وشنود ست. واین همان حکومت است.
در اینجا حکومت گشتگی آزادیست.  او در کتابش بنام  زمینه های فلسفه ی حقوق   Grundlinien der Philosophie des Rechts  "آزادی" را ریخت ویژه ای از "کنش" می شناساند و نه کنش آنچه که به ویژگی یک شخص و به از خود درآوردگی های او مربوط می شود که بل این کنش؛ آزادیِ  گزینش هایی بخردانه است که خود او را دردرون  نهادهای اجتماعی میشناساند. 

هگل "آزادی آکنده ئیک" را در خیابانها ی انقلابی پاریس آشکارشده می یابد . در دوران انقلاب هرشخص خویشتن را با تقسیمِ کار اجتماعی و فنی به  اوج  گشتگی  میرسانید و هر انقلابی می دانست که هر انقلابی دیگر نیز می داند و از اینروی بود که هم شدایی و هم گشتگی  پدیدار می شدند. 

هگل شورش و بپا خیزی توده هارا رونداری میدید که در آن انقلابیون کنارهم بودند  وبا یکدیگر می خوردند و می خوابیدند و غذا و اسلحه و آگهی و اطلاعیه تولید می کردند .اما به باور او این آزادی مطلق موجب هرج ومرج و آشفتگی ست که توده در آن هنوز رسانه ها و بنیان های نهادهای اجتماعی مدرنیته را  نساخته و ندارد اما به هر روی این توانایی را دارد که خویشتن را دگر باره از نو بیافریند. اما این نووایی با فروکش  شور انقلابیون و جهتگیری های سیاسیی که سکان فرمانروایی را به دست می گیرند دوباره به واپس می رود  و نیروهای قانون گذاری و دادوری و  اجرایی به دیگر بار بازسازی می شوند ودراین الگوی هگل که برگرفته از دورا ن ترور و دهشت پس از انقلاب فرانسه است آزادیی که  به میانوایی"میانجی" و  یا "نماینده ی نووایی"  شکل بگیرد به هیچ روی آزادی نیست. مدرنیته به باور هگل برای دیگر بار آزادی را یَشته (قربانی) می کند زیرا "نمایندگی"  گشته شدن نیست .

 تعریف هگل از آزادیِ آکنده ئیک گونه ای خودآگاهیِ همگانیست از همه ی گشتگی های کنشگرانه.

گ:  این باور هگل، که انسان با "بخود-آرمانگری" یا با تصمیم گیری به مدد خردِخود تعریف می شود، در باورهای مدرنیته گرایان در ایران هنایش گذارده است  زیرا که بسیاری از "منورالفکران" ما همه ی مکتب های فلسفی نووایی را با این چوبِ "بخود-آرمانگری" می رانند و گویی که این باور به "کنشگر" ویژگی همه ی  آنها شده ست. و حال آنکه همانگونه که  پیداست باورهای هگل باورهایی مسیحی هستند. و با گزاره ی اینکه نووایی پشت کردن به آیین است سازگاری چندانی ندارد.

هگل در خرد ورزی یا logic خود به داستان گناه نخستین و اُفتایش آدمی در کیش های  ابراهیمی  می پردازد  و می نویسد که آدمی برای بودن در طبیعت می باید٬ "جامه ی بی گناهی به بر درکشد " و ازاینروی او همانند حیوانست، زیرا که حیوان ناتوان از تبه کاریست،  چون در طبیعت گناه نمی تواند باشد. اما برای انسان بودن میبایست که توانایی تبه کاری وگناه را داشت تا که بتوان به  کنشگرایی یا subjectivity   پرداخت. 

در بهشتِ کیشهای ابراهیمی آدم از چشایی مزه ی سیب یا میوه ی دانستن بازداشته شده ست. اما ابلیس در نماد مار که همانندِ پروردگار به شناخت  نیکی وبدی آگاهی دارد او را وسوسه میکند. اما هگل در این اُفتایش آدم نکته یی پذیرا  میابد زیرا که اگرچه این گناه نخستین  موجب بیگانگی او با پروردگارش شد اما همچنین نیز موجب چیره شدن  او برآن بیگانگی شد . زیرا که آدم در زمین امکان  گشتگی یافت.

ف :  اینکه مدرنیته گرایان در ایران می پندارند که آدمی به یاری  "خرد خود بنیاد " می تواند همه ی دشواریهای خویشتن را چاره کند، برای هگل پذیرفتنی نیست. چرا که در جامعه ی  نووا این کنشگری ها ی بخردانه می توانند با هم در ٔدژوری وناسازگاری وتضاد باشند.  برای نشان دادن این گونه دژوری ها هگل از تضادهای افسانه ی آنتیگون مانند می آورد. سالها پیش من در مجله ی خوشه ی شاملو در نقدی  به نمایشنامه آنتیگون ژان آنویی  کوشیده بودم برخی از این بینش ها را بنوشته آورم ولی متاسفانه سانسورهای آنزمان  هرگز چنین پروایی را نمیداد که از آزادی و خودکامه گی سخنی به میان آید. به هرروی این غنیمتی ست که  اینک  می توان  این اندیشار فلسفی هگل را به گونه ای بازگو  نمود.  

داستان آنتیگون داستان ساده ایست. پس از آنکه ادیپوسِ شاه  آگاه می شود که از سر سرنوشت نادانسته  پدر خودرا کشته و با مادر خویش همخوابگی نموده ست، با دستان خویش دیدگان خود را کور می کند و سپس به تبعید می شود. دوپسر باهمزاد او پُلی نیزِس و اتوکلیس چون به سن بلوغ میرسند بر سر جانشینی پدر و رسیدن به سریر پادشاهی به جنگ و ستیزی ویرانگر و خانمانسوز  درگیر می شوند. پُلی نیزِس با هوادارانش به  اتوکلیس که  نخست بر تخت پادشاهی نشسته حمله  میبرند و درین نبرد  هردو برادر کشته می شوند.

کرئون برادر جوکاستا ( مادر ادیپوس) به نیابت پادشاه می شود. او که تنها بر پایه ی "خردِ-خود-بنیادِ" خویش تنها به ارج نهادن به قانون می اندیشد دستور می دهد که جسد اتوکلیس را با ارجمندیی قهرمانانه به خاک بسپارند، چرا که او، اگر چه به بیداد، اما به هنگام چالش برادر بر تخت پادشاهی نشسته بود.   ولی جسد پُلی نیزِس را می باید به شرمساری در بیابان رها نمود تا که به کیفر قانون شکنی اَش طعمه یِ درندگان گردد. امّا آنتیگون، خواهر این دو برادر و دختر ادیپوس،  چنین روا نمی دارد که پیکر برادرش دچار اینچنین خواری شود . او نیز  بر پایه یِ  "خرد-خود-بنیاد" خود، که ارج نهادن به کالبدِ برادرِ همخون را گمارش هر انسان میشناساند، از دستور کرئون سر می پیچد و پیکر پُلی نیزِس را در پنهان و  به آیین گُردان بخاک می سپرد.

کرئون که تنها به "قانونمندی" می اندیشد دستور می دهد که آنتیگون زنده بگور شود و این با همه ی اینست که پسرش هائه مون، که نامزد آنتیگون ست، از پدر به  تمنا می خواهد که از کیفرآنتیگون در گذرد. اما کرئون این گناه بر اونمی بخشاید و در میان  همهمه ی شهروندان، که ازین دلسختی و بیداد او گلایه  دارند،  بر دستور خویش پا می فشرد.  هرچند او به فرجام  در تنهائی خویش، هنگامیکه خواهرش جوکاستا و پسرش هائه مون  و دختر خواهرش آنتیگون دست  به خودکشی  زده اَند،  و  دسته ی همآوایان کهنسالان شهر تِب  می خوانند که  "سرانجام تو داد را آموختی  اما چه دیر"،  بر ستمگری خویش آگهی می یابد.

 برای  هگل آنتیگون در "کنشگری" خویش  در باره ی "بنیان"  کنش اش در جامعه (که نماد آن پیکر بیجان پلی نیزس است)  خود را "گشته" می سازد. اما این  " گشتگیِ"  آنتیگون در جامعه  به نگاهِ هگل  به همراه خویش یک  ناسازگاری، دژوارگی  و نابسامانی اجتماعی را دامن می زند. زیرا که جامعه توان دریافت کنشگری او را ندارد، و این به باور هگل مسئله ایست که دوران  نووای ما با آن روبروست. زیرا که اگر نهادها و فرهنگ  نووایی می باید زیر سیطره ی “خرد-خود-بنیاد“ قرار گیرند؛ نیاز به آنست  که  کنشگران همچون کرئون درس مُدارا و سازگاری باهم را فراگیرند پیش از انکه بس دیر شده باشد.  وتنها در اینروست که “زیستنی منشانه“ یا اخلاقی sittlichkeit ممکن می شود.

گ : این کنشگری و گشتندگی در برداشت هگل از داستان سوکراتیس (سقراط) نمایان ترست واین به ویژه جالبست چون که اندیشار نیچه از " آغاز مدرنیته" که به باور او با سوکراتیس اَغاز شده ست  از هگل گرفته شده ست. هگل می نویسد:
اصل کنشگری در اندیشارهای سوکراتیس (سقراط)، در آغاز جنگهای پِلُپونزی the Peloponnesian War ،  پدیدارشد. این اصل همان ناوابستگی  مطلق  و  آزادی گوهرین اندیشه است.
زیراکه سوکراتیس در آموزشهای خویش بر آن بود که انسان  باید  بتواند   "درستی و نادرستی" و "نیکی و بدی" را به خویشتن پیدا نماید. او  "آموزگار اخلاق" نبود که بل "آفریننده ی اخلاق" بود . اخلاق یونان اینک یک "خودآگاهی" بود که اراده بر اخلاق داشت. او میگفت:
 انسان  پایبند اخلاق آن کس نیست که فقط اراده می کند به درستکاری و سپس چنان می کند. زیرا کسی که بدین سان رفتار می کند تنها بی گناهی بیش نیست. اما انسان  پای بند اخلاق کسی ست که آگاهست به آنچه که می کند. 
 به نوشته ی هگل، در فلسفه ی تاریخش، سوکراتیس بدین گون انسان یا کنشگر را به ارجمندی والا رسانید. زیرا که انسان کنشگر با هوشمندی و اطمینان اینک توان آن داشت که خود تصمیم فرجامین خویش را "در رویارویی با کشور و اخلاق مرسوم در آن اتخاذ کند." سوکراتیس می گفت: که از زمان های کودکی این آوای درونیش daimonion  بود که به او می گفت نکویی و زشتی چیست. بنابراین به باور هگل کیفرمرگ که دولت شهر آتن بر او روا داشت  به گناه آنکه ایزدان تازه ای را پرداخته ست کیفری "بس درست و دادورانه" بود. اما تراژدی آن کیفر این بود که مردمان آتن اینک در می یافتند:
که آنچه که سوکراتیس می آموزانید در میانشان ریشه هایی برومند  دوانده ست  و اینک آنان می بایست به همراه سوکراتیس گناهکار یا بی گناه شناخته شوند.
به باور هگل این سفر سوکراتیس  سفر  انسانست که در بَزَنگاهی از تاریخ به خود آگاه میگردد. "مای" تباری او رفته رفته به  "من" نووا دگرگون میشود. این "خودآگاهی" سر آغازٍ پیدایش فردیت و کسایی ست که بسا دشواری ببار می آورد. چرا که آن کس را از قبیله و تبارش جدا میکند که او اینک  در پی سامان نووایی است که بر پایه ی خرد اندازوا  rational  و شمارگرست. اصل کـُنشگری به آگاهی سیاسی رهنمون می شود. اما اینک خودآگاه در میابد که "دیگریی" نیز هست  واین دیگری نیز میخواهد به کنشگری خویش گـَشتگی دهد.  اینک پرسشی تازه به میان میآید وظیفه و گمارش من در برابر این "دیگری" چیست؟
ف : دقیقا به باورِ هگل "از خود بیگانگی"  انسان در داستان زندگی مسیح، که به پندار او پسر خداست،  متجلی  میشود که  او نمادی ازخدای پدرست. آزادی یعنی آنکه انسان می تواند  همه ی کنش هایی را که با "آزاد بودن" هماهنگی دارند بگزیند و یا آنکه بیگانه بماند. اگرچه بایستی گفت که روش گفتمان (دیالکتیک) هگل که از ناسازگاری تز و آنتی تز  به پیدایش سنتز منجر میشود و یا به فارسی آنگونه که شما برگردان کرده اید از گزاره و دشگزاره به میانگزاره می انجامد بس خردمندانه است و این همان روش پژوهش در دانش نوین است که به روش آماری بایز شناخته می شود . و در باره ی آن در گفتگوهای پیشین سخن گفته ایم. البته هگل یک دانشمند به معنای فیزیک دان یا شیمی دان که با  پژوهش  آزمونگرایانه به ویژگی های دانش خویش آشنا می شوند نبود. او خردورزی آزادیخواه بود که به پاخیزی مردمی به آوند پالایشگری برای دشواریهای اجتماع  نگاه میکرد و البته بر این باور نبود که پس از یک انقلاب نووایی ریشه میگیرد و  همه چیز درست خواهدشد. 

در واقع می بایست گقت که شیلر و کانت پیش از هگل کوشیده بودند که انقلاب فرانسه را بخردانه قلمداد کنند. برای نمون کانت در پرداخته خویش در باره ی آئین در ۱۷۹۳   با این برآیندگیری که فرانسوی ها هنوز پختگی لازمه را برای آزادی نداشتند به مخالفت برخاست، واین اصل را بنا نهاد که آدمی تنها هنگامی به پختگی لازم برای آزادی دست خواهد یافت که آزاد باشد. البته هگل در شنید و شنود خویش درباره ی انقلاب فرانسه و تاثیر آن بر شناخت آزادی و نووایی  به بر رسیده از آن تا اندازه ی زیادی  متاثر از  "روشن اندیشان" فرانسوی مانند دنیس دیدرو (۱۷۸۴-۱۷۱۳) Denis Diderot ودیگران بود که در فرانسه  آنانرا  "فیلوزوف"   philosophes  می خواندند و لی در واقع اینان مانند ولتر و مونتسکیو فیلسوف نبودند و بیشتر جامعه شناس یا دانشوران سیاسی بوده اند که در اندیشارهاشان استواری وژرفایی باریک بینانه نبود.  و از اینرو ما نیز آنان را از ین پس فیلوزوف می خوانیم.

به هر روی  هگل در درس آموخت های جنا Jena Lectures  در باره ی نوشته های این اندیشمندان می نویسد :
...آنچه در باره اشان تحسین برانگیز ست نیرو و توان شگرفِ  پندارِش  notion آنهاست در دشمنی با هستش، در دشمنی با کیش و در دشمنی با قدرت فرمانروایی که در هزاران سال بپا بوده ست.
گ: شاید در اینجا پر بیجا نباشد که پیش از آنکه درباره  ی بینش هگل از نووایان فرانسه سخن بگوییم درباره ی این  "فیلوزوف " های فرانسه و نووایی شان که  اینهمه بر فرهنگ ما تاثیر گذاشته است اندکی به بررسی پردازیم چراکه در بسیاری از گفت و شنودهای فلسفی ایران آرا و عقاید این گروه با آرا و اندیشارهای  لاک و هیوم و کانت آمیخته می شود و برآیند آن بینش هایی غریب وناشناخته ست است در باره ی دانش و شناخت.

 ف : بله این فکر خوبیست چون من می خواستم در اینجا به پردازم برخورد هگل  با  نوشته ی دیدرو به آوندِ "برادرزاده ی رامو"  Le Neveu  De Rameau  که نمونه ی شایانی  ست از طرز تلقی نووایان ایرانی . 
 
گ:  بله این گواک نوایی  در سده ی هیجدهم در باره ی هنر و زیبایی و نودشها و پسندهای انسانی پدیدار آمد که درآلمان باومگارتن  Baumgarten    آنرا "زیباشناسی" خوانده ست.  و به موازات آن دانشهای آزمودنی و گیتیانه که در پایان قرن هفدهم به  ویژه با کتاب ايزاک نیوتون    "فلسفه طبیعی با اصول ریاضیات"   Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica که در آن با معادلاتی نسبتا ساده توانسته بود قوانین  حرکت سیارات و ستارگان را بیان نماید، به این باورِ دکارت پشتیبانی داده بود که میتوان دانش را بر پایه ی استواری از فراهستی یا متافیزیک بنیان داد. 

دکارت برین باور بود که یک دانش پژوه  می باید بر هرباوری که گمان پذیر است گمان کند. اما از آنجا  که نودش ها و احساسهای انسانی خطا پذیرند. در باره ی پروردگار و روان مینووی خویش می بایست که از آگاهی ها درونیمان یاری بگیریم.  واین همانست که عرفای ما نیز گفته اند که اینگون موضوعات را باید به دل وانهاد که پای استدلالیون چوبین بود. 

به هر روی روش دکارت که سیستم باورهای مکتبی ارستاتل  (ارسطو) را سرنگون میکرد به پیشرفت های بارزی در دانش های فیزیک و ریاضی منجر شد. البته ما در گفتگوهای پیشین به نقش لایب نیتز و لاک و هیوم و کانت نیز درخردورزانه نمودن دانش اشاره کرده ایم. ولی این کوشش ها به گونه ای در نووایی انقلابی فرانسه به بی راهه رفت. پیشرفتهای دانش به اندیشمندان فرانسوی این اعتماد بی پایه را داد که دانش می تواند پاسخگوی همه پرسشها باشد. البته همانگونه که شما  در باره ی پاپر و هایزنبرگ و بوهر و دیگر دانشمندان امروزین کوانتم فیزیک گفتید دانش هرگز هیچ پاسخی قطعی برای هیچ پرسشی  ندارد، که بل هر تئوری یا بینش برای مدتی کوتاه پابرجا  می شود و تا آنگاه می ماند که رویدادها و گشتارهای تازه داته های نوی آماری را فراهم آورند که بر پایه ی آن بتوان تئوری جدیدی برپا ساخت و برای آزمون ارائه نمود وبدینسان بود که دیدیم تئوری ارستاتل جای خود را به تئوری نیوتون و این یکی جای خود را به تئوری اینشتاین و تا به امروز که به تئوری بوهر و هایزنبرگ و مکتب کپنهاگ رسیده ایم. 

چنین پدیدارست که فرانسه  در قرون هفدهم تا نوزدهم به "نووایی"  تنها به خاطر نووایی پابند بود و این همانست که در قرن بیستم به "هنر برای هنر"  انگلیس و آمریکا نیز سرایت نمود و برای نمون به  نمایش های چندش برانگیزو کودکانه ی گالری تیت لندن منجرشد که برای نمون جایزه ی ترنر سال   ۲۰۰۱ را در نقاشی به آدمی بنام مارتین کرید دادند که چراغی را روشن و خاموش میکرد یا تریسی امین که  تختخواب  بهم ریخته  اش را به گالری آورده و به تماشا نهاد،  ودیگر ازین دست اداهای مدرنیته،   و خوشبختانه در این سده دیگر اینگونه سبکسری ها با رویارویی بسیاری از اندیشمندان درگیر شده است که از کلاهبرداری و شارلاتانیزم بیزار شده اند . 

این شیدایی به نووایی شاید به آشکاری در سروده ی شارل پراو Charles Perrault  بنام سده ی لوئی بزرگ   le Siècle de Louis le Grand   پدیدارشد   و اسن سروده یی بود که او در ۲۷ ژانویه ی ۱۶۸۷ در آکادمی فرانسه خواند که درآن  برای به پاسازی مدرنیته و نووایی درخواست می نمود.  و این سپس  به چاپ کتابی چهارجلدی بنام   ستیزه ی نووایی و باستان وایی  Querelle des Anciens et des Modernes  انجامید. در واقع این کتاب بیش از آنکه دغدغه اش ارزش هنر باشد به سیاست هنر می پرداخت. این روندار اندیشه به ویژه در نووایی روسو، ولتر ، دیدرو و دالامبر  هویداست. دیدرو و دالامبر از  ویراستاران گردآورد فرهنگ یا واژه نامه ی آوندش دانشها، هنرها وپیشه ها    L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers   در سالهای ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ بودند که به باور برخی از پژوهشگران از عواملی  بود  که موجب انقلاب فرانسه شد ، چون نویسندگان آزادی خواهی مانند  روسو،  ولتر، مونتسکیو و خود دیدرو نوشته هایی انقلابی را  در آزادیخواهی و مردم سالاری در آن فرهنگنامه  نگاشته بودند. "انسیکلوپدی"  واژه ی لاتین نویی بود که از نادرست خواندن واژه ی یونانی انکیکلیوس پادیا ἐγκύκλιος παιδεία آمده و "انکیکلیوس" به معنای گِردآره  یا گردهم آورده  و "پادیا"  از ریشه ی یونانی "پای"  و "پایدوس"  به معنای پایه و یا  بپایی که در یونانی به معنای آموختش فرهنگ بود ، ساخته شده بود . دیدرو در پیش درآمد این  گرداره ی فرهنگ می  نویسد:
براستی آرمان این گردآیه ی فرهنگ، گردآوری دانشی است که در جهان کِـشته شده ست.  تا به انسانی  که همزمان باماست  فرا آورده شود وبه آنها  رسانیده شود  که ازین پس می آیند. تا که کار سده های پیشین برای سده های از ین پس  بیهوده نگردد. که فرزندانمان بهترآموخته شوند و در همینک به رادی و شادی دست یابند.  واینکه ما پیش از مرگ  خدمتی به نژاد آدمی در سده های آینده  کرده باشیم  
البته میان انسیکلوپدیست ها و روسو در باره ی معنای هنر بگومگو بسیاربود چراکه در میانشان بینشی هماهنگ در باره ی گوهر مایه و طبیعت هنر  نبود. در سده ی هیجده  به یاری استعمار سطح زندگی و نوامندی درکشورهای اروپایی بالا رفته بود  و این رفاه و آسایش و فراوانی کالاهای  گرانبها از دید اندیشمندانی نووا و تازه جو  مانند ولتر بسیار خوشایند بود که در سروده ی بلندش Le Mondian   در  ۱۷۳۶    مینوشت:
برای دلِ خوار من چه بس شیرینست
دیدن به اینجا این همه فراوانی را
مادرِ هنرها و کارهای شاد
برایمان  از سرچشمه های پر بار
نیازهای تازه می آورد و به همان اندازه کامیابی های نو
زرهای زمین و گنجینه های سوار بر موج
سرنشینانش و مردمانش  از همه هوا ها
همه در خدمت غنا و نوشانوشی این جهان
آه چه هنگام خوشیست این  سده ی آهن ما   
از سوی دیگر روسو باور خوشبینانه ی ولتر را در باره ی  نووایی نمی پذیرفت چراکه  شهروندان را از آن بهری نابرابر بود. وبا این همه او در گفتاک هنرها  و دانشهایش Discours sur les sciences et les art در ۱۷۵۰ به دنبا ل رابطه ی نویی میان هنرها و طبیعت بود. او به گسترش دانش در کشورهای مردم سالار آزادیخواه خرده میگرفت. 

داستان این خرده گیری روسو اینک بسیار آشناست. هنگامی که او  برای دیدار از دوست زندانیش دنیس دیدرو به  زندان وینسنز  Vincennes  می رفت آگهی چالشی را برای نوشته یی  در باره پیوند هنرها و دانش ها  از سوی آکادمی دیون the Academy of Dijon مشاهده کرد  . در این هنگام دیدرو به این  دلیل در زندان بود که  بر اندیشار  پروردگاری  خداوند خرده گرفته بود و اینک به روسو این اندیشار  تابیده شده بود  که آدمی در طبیعت خویش نیکومنش است واین جامعه است که اورا به تبه کاری وامیدارد. 

روسو نخستین کس بود که بر خردورزی اروپایی ایراد می گرفت. او برآن بود که فیلوزوف های  فرانسه  درست می گویند که خرد ورزی بنیان پیشرفت جامعه ست اما هزینه ی خرد ورزی گندیدگی جامعه ست چراکه خرد ورزی اخلاق را به کنار می نهد و تنها به  کامیابی و سر خوشی می اندیشد.
 
 و البته نباید فراموش کرد، که  همان گونه که در پیش گفتیم، این گفتاک همه در اوج  استعمار روی میداد.  والبته این استعمار نیز استعماری خردورز بود که به قوانین وپیمان ها ارج می نهاد. برای نمون در پایان سده ی پانزدهم (۱۴۹۳) پاپ الکساندر ششم با یک سری از فرمانها bulls به فردیناند و ایزابلا فرمانروایان اسپانیا حاکمیت بر  "همه ی سرزمین هایی که کشف کرده اید یا کشف خواهید کرد" را داد. اگرچه  به موجب این فرمان، بومیان این سرزمین ها  می باید  به نرمی به مسیحیت گرویده شوند ، به اسپانیا و پرتغال "پدروایی شاهانه ای"  patronata royal عطا شد که به پادشاه کنترل گسترده ای را بر کلیسای جهان نو میداد ومذهبیونی مانند خوان سپول ودا  براین باور بودند که بومیان این سرزمین ها در طبیعت شان برده هستند "مانند فرزندانی برای اولیائشان، مانند زن برای شوهر، مانند مردمان ستمگر برای مردمان مُدارا"  

 حتی هنگامیکه  فراسیسکو دو ویکتوریا  Francisco de Victoria از فرقه ی دومینیکن های مسیحی اسپانیا  از بیشرمی و ستم اسپانیای استعمارگر بر بومیان سرخ پوست آمریکا آگاهی یافت و از کشتار و برده گیری از این بومیان انتقاد نمود --  زیرا که جمعیت  آنان در مدت بیست سال از  ۲۵۰ هزار نفر به ۱۵۰ هزار نفر کاسته شده بود، این انتقادی مشروط بود. اگرچه  ویکتوریا در سخنرانی هایش  از اندیشار متمدن گرداندن بومیان به آوند گمارشی آیینی و مذهبی بر پایه ی این اصل خرد ورزانه  انتقاد  می نمود،  و اگرچه او می گفت که بومیان  همچون هرانسان دیگر گنجایش اندازوایی و خرد وایی دارند و بر پایه ی این خردوایی ست که از حقوقی طبیعی برخوردارند، و  گرچه از تصمیم پاپ مبنی بر اجازه دادن به برده گیری از بومیان انتقاد می نمود، زیرا به باور او پاپ حق نداشت که بومیان مسیحی شده را   به گناه آنکه دزدی و یا زنا می نمایند کیفر دهد؛ چرا که براین مبنی هیچ پادشاه مسیحی دزد و زناکار دیگر ایمن نمی توانست بود. با این همه،   ازدید  ویکتوریا  اگر که بومیان مسیحی نمی بودند،  دیگر پاپ هیچگونه حقی برای متمدن گرداندن آنان نداشت. ویکتوریای  خردورز  استعمار اسپانیا را موجه قلمداد میکرد. چرا که اگر که بومیان به ستیز بر خیزند  وحقوق بین المللی را زیرپا نهند؛  او آنگاه همه ی ستمهای  استعمار را  به حق میداند.  چرا که  حقوق بین الملل ارجمندند به این دلیل که اکثر ملت های جهان به این حقوق پای بندند و ازاینروست که او استعمار اسپانیا را به حق می شناسد! و پژواک اینگونه استدلال را در بسیار از گفتمان های نواندیشان  کشورمان می توانیم بشنویم.

پیش از آنکه به دیدرو باز گردیم  شاید پر بیهوده نباشد که درباره نووایی و استعمار  این نکته ای را  در نگاه داشته باشیم که استعمار همیشه معیار های انسانیتش دوگانه بوده ست. برای نمون  در تابستان ۱۲۴۶ هنگامیکه پادشاهان و شاهزادگان آسیایی و اروپایی زیر فرمان امپراطوری مغول در دشتی در قره قوروم  گرد آمده بودند تاکه مراتب بندگی و فرمانبری خویش را به گیوک خان نوه و جانشین سوم چنگیزخان عرضه کنند. پاپ اینوسنت چهارم Pope Innocent IV هم دونامه  به همراه سفیرش جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی Giovanni DiPlano Carpini  فرستاد که در آن به حقوق انسانی اشاراتی شده است  که مقایسه آن با  حقوقی که برای بومیان آمریکایی در نظرگرفته شده اثبات این ادعا ی  دورویی است.


نامه ای از پاپ اینوسنت چهارم به پادشاه تاتارها :
در نگرش به اینکه نه تنها انسان و حیوانات بی خرد که بل همه ی عناصری که دستگاه جهان را  تشکیل می دهند در یک قانون ‌ذاتی شکل گرفته  ازارواح آسمانی باهم یگانه اند ، که همه ی آنها از سوی پروردگار آفریننده به گروه هایی هم آوا بخش شده اند تاکه  ثبات  سامانه ای صلح آمیز را پایداری دهند. پس بدون دلیل نیست که ما برانگیخته شده ایم تا به شدیدترین لحن  شگفتی خویش را ازین ابراز نماییم که شما ، بدانگونه که شنیده ایم ، به بسیار ی از کشورها  که به مسیحیان و دیگران متعلقند تجاوز کرده اید و آنانرا به ویرانیی دهشتزا مخروب نموده اید. و با خشونتی که هنوز فرو نکاسته ست   از دست درازی ویرانگرخود بسوی سرزمین های دورتر باز نایستاده اید. و با گسیختن پیوندهای طبیعی وبی هیچ گذشت چه بر زن و  مرد و چه بر پیر و جوان بی ملاحظه بر همه  باشمشیری خونریز خشونت می آورید.  
بنابرین ما ، به پیروی از پادشاه صلح، به این آرزو که همه ی مردمان در ترس از خدای به پیمان یگانه باشند، به  همه ی شما اندرز می دهیم، تمنا می کنیم ، و صمیمانه درخواست می کنیم که که در آینده از ین گونه کشت وکشتار و به ویژه از آزار مسیحیان دست بر کشید و پس از دست یازیدن به این همه تبه کاری تاسف بار با توبه ای شایسته از  خشم بپا خاسته ی بارگاه خداوندی  ، که بدون هیچ تردید شما آنرا  برانگیخته اید ، پوزش بطلبید.  وشما نمی باید ازاینکه خداوند بزرگ، هنگامیکه شمشیر عظمت شما  بر علیه مردمان درخروش است، که تا کنون  اجازه داده ست که کشورهای مختلف  دربرابرتان بپا افتند،  جسورگردید و به شرارت های گسترده تر دست یازید. زیرا که خداوند هرازگاه  ممکن است که از کیفر دادن مغروران درین جهان برای این دم خوداری نماید به این دلیل که اگر آنان به تصمیم خویش از فروتنی غفلت نمایند آنگاه او نه تنها دیگر می تواند در دادن کیفر بر شرارت آنان  در ین زندگی بیش ازین درنگ  نکند که بل شاید بتواند انتقام بزرگتری نیز در جهان دیگر بگیرد.
به این مناسبت است که ما فرزند عزیزمان جیووانِِی  دی پلانو کاپرینی با یارانش ، حاملین این نامه ، که مردانی هستند  شناخته شده  برای روحیه ی مذهبی خویش، خوشرو برای فضائلشان و با استعداد در دانستگی در باره ی کتاب مقدس، را بسوی تو  گسیل  داشته ایم . به مهربانی آنان را بپذیر و از سر احترام به پروردگار  باایشان به ارجمندی رفتار کن، براستی بدانگونه که خود ما را می پذیری در شخص آنان. و با آنان صادقانه رفتار کن در برابر مسائلی که از سوی ما با تو مطرح می کنند. و هنگامیکه تو گفتگویی پربهره درباره ی مسائلی که گفتیم با آنها داشتی، به ویژه در باره ی آنچه که به صلح مربوط می شود .  مارا کاملا مطلع گردان به وسیله ی همین برادران که  جه چیز شما را بر انگیخته تا دیگر کشورها را ویران کنید و قصد شما در آینده چیست؟  با آنان  به ایمنی رفتار کنید.  سپس با توشه ای برای خروج و بازگشت از سفر یاری دهید . بدان سان که در آنگاه که خود مایلند بازگردند در راه خویش به سوی حضور ما .  لیون ۱۳ مارچ ۱۲۴۵  
 این نامه این پرسش را برمی انگیزد که چرا سه قرن پس از این نامه بومیان آمریکا در آن "قانون ‌ذاتی شکل گرفته از ارواح آسمانی با دیگران به هم یگانگی" گرفته نشدند . پاسخ نامه ی  گیوک خان به پاپ و پرسشهایی که داردهم از لحاظ محتوی  و هم از لحاظ لحن در خور اندیشیدن ست. او می نویسد:
 نامه ای از کیوک خان به پاپ اینوسنت چهارم :
به نیروی آسمان  جاودانه، ما خان فراگیر همه ی کشورهای بزرگیم.
چنین ست فرمان ما: این یک دستورست که گسیل می شود به پاپ بزرگ که او بداند و اطاعت نماید.
پس از مشاوره با پادشاهانی که زیر پشتیبانی تو هستند  تو به ما پیشنهاد فرستاده ای و فرمانبرداری خویش را برما عرضه کرده ای که ما آنرا از دستان فرستادگانت پذیرفتیم.
اگر که بر گفته خویش عمل کنی، آنگاه تو ، پاپ بزرگ ، به شخص  خود و به همراه پادشاهانت باید برای ادای احترام به نزد ما بیایی و انگاه ما تو را در باره ی احکام یاسا آموزش خواهیم داد.
علاوه بر آن تو گفته ای که برای ما نیک  خواهد بود اگر که مسیحی شویم.  تو به شخص  خود  درباره ی این موضوع برایم بنویس  و   خطاب به من از من در خواست کرده ای. این ، در خواست تو، من درنمی یابم.
علاوه بر ین تو به من این کلمه ها نوشته ای "تو به قلمرو مجارها و دیگر مسیحیان حمله کرده ای که ازبرای آن من در شگفتم. به من بگو جرم آنان چه بودست؟" این گفته ها ،همانند تو، من در نمی یابم.  چنگیزخان و اوگتای قاآن فرمان های  آسمانی را آشکاره کرده اند. اما آنان که تو نام میبری به فرمان های آسمانی باور ندارند. آنان که تو از ایشان می گویی خویشتن را بس خودپسند نشان داده اند و فرستادگان ما را کشتند. و چنین ست که به فرمان آسمان جاودانه ، ساکنان کشورهای مذبور کشته و نابود شدند. اگر که این فرمان آسمان نباشد چگونه کسی می تواند تنها به نیروی خویش بکشد و چیره شود؟
و هنگامیکه تو میگویی " من مسیحی هستم، من به خدا نیایش می کنم، من دیگران را به محاکمه می خوانم وتحقیر می کنم ". از کجا میدانی چه کسی خداوند را خشنود می کند و به چه کسی او رحمت ادا می کند؟ چگونه می توانی این بدانی که با این کلمه ها سخن میگویی؟
با سپاس از نیروی  آسمان جاودان، همه ی سرزمین ها از خاستگاه خورشید تا خوابگاه خورشید به ما عطا شده ست. چگونه کسی می تواند کاری به جز پیروی از فرمانهای آسمانی انجام دهد؟ اکنون دل راستگوی تو باید بتو بگوید "ما تبعه تو خواهیم شد. و نیروهای خویش را در اختیار تو خواهیم نهاد ". تو در شخص خود ودر رأس  پادشاهان، همه ی شما، بدون استثنا ،  باید برای عرض خدمت به نزد ما آیید. و به ما ادای احترام نمایید. انگاه تنها ما تسلیم شما را تایید خواهیم کرد. اما اگر تو از فرمان آسمان اطاعت نبری و برخلاف دستورمان عمل نمایی ما خواهیم دانست که تو برما دشمنی.
این چیزیست که ما باید به تو بگوییم . اگر که تو در عمل مطابق  با آن کوتاهی نمایی ، چگونه ما می توانیم پیش بینی کنیم که برتو چه خواهد شد؟ تنها آسمانست که میداند.
ابن پرسش پرسشی دادورانه ست آیا مغولها پیرو مدرنیته  بودند؟ این پرسش براین پایه است که یاسای چنگیز خان برپایه ی مذهب بنا نشده بود چنگیز از قانون گذار خویش تاتا تونگو    Tatatungoخواسته بود که برایش قانونی بیافریند که صلح و نظم را در میان اتباعش بر قرار دارد. و دادگستر او  شیگی کوتوکو   Shigi-Kutuku  حتی یک مغول نبود. اسیر جنگیی بود که چنگیز از او خواسته بود  که" دزدان را کیفرده و دروغ را به راستی آور". البته این همه را به طنز می گوئیم و بهترست که به نووایی فرانسوی و دیدرو  بازگردیم !

در قرن هیجدهم اندیشمندانی مانند کانت و دیدرو با استعمارگری به چالش  بر خواستند. به ویژه چالش های دیدرو یکی از پر نیروترین چالشها بود. دربخشی که او  برای   تاریخ  دو هندِ رینال L'Histoire des deux Indes de Raynal نوشته است او  براین ادعا که "بومیان با برخورداری از فرهنگ اروپایی در خور  احترام می شوند،" خرده میگیرد؛ چرا که این احترام در برون از پیرامونی  پدیدارست که آنان درآن می زیوند. به باور او این اروپاییانند که نا متمد ن مانده اند. و درست است که  فرهنگ و هویت ملی به رشد اجتماعی و اخلاقی یاری می کند  ومعیارهای  ارج انسانی را والا یی میدهند ولی هنگامیکه مردمان از کشور خویش بدورند این منش در آنها کاستی میگیرد و به معیارهای اخلاقی پابند نمی مانند. و از اینروست که استعمار گران به خشونت و ستم   و بدور از معیارهای انسانی و اخلاقی   با بومیان  رفتارمی کنند.  بنابراین به تعبیری دیگر  دیدرو پای بند اخلاق ست.  و این به ویژه در نوشته ی که  او  برای گردایه فرهنگ به آوند حقوق طبیعی نوشته است بس هویدا ست. البته این را هم باید گفت که پیش از دیدرو اندیشار حقوق طبیعی  در کارهای جان لاک  آورده  شده  بود و این ربطی به  نووایی نداشت و برای جان لاک حقوق طبیعی از رده بندی سنجارها و هنجاره ها   بر گرفته میشد. 

البته در  انگلیس بینش لاک چندان پذیرفته نبود و برای یک انگلیسی حق خاک وخون همان آزادی پارلمانش بود. این نخست در آمریکا و سپس در فرانسه بود که حق خاک و خون بازشناخته شد . در آمریکا با اعلامیه ی ناوابستگی(استقلال) و در فرانسه حقوق طبیعی به آوند Droit Naturel  و یا  در لاتین به آوند    Jus Naturale  به معنای حقوق طبیعی و قانون طبیعی درکار دیدرو که نوشت " من انسانم و هیچ حق راستین نا گسستنی از خویش ندارم مگرحقوق بشری" که یاد آور سروده سرای نامدار رم هوراس است که نوشته بود "هیچ چیز انسانی بر من بیگانه نیست".

ف: بله این پیش درآمد خوبی بود برای شناخت دیدرو و دوستان نووایش در فرانسه و اینک قصد من اینست که تأثیر نووایی فرانسه را در فلسفه و خرد بررسی نمایم چون همانگونه که شما اشاره کردید در ساختار فیلوزوف فرانسوی و یا یاران  انسیکلوپدیک  مانند ولتر و دیدرو و روسو هیچگونه یکدستی از آنگون که داریوش آشوری  یا آقای زیبا کلام به آن اشارت دارند وجود ندارد و باید ببینم این اندیشار نوایی چگونه از طریق هگل و نیچه ومارکس و هایدگر و هابرماس وارد فلسفه شد و چگونه این آمیزه ی از ریخت افتاده ی عجیب و غریب ایرانی آن در کار  منورالفکران ما پدیدار گشته ست. 

 در برخورد هگل با  نوشته ی دیدرو ٬ زیر آوند "برادرزاده ی رامو"  Le Neveu  De Rameau نخستین جایی ست که بگونه ئی آشکار هنایش نووایی فرانسوی را روی فلسفه ی آلمان پدیدار  می بینیم. هگل در پدیده شناسی خودش Phenomenology در ۱۸۰۶ سه بار به این نوشته اشاره دارد.  گویا در ۱۸۰۵ نسخه ای از نوشته ی دیدرو  به توسط شیلر Schiller به گوته داده شده بوده ست و گویا گوته پیش از آنکه آن را به شیلر بازگرداند به آلمانی برگردانش کرده بوده ست و چنین می نماید  که گوته شاید این برگردان را به هگل نشان داده بوده ست. مارکس دراین باره میگوید اشاره ی هگل به دیدرو نشان بر آن دارد که هگل به بنیانهای اقتصادی و اجتماعی جوامع نووا علاقمند بوده ست . البته برخی مانند اشمیت برین باورند که آنچه که  هگل از دید رو دریافته است برداشتهای گوته است از کار او،  و واژه هایی که هگل در کار خویش به کار می گیرد واژه های دیدرو نیستند.

به هر روی "برادرزاده ی رامو" کتابی ست "نیست انگار" یا نیهیلیست و در ین نوشتار دیدرو آنچنان به این نیست انگاری برادرزاده وفاداری نشان میدهد که حتی در بسیار از موارد به انکار و یا  نا سازگاری با باورهای خویش نیز تن در میدهد و نیست گرایی برادر زاده را تأ یید می نماید. گوته در برگردان خویش خود را ناچار از آن می بیند که در باره ی فیلوزوف  های پاریس  (ولتر و مونتسکیو و دالامبر) و چالشگران آنها (پالیسو و پوانسینه و فررون) و برخی از هنرمندان پاریس یادداشتهایی ضمیمه کتابش بنماید. از نخستین سطرهای کتاب دیدرو  با نوشتن  اینکه:
 چه آفتاب و چه باران من هر روز در ساعت پنچ بعد از نیمروز خوی آن دارم که برای قدم زدن به پاله رویال بروم
او خویشتن را به آوند یک فیلوزوف روشن وا که سوی گیر خردورزی و اندازوایی و بنابرین شخصیتی استوار و در تراز می شناساند. در برابر او برادر زاده ی  راموست که بگفته ی گوته:
برای  یک چند در قالب شخصیت برادر زاده ی رامو آدمی در نهادخویش وابسته، که با بکاربردن  مواد مخدر  توانایی دست یازیدن به هر گونه  تبه کاری را دارد،  که حس تحقیر و حتی نفرت  مارا بر می انگیزاند و با این همه این احساسات منفی ما در باره ی او فروکش می نماید؛ چراکه نویسنده نشان میدهد که او شخصیتی  بی استعداد نیست که بل موسیقیدانی ارزنده و کاریست.
دیدرو با رویارویی خویشتن با شخصیت برادرزاده به بررسی دوتایی هایی مانند نکویی و تبه کاری، دیوانگی و فرزانگی، بخردی و  نا بخردی ، و زشتی و زیبایی می پردازد وافزون برآن ارزش آموختن را به زیر پرسش می آورد که  بس کشاینده است زیراکه میدانیم او در گواک خویش با روسو به سختی از ارزشهای آموزش دفاع کرده بوده ست. 

کوتاه شده ی داستان اینست که در جریان یکی از آن قدمزنی هایش دیدرو با برادر زاه ی رامو برخورد می کند و آگهی میابد که او  کارش را  به آوند آموزگار موسیقی از دست داده ست زیرا که به کارفرمایانش به رک گفته ست که به راستی در باره ی آنان چه می اندیشد. در خلال گفت وشنفت شان  دیدرو در می یابد که رفتار رامو سرگرم کننده ولی ناخشنود کننده ست. چنین آشکار می شود که یک بار او در رفتار نامناسبش زیاده روی کرده ست و به این دلیل هم از کارش اخراج شده ست. در ادامه ی گفتگو رامو بلند پروازانه وگه گاه گستاخانه و بی منطق است.  

آندو از سیاست و موسیقی و اخلاق و موضوعاتی دیگر سخن می گویند و دیدرو می کوشد تا با رفتاری بخردانه به او نشان دهد که دیدگاههای دیگران در خور ارزش است . و پول داشتن برای  آوردن شادمانی لازمست ولی نمی تواند به اطمینان آورنده ی شادی باشد و آموختن ارزشمندست و به کوتاه سخن نشان میدهد که او براستی سویگیر ارزش های روشنوایی ست. اما برادرزاده به هیچ یک از برهان های او وقعی نمی نهد و با نگاهی ناباورانه   همه را پوچ و تو خالی می یابد و دیدرو را شخصی  خود نما و خود پسند می یابد.

هنگامیکه دیدرو در نهایت کلافگی  به رامو می گوید که او تن آسان و  آزمند و بزدلست و روانش همه پرآلودگی ، رامو به آرامی پاسخ میدهد که او  این همه را می پذیرد. دیدرو نشان میدهد که رامو شخصیتی برخورنده ولی نا توانست،  کسی ست که گرایش دارد به خشونت نمایی و زبردستی  و دست افشانی و آوازه خوانی و گریه و همه گونه نا آرامی ناترازانه.

هگل ابن پیام دیدرو را در می یابد که رامو می تواند مانند نیچه در رفتار نابخردانه خویش محق باشد.  دیدرو با لحن مردد خویش نشان میدهد که   گفته های روشن وای خویش را باور ندارد. 
هر از گاه در شگفت می شدم از داوری درست این دلقک درباره ی آدمها و شخصیتهای شان  و به او نیز این را گفتم.  
برای رامو جهان همه پوچ و بی معناست. همه زندگی را میتوان به گونه ای  آسان و خوش آیند در تهی کردن هرروزه  روده ها از مدفوع  خلاصه نمود. او با لحن خودپسندانه ، خودنما و بی باکانه و سبکسرانه هرگونه دشواری فلسفی را بسخره میگیرد که فرزانگی سلیمانی به دیده ی او باده گساری بسیارست و باد از شکم برون دادن به آسانی و با پری پیکران هم آغوشی و به بسترهای نرم خفتن و مانده از آن همه بیهودگی است. هنر را با راستی پیوستی نیست و توده های آدمی به جزگروه هایی گردهم آمده اززورگویان و بردگان نیستند.

هگل در تضاد میان رامو به آوند "گزاره"  یا تز و دیدرو به آوند "دژگزاره" یا آنتی تز پیدایش "میانگزاره" یا سنتز نووایی را گزارش می کند. و این را موجب پیشرفت "جهانِ گشته شده" می بیند. انسان هنگامی به آزادی شایان دست می یابد که این دوگانگی به یگانگی بدل شود. این اندیشار هگلی "با-خود-بودن- در- دیگری"  ست. به این معنا که "دیگری" از خود میشود و کنش های او پاره ای ازآرمان های "من" میگردد. آزادی  یگانگی  "کنشگر " و  "کرده گشته" است. گفتگوی "از-خود-بیگانگی " Entfremdung    مانند گفتگوی رامو و دیدرو منجر به پیدایش مسئولیت های تازه ی برای "خودپنداری-اندازوا" Entäußerung  میگردد که اگرچه در کارهای مارکس همان "از-خود-بیگانگی" است ولی برای هگل به گونه ای ازخود بیگانگی اگاهانه ست  و شاید نزدیکتر به مفهومی ست که روسو از این اندیشار داشته است.

برای روسو همانگونه که دیدیم "از-خود-بیگانگی" هنگامی پدیدار می شود که او از طبیعت بدر میشود و جامعه ی نووا پدیدار میشود. انسان که در طبیعت خود را و کار خویشتن را می شناخت، اینک در پیمانی همگانی با دیگران بخشی از حقوق خود را به ناچار به جامعه و نمایندگان خویش درجرگه ی گفتمان (پارلمان) واگذار می کند. 

در جامعه ی نووا  کارها بخش شده اند و "گذران زندگی" او اینک تنها به "کار" خود او پیوسته نیست و از اینست که اوبه "از-خود-بیگانگی " میرسد. در هگل در گفتاک میان افراد همچون دیدرو و رامو و در انقلابی مانند انقلاب فرانسه که از آن جامعه ای نووا به وجود می آید و نهادها و پیمانها ی شهروندی روان  تاریخ  خویشتن را آشکار می کند و از خود بیگانگی به گونه ای  "خود پنداری-اندازوا"  بدل  میشود.

 گ: ستیزه های نیچه  با نووایی هم رنگِ خرده گیری ها ی دیدرو  از زبان رامو را دارد.  برای نیچه دوران نووایی از زمان سوکراتیس (سقراط) آغاز شده ست . همان هنگامیکه سوکراتیس خرد را جانشین افسانه های یونان باستان ساخت. او می نویسد:
من میخواهم بفهمم که از کدام "از-خود-درآوردگی"  معادله ی سوکراتیسی پدیدار گشته ست، که خرد برابرست با نکومنشی و  برابرست  با خوشنودی. این بس بیهوده ترین معادله  ها که گرایش های یونانیان کهن را به چالش میکشد. 
 او پیاپی برومندی و برویش فرهنگی یونان باستان را با پژمردگی و فرسودگی و به هم ریختگی زندگانی نووا مقایسه می کند. نیچه درپژوهش تاریخی خود نشان میدهد که در یونانِ هومر هماوردی   agon  در کانون زیستن قرار داشت. درین فرهنگ  دو گون آگان یا هماوردی به چشم میخورد یکی هماوردی ددمنشانه و تاریک که اریس خوانده میشد  و به گاه های خشونت و خونریزی میرسید  و آن دیگری  هماوردی میان هنرمندان و همه پیشه های دیگر که فرهنگ ویژه ی یونان را بارور میکرد. به سخن دیگر این فرهنگ از بنیان هماوردانه بود، هماوردی میان سروده سرایان، نمایشنامه نویسان ، آهنگسازان، خردورزان  وسیاستمداران که آنرا از شور زندگی آکنده میکرد . وین در تراز با دانش نوواست که خود پسندی و خود فرازی را خوار می شمرد و  فرهنگی بی جان و افسرده  را در نمایان می دارد. به باور او سوکراتیس می خواست که بینش هایی یکسان را بر بنیان خرد بر جامعه استوار سازد که در آن دیگر انگاره ای از گًـُردمندی و سرافرازی نباشد اما به خوشبینی  نمایانگر حقیقت وراستی گردد.

 بباور نیچه سوکراتیس انسانی بینشگرا را می آفرید که خویشتن را به بندگی خرد وامیداشت و تن خویش را خوار می نمود به این بهانه که به هستی خود بها دهد. واین نووایی بنیان گزار نهادها ی فرمانروایی مردم سالاری ودادگستری و ارتش و اقتصاد شد. واین برداشتهایی بود که از آن پس وِبر و لوکاس و مکتب فرانکفورت به آن گسترش دادند. 

راه چاره ای که نیچه برای پژمردگی و فرسودگی نهادهای نووا پیش می نهاد آمیخته ای بود از بنیانهای آپولویی و دیونیزوسی . آپولو نماد خرد و  اندازوایی وبسامانگی بود و دیونیزوس نماد سرمستی و شادی و شور و گل بر افشانی . او درنخست نمونه ی این آمیزه را در کارهای ریچارد واگنر یافت اما بزودی از سبکسری و کمبود اندیشارهای ژرف  و والا در آنها سرزده شد . و به دنبال فرازمندی و سروری ابرمردانه شد و نقش مسیحیت  در آفرینش انسان هایی بی دست وپا و ناتوان، که به امید بخشش از سوی آسمان به گردهم می آیند و سرودهای بی سروته از مژده های بیهوده آیینی  می خوانند، را نکوهش نمود . بگمان او مسیحیت:
به  بلاهت انسان  دامن می زند و خودرا روحاّ سوگیر بی نوایان قلمداد میکند و از آفرینش هوشمندی های سترگ جلوگیراست. 
 به باور او "آخرین انسان"٬ خرد خویش را اندازه و سنجه ی راستی می شمرد. او که تهی از هر گونه آفرینندگی و احساس و نابی ست با پنداری رمه وار  به همه ی ارزشهای زندگی نووا سر فرو می نهد.
 بدون شبان و همه یک رمه، همه خواسته هاشان یکسان ست و همه مانند هم و هرکه نودشی دیگر دارد به خود خواستگی روانه ی دیوانه خانه می شود 
ف:   نیچه البته نخستین اندیشمندی نبود که به مسیحیت خرده می گرفت: پس از هگل  اشتراوس ،فوئرباخ ، استرینر، مارکس و دیگران نیز بودند. اما شاید خرده گیری های او ازین دید درخور توجه است که به باور او ارزش های مسیحیت   بنیان بینش های سیاسی نووا هستند و از اینروی خرده گیری های او از مسیحیت  انتقاداتی است از این ساختارهای سیاسی نووا . پرسش این است که نیچه  چه ساختار سیاسی را پیشنهاد میکند تا جاگزین این نووایی گردد. وپاسخ به این پرسش گویی ساختاری اروپا مدارانه ست که کشورها به گونه ای باید رده بندی شوند. البته به افراد پروا داده می شود که بدنبال بلندپروازی های خویش باشند ولی این همانگونه که میدانیم ناشدنی ست. البته خود نیچه هرگز مشخص نکرده است که ساختار سیاسی پیشنهادیش چیست و پژوهشگرانی مانند استرانگ، وارن، ساته و روتاری که خواسته اند به این پرسش پاسخ دهند به این بر آیند میرسند که سیستم آزادیخواه مردم سالار نووا با خرده گیری های نیچه می تواند بهتر سازمان یابد.

(ادامه دارد  )
















































هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر