۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

آزادی ، هستن‌شناختی و پراویدائیک (هرمنوتیک ) در اندیشارهای هانس گئورگ گادامر

  












گیتی نوین (گ): همان‌گونه که در پیش‌تر گفته‌ایم یکی از آماج‌های ما  در این گفت‌و‌گوها این است که تا آنجا که شدنی ست از واژه‌‌‌‌های پارسی برای گزارش اندیشارهای خردورزی بهره بجوئیم. زیرا واژه‌هایی مانند معرفت‌النفس ویا دیگر واژه‌های به کاربرده شده  در نوشتارهای کهن مانند "نفس ناطقه قدسیه که محل انبعاثی ندارد و قوای آن فکر و ذکر و علم و حلم و نباهت و خاصیت آن نزاکت و حکمت است"، به‌راستی کمکی به دریافت خردورزی نمی‌کنند، و پیوندی سست و نارسا با اندیشارهای خرد در ساخت‌وست زبان  امروزی ما دارند. و  از این‌رو برای دریافت‌شان می‌باید به واژه‌نامه‌هایی روی بیاوریم که به اندوه باید گفت خود بسیار نارسا و بی‌مایه‌اند. چرا که همیشه نمی‌توان در واژه‌نامه‌های ما  ریشه‌ی واژه‌ها و دگرگونی آنرا برای نمون از زبان‌های  پهلوی و پارتی و پارسی کهن ویا دیگر واژه‌های خویشاوند در سانسکریت و زبان‌های اروپائی  جستجو نمود تا چه رسد به زبان عربی. شاید می‌باید پدید آوردن چنین واژه‌نامه‌ی زبان‌شناختی نخستین آرمان و آماج دانشکده‌های ادبیات ما  باشد. به ویژه که، واژه‌نامه‌های فارسی درباره‌ی گوال‌ها و گفتمان‌های خردورزی امروز از کمبود و نارسایی بسیار برخوردارند. 

به هر روی، در این گفت‌و‌گو به بررسی اندیشارهای گادامر می‌پردازیم. و این بررسی می‌تواند بسیار پر بهره باشد. زیرا اندیشارهای او با اندیشارهای خردورزی یونان به ویژه با پنداره های ارستوتلیس (ارسطو) و پلاتون(افلاطون) بستگی و پیوندی نزدیک دارد و چنین است که برای دریافت اندیشه‌های او به راستی نیاز به واژه‌هایی  بسیار  درست و برهَسته‌ ‌(دقیق) داریم. 

به ویژه   دراین گفت‌و‌گو  ما به «هرمنوتیک» گادامر که آن‌را «پراویدائیک» برگردان کرده‌ایم می‌پردازیم.   «هرمنوتیک» در انگلیسی Hermeneutics   ودر آلمانی Hermeneutik  از واژه‌ی یونانی اِرمینوتیکوس ερμηνευτικός به میانای تفسیر یا ویدایش گرفته شده.  تفسیر در سانسکریت ویوارانا विवरण   که همچنین به میانای پرتوافکندن  و روشن‌نمودن  ست و با   واژه‌ی ویوادا  विवाद به‌میانای  بگو‌مگو و چالش  و دادخواهی وپی‌گرد خویشاونداست. و درریخت ویداثا विदथ  به میانای به‌سامانی  و ‌آراسته‌گی است. این واژه در  اوستا به گونه «وَئِدا» به میانای دانش و در لاتین vidé  به میانای دیدن است و در فارسی امروز ‌«ویدا» به میانای ‌«آشکار» ست که باواژه هویدا به  همان میانای ‌آشکار خویشاونداست.  ما پیش‌وند «پیرا»  به میانای گستره (که آنرا در پیرامون و پردیس می توان دید) و پسوند «ئیک» را به ‌آن افزوده‌ایم  تا میانای تفسیر در ‌آن به روشنی بیشتر رسانه شود. 

گادامر  در ۱۱ فوریه ، ۱۹۰۰ در شهر ماربورگ در جنوب آلمان زاده شد و  در برسلاو Breslau شهری در سیلسیای پروس بزرگ شد که اینک از آن لهستان است و ورکلاو Wroclaw  خوانده می شود. پدرش استاد داروسازی شیمیائی و پروتستان بود.  گادامر جوان در ۲۲ سالگی دکترای خودرا در دانشگاه ماربورگ، که کانون «کانت‌گرایان نو»  بود با نوشتن پایان‌نامه‌ئی   در زیر راهنمائی استادش پال ناتورپ  Paul Natorp زیر آوند «بن‌مایه‌ی تن‌باره‌گی در گفت‌وگوی پلاتون (افلاطون)» Das Wesen der Lust in den platonischen Dialogen دریافت کرد.  در همان سال، ۱۹۲۲، مارتین هایدگر دست‌نوشته‌‌ئی   از خود را به همراه درخواست  کار‌ برای آموزش در دانشگاه ماربورگ به ناتورپ فرستاد، که امروزه ‌آن نوشته به آوند «گزارش به ناتروپ» Natorp-Bericht  شناخته می‌شود. این نوشته یک برنامه‌ی گسترده‌ی پژوهشی در باره‌ی خردورزی ارستوتلیس (ارسطو) بود که هایدگر در آن هنگام برآن بود که به انجام برساند. در این نوشته، هایدگر  براین داوش (ادعا) است که بیزش‌های  ارستوتلیس  از «بخت» τύχη  و  «پیش‌آمد» αὐτόματον در  کتاب فیزیک  او  که، به راستی،  با همه مهینائی‌شان برای هستی‌شناختی ontological تا اندازه‌ئی نادیده گرفته‌شده‌اند - برای پرتو افکندن بر پیشروی «زندگی راستین» در تاریخ خود برجسته‌گی کلیدی دارند. ناتورپ این دست نوشته را به گادامر جوان داد  تا بخواند و او ‌آن‌چنان از ‌‌آن نوشته به ستایش در‌آمد که برداشت خود را از خواندن آن به  "همانند برق‌گرفته‌گی"  خواند.

  او در کلاس‌های تابستانی  ۱۹۲۳ هایدگر در فرایبورگ نام نوشت. و به ویژه در دانش‌نشست (سمینار) هایدگر درباره‌ی کتاب ششم ارستوتلیس «هژیرش نیکوماخوس» Nicomachean Ethics   که برای او از ارزش بسیار داشت بهره برد.  در دهه ‌های پساتر این پیوند سه‌سویه میان گادامر، هایدگر  و ارستوتلیس همه‌ی گاهادخردورزی او را در برگرفت.  به هر روی، هایدگر توانست جایگاه استادی را در دانشگاه ماربورگ به دست‌آورد و گادامر توانست بدون دریافت مزد به دستیاری او بپردازد.


 به نوشته‌ی گادامر؛ "من از همان روزهای نخست برای اندیشیدن از هایدگر انگیزه گرفتم. و از ‌آغاز کوشیدم‌ که از ‌آن انگیزه‌ها تا مرزهای توانائی‌ام، و تا آنجا که می‌توانم بپذیرم ، پیروی کنم."  و این هنایش هایدگر براو تا به ‌آن اندازه بود که او می‌نویسد: "نمی‌توان پنداشت که‌بدون هایدگر  من این می‌بودم که هستم." اما با همه‌ی این‌که گادامر در میان گروه هایدگر جایگاهی کلیدی داشت ‌، به زودی از خرده‌گیری‌های  تند و سخت‌گیرانه‌ی هایدگر چنان آذرده شد که  رشته‌ی خودرا از خردورزی به زبان‌شناختی کهن Klassische Philologie ,  دگرگون نمودپژوهش‌ها و نوشته‌های ارزنده‌ او به‌زودی ستایش هایدگر را برانگیخت. و هایدگر یکی از استادان راهنمای او در نوشتن پایان‌نامه‌ی دوم او  در باره‌ی هژیرش پلاتون بود. 

گادامر در ۱۹۳۷ به استدیاری دانشگاه ماربورگ رسید و در ۱۹۳۹ به سرکرده‌گی بنیاد خردورزی  دانشگاه لایپزیک Philosophischen Institut der Universität Leipzig برگزیده‌شد. ‌ در ۱۹۴۹ او کرسی کارل یاسپر را در دانشگاه هایدلبرگ به دست آورد. آوازه‌ی او در ۱۹۶۰ باکتاب «راستی و شیوه: بن‌مایه‌های خردورزی پراویدائیک» Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik بلندا گرفت. 

فرید نوین (ف) : شاید پیش از آن‌که  در باره‌ی کنکاش و اندیشارهای گادامر در باره ی نووایی و نهادین‌گرایی گفتگو کنیم نیاز به آن داشته باشیم که  به  پیش‌درآمدی در باره‌ی زمینه‌های دیدگاه  او از مردم‌سالاری و آزادی بپردازیم. 

به باورِ گادامر دریافتن  پدیده های هم‌توده‌گی  sozialen Phänomenen  تنها در چارچوب آزموده‌گی انسانی der menschlichen Erfahrung شدنی می‌شود. در دیدگاه او پیوند "من-تو" پیوندی تاریخی نیست که بل پیوندی  پراویدائیک hermeneutische Beziehung ست. پراویدائیک گونه‌ئی ‌ویدایش(تفسیر) است در اندرون اندیشه‌ی ما از آنچه که در برابر ماست. ویدایشی که به ما کمک می‌کند تا آنچه را که می‌بینیم و می‌شنویم دریابیم. برای چنین ویدایشی ما می‌باید انگاره‌ئی از پیش در پنداشتِ خود، از رویدادی که در برابر ماست،  داشته باشیم تا بتوانیم آن رویداد را پراویدائیک‌ کنیم. برای نمون ما پیش انگاره‌ئی از دهناد یک جشنواره بزرگ‌داشت هنرمندان در پنداشت  خود داریم و بنابراین هنگامی‌که  یک جشنواره‌ی بزرگ‌داشت را می‌بینیم در می‌یابیم که این جشنواره بزرگداشت  است وبرای نمون دهنادی برای سوگواری کسی که درگذشته ست نیست. به‌باورِ گادامر هنگامی‌که ما "دیگریی" نا‌ آشنا را می ‌بینیم  به‌راستی نمی‌باید پیش‌داوریی در باره‌ی او در پنداشت خود داشته باشیم، چرا که در دیدگاهی پراویدائیک‌گرا از جهان، می باید  "دیگری"  را  دریافت و به او مجال داد تا از خود بگوید."دیگری" را نمی‌توان به "من" کاسته  کرد.

 ویلهلم دیلثی Wilhelm Dilthey   در کتاب‌اش «پیدایش پراویدائیک» Die Entstehung der Hermeneutik پرداختن پراویدائیک نووا را "رهائی برداشت از خشک‌اندیشی" خوانده است.  در برداشت هوبرت دریفوس و پل رابینو؛ پراویدائیک خردورزانه «تلاش پدیده‌شناسان را برای دریافت انسان به ‌آوند هستی‌ئی میانادهنده به کنار می‌نهد، اگرچه می‌کوشد تا میانا را با به‌جای‌نهادن آن در رفتارهای هم‌توده‌ئیک و نوشته‌های ادبی که انسان فرآورد می‌کند، پاس‌بدارد.» ‌آنها دو گونه پراویدائیک را  که از کتاب «هستی و زمان» هایدگر پدیدار آمده است ، شناسائی می‌دهند. نخستین  گونه دربرگیر "روش خود «اندرهستی» Dasein در کنش‌های روزمره اش است.  این "دریافت آغازین" که از شیو‌ه‌ها و گفتار روزمره ما برمی‌آید را پژوهش‌گران نادیده‌ گرفته‌اند، هرچند اگر به آنها نشان داده ‌می‌شد آن را می‌شناختند، باره‌ی بسیاری از پژوهش‌های کنونی پراویدائیک است.  این مکتب هایدگری پراویدائیک  بر این داوش است که ‌‌"راستینی ژرف پنهان در کنش‌های روزمره به این پیدائی می‌انجامد که شیوه‌ی هستی سراسر همه پراویدائیکی بی پایه است، که نگرانی زاست." به پیشنهاد دریفوس و رابینو  این مکتب را می‌توان به‌ ‌آوند «پراویدائیک گمان‌بری»  "the hermeneutics of suspicion شناسانید. دومین گونه‌ی پراویدائیک  شیوه‌ی دریافت ژرف گادامر از  'هستی' ست که در کارکردهای نهادینه زبان اندوخته شده است.

 آنچه که در پراویدائیکِ هایدگر در دید گادامر در  دانش‌نشست  ۱۹۲۳  برجسته آمد ارته‌ئی ‌ (ارجمندی) بودکه  هایدگر ازآن  «زیرکی»  یا خرد کارکردی (فرونِسیس φρόνησις)  به آوند «گونه‌ئی دیگر از دانش» (آلو ایدوس  گِنوسیس   άλλο είδος γνωσης) می‌‌دانست.  در میان پیروان هایدگر  «زیرکی»  ‌آن  «واژه‌ی‌شگفت» Zauberwort بود که  نشان می‌داد که سوگیری همه‌ی خردورزی  می‌باید دگرگون شود، زیرا که راستی‌ئی که در سرشت (آلیتیا) ἀλήθεια است به همان اندازه و شاید که بیشتر از «نگرش فرزانه» (سوفیا Σοφία)، دانش  (اپیستم Επιστήμη)  ،و یا پندار   (نوس، νοῦς) مهینا ست. با آن‌که گادامر از دریافتنی پراویدائیک hermeneutischen Verständnis هواداری می‌کند  ولی هنوز ازین  مَهابروند کانت the Kantian principle نیز پیروی می‌نماید که هرگز از انسان به آوند ابزاری برای رسیدن به یک آماج بهره نگیر! و یا به‌سخن خود کانت:
„Handle so, daß du die Menschheit sowoh in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ 
در هنگام‌هایی هم‌سان در همیشه، با انسان چنان رفتارکن، که نه هرگز  به آوندِ ابزار، بل به آوندِ آرمان،  چه آن انسان  تو خود باشی و  یا که هرکس دیگر،  
این مهابَروند به میانای آزادی "دیگری" ست که می‌تواند با این‌چنین بَروَند به آرمان انسانی خود برسد، و چنین است که آزادیِ"دیگری"  در اندیشارِ گادامر خدشه بردار نیست و این مهابروند به او پروا می‌دهد که راهبردهایِ هژیرمندانه‌یِ (اخلاقی) شناساییِ ارزشمندیِ "دیگربودن" را آشکاری دهد. ارزشِ نهادن به "دیگری" به من پروا می‌دهد تا ارزش‌های خود را بهتر ارزیابی نمایم.

گ:  در خردورزی امروز پس از این که پژوهش‌های «پیاده‌سازان ساختار» Deconstructionalists که به این برآیند رسیده بودند  که دریافت‌های ما از نوشته‌های تاریخی در باره‌ی پژوهش‌های دانش هیچ‌ نیست مگر خودفریبی، چراکه دانش و دریافت و آگاهی ما از گیته و کیهان و خودمان گستره‌‌هائی نه چندان پهناور و در اندازه‌هائی تنگ و باریک‌اند، واز اینرو همه‌ی ‌آنچه که «دانش» خوانده می‌شود هیچ نیست مگر «برداشت‌مان» و یا همان که «پراویدائیک» خوانده‌ایم، و افزون بر ‌آن ما به هیچ روی دسترسی به «راستی»، «داد»، «خود»، «شده‌گشت (واقعیت)»، و «وندیدادهای هژیرش  (قوانین اخلاق )» نداریم.  کوشش دیلثی برای ‌آن که  پراویدائیک  را به ارته‌مندی دانش‌های آزمودنی برساند، براین پایه استوار بود که دانش‌های  ‌آزمودنی خود در جستجوی میانا (معنی) هستند‌، زیرا در بروندهای تاریخی گرفتارند و می‌توانند نادرست باشند . و از این رو  «دانش درباره‌ی میانا» می‌باشند . گادامر در کتاب‌اش «راستی و شیوه» به «پیش‌داوری» به ویژه به آوند خاستگاه و لاد ‌نادرستی نگاهی رخنه‌گر دارد.  او می‌نویسد:
Es ist ja nicht so, dass man, wenn man jemanden anhört, oder an eine Lektüre geht, alle Vormeinungen über den Inhalt und alle eigenen Meinungen vergessen müsste. Daher muss ein hermeneutisch geschultes Bewusstsein für die Andersheit des Textes von vornherein empfänglich seine Solche Empfänglichkeit setzt aber weder sachliche noch gar Selbstauslöschung voraus, sondern schließt die abhebende Aneignung der eigenen Vormeinungen und Vorurteile ein. Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit inne zu sein, damit sich der Test selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Möglichkeit kommt, seine sachliche wahrheit gegen die eigenen Vormeinung auszuspielen. 
چنین نیست که هنگامی که به سخن کسی گوش می‌دهید یا می‌روید که نوشته‌ئی را بخوانید، می‌باید همه‌ی باورهای پیشین‌تان را درباره‌ی آن باره  و همه‌ی نگرش‌های خود را فراموش کنید. از این رو، آگاهی پراویدائیکی برای دیگرباش نوشته می‌باید از همان نخست پذیرفته‌شده باشد. اگرچه  چنین پذیرشی  نه نیاز به شدنی‌بودن دارد ونه این که حتی خود را از میان ‌برداریم، که بل  به این میاناست که بر نگرش‌ها و پیش‌داوری‌های پیشین خود ‌آگاه باشیم. مهین این ست که هرکس از خشک‌اندیشه‌گی خود آگاه باشد تا که بتواند در یک آزمون خودش  را توانا به دیگرباشی نشان دهد و در پی‌آمد این بهنگامی را داشته باشد که راستینی گشته‌شده‌ی خود را در برابر خشک‌اندیشه‌گی خود به نمایش بگذارد.
می‌توان گفت که از دیدِ گادامر  "دریافتنِ"   در برگیرِ ،  همه آنچه می‌باشد که در پذیرش ماست و هم آنچه که با باورهای ما در چالش ست. و  بنابرین او  خودسریِ Souveränität "دیگری" را می‌پذیرد.  و از آنجا که گادامر به هستنِ "راستیِ یک‌تا" باورندارد،  از دید او دیدگاهِ "دیگری" بر پایه‌یِ درستیِ آن دیدگاه استوار می‌باشد و نه بر پایه‌یِ هماهنگی و سازگاریِ آن  با "راستی‌ئی یک‌تا" که از آسمان آمده باشد.

 برای ‌گادامر ،  "دیگری" را  در همگیِ خودش، با به‌کار‌گیری توانایی یا زور، نمی‌توان دریافت. "دریافتن"  از دانستن و شناختنِ "دیگری" بدین‌سان  به‌بار  نمی‌آید، و ازین‌روست که آزمودن و دریافتنِ راستینِ  "تو"،  آزمودنی هژیریک است که در آن "دیگری"  به یک «چیز هست» کاسته  نمی‌گردد  der das "Andere" nicht objektiviert wird.

گادامر به جایگاهِ کنشگریِ کسی‌ که با ما در گفت‌وگوست، و ما بر آنیم که آنچه که او می‌گوید را دریابیم، آذرم بسیار می‌نهد .  برایِ دریافتن یک هم‌سخن می‌باید همواره به یادداشته باشیم که او "را با ما پیوندی است" و می‌باید  در گفت‌وگو با او  در جایگاهی برابر  با او در گیر شویم. 


ف:  ‌باید این گفته شود که در اینجا «دیگری» کسی نیست که می‌خواهد به شما بگوید که ‌دین من از دین تو بهترست، چون باره‌های دینی باورهائی نیستند که بتوان با سنجه‌هائی همه‌پذیر به داوری کشیده شوند . اگر یک مسیحی باور‌دارد که عیسی مرده‌ئی را زنده کرده است، یا یک هندو باور دارد که با همسری دادن دو قورباغه به نام‌های وارون و واروشا ایزد آسمتن وارونا را خشنود خواهد‌ساخت این ابلهانه است که گفته شود باورهای ‌آنها درست یا نادرست‌اند. با این همه، گادامر  نهادینه‌ها (سنت‌ها) Tradition  و فرماینده‌گان یا پیشوایان Autorität  را، که با پیش‌داوری Vorurteil از سوی خردورزانِ روشن‌وایی Aufklärung  به زیان‌باری گرفته شده بودند، به دیگر بار آذرم می‌نهد . به‌باور او، روشن‌وایان در برداشت خویش از ناسازگاری میانِ "پیروی از پیشوایان"  و "آزادی در به‌کار بردن خرد خویش"  به گزافه رفته‌اند و به ناروا  پیروی پیروان را نکوهش کرده‌اند. آنان اندیشار  پیشوائی را با  فرمان‌بری کورکورانه blindem Gehorsam پیوسته داشته‌اند و  این شدایی را نادیده گرفته‌اند که  پیشوایان می‌توانند فرهیخته  باشند و خاستگاه داد و لاد درستی  بشوند و از اینرو خوارشمردن رهنمون پیشوایان  فرهیخته می‌تواند  پیش‌داوریی آسیب‌زا باشد. 

به باور گادامر پیروی از پیشوایان را نمی‌توان  با پیش‌داوریِ در باره‌ی "کنشِ سربه‌فرمانانه‌یِ بخردانه"  Akt der Unterwerfung der Vernunft  بررسی نمود که بل این پیروی می‌تواند "کنشی آگاهانه" باشد که  چنین پیش‌انگار می‌نماید که دیگری در داوری و اندریافت برتر از خودست  Ein Akt der Anerkennung setzt aber die Erkenntnis darüber voraus, dass der Andere an Urteil und Einsicht überlegen ist و بنابراین از دریافت او پیروی می‌نماید. پذیرفتن پیشوایان می‌تواند بر بنیان این اندیشار استوار باشد که گفتار و کردار  آنان  از سرِ دل‌بخواهی‌ئی نابخردانه  نیست. 

به باورِ  گادمار، روشن‌وایان  به ناروایی همچنین  پیروی از نهادینه‌ها (سنت‌ها) را، همچون پیروی از پیشوایان،  با  "برپاییِ آزادیِ اندازوا" ناسازگار  یافته‌اند. به‌باور روشن‌وایان نهادینه‌ها از «به‌خود برگزینیِ آزادانه» پیشگیری می‌نمایند، چرا که باور این‌ست که ارزش‌یابی  نهادینه‌ها نیازی به خردورزی ندارد چون از پیش به ما گفته شده ست که نهادینه ها با ارزشند. اما گادامر هیچ آروندی (دلیلی) برای ناسازگاری نهادینه‌ها و نااندازوایی آنها نمی‌بیند. به باور او در آغاز تاریخِ هر نهادینه،  دمی از آزادیِ گزینش بوده ست و نهادینه‌ها برای ماندگاری در درازای روزگار همواره نیاز به پاس‌داری و نگاهداری داشته‌اند، که این خود نشان از کاربردِ آروندش (استدلال) دارد. از اینروست که پراویدائیکی فرهیخته بسیار باهوده  و بس باره‌ئی به نیازست.  

 باهوده ست که در دید داشته باشیم که نگرش گادامر اندازواتر و شدائی‌تر از نگرش هابرماس ست.   هابرماس در  برآیندگیری  از پژوهش‌اَش در باره‌یِ کنشِ اندازوا و اندازواییِ هم‌تود‌ه‌ئیک (اجتماعی) Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung ، که در کتاب‌اَش  زیر ِآوند  «نگرش کنش رسانه‌گری‌»  Theorie des kommunikativen Handelns  بازتاب داده ست، از شهروندان می‌خواهدکه در گفتگویی آزادانه  و بخردانه بایکدگر  به سازگاری‌ئی بخردانه و  همه‌پذیر  دست‌یابند.  

او پیشنهاد می‌نماید که در چنین گفت‌وگویِ آزادانه می‌باید آیین و مذهب  شهروندان را  نادیده انگاشت، و حتی تا به آنجا پیش می‌رود که می‌خواهد در پارلمان‌های جهان هرگونه بازنگری  reference  را به آیین و کیش از گواهه‌ها  documents و نوشته‌های پارلمانی  بزداید و از میان ببرد. البته دشواری دراین‌ست که شناسایی یک نوشته‌ی آیینی بسیار دشوارست. برای نمون، می‌توان پرسید که آیا اگر از بافت یک نوشته‌یِ آیینی واژه‌ی "خدا" را بزدائیم و واژه‌یی مانند "خردِ همگانی" را جایگزین آن نمائیم، آیا آن نوشته دیگر آیینی نخواهد بود؟  
بخردانه است که پذیرفته شود که پاسخ به این پرسش نائیک (منفی)  خواهد بود. از سوئی دیگر پدیداری "همه‌پذیری" بسیار ناروی‌دادنی است و اگر  گزاره‌ئی که می‌تواند بیشترین رای را داشته‌باشد جاگزین  همه‌پذیری  بگیریم، آشکارست که، اگر بیشتر مردمان از باورمندان به آیین باشند، آنها باورهای آیینی خود را به گونه‌ئی اندرمیان خواهند آورد و بَروَندِ هابرماس  در باره‌ی  به‌کنار نهادن آیین  بر جای نمی‌ماند.

از این‌روست که  آنها که به‌سادگی می‌گویند همه‌ی دشواری‌ها برخاسته از آئین‌ها ست و اگر همه‌گان بی‌دین باشند دشواری‌های تنش  و ناآرامی چاره خواهد شد گم‌راهند زیرا که  این چاره، اگر هم شدنی می‌بود، آزادیِ داشتن دین‌باوری را از مردمان می‌گیرد.  چاره تنها در فرهیختگی ست.

گ: مِیوِ کوک Maeve Cooke  در این باره می‌نویسد؛  داوش‌ها و باورهای خداشناسی  همیشه  در ریخت یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) آورده می‌شوند  و بنابراین، چنین یگان‌تایه‌ال برای اندیشار هابرماس که  می‌خواهد گوال منش‌وری moral discourse   را از گوال هژیرش ethical discourse   بازشناسد دشواری زاست. زیرا "گوال منش‌وری" که  بر یگان‌تایه‌ال‌ها بنیان می‌گیرد با "یگان‌تایه‌ال‌های دینی" پیوندی ریشه‌ئی دارد.

اگرچه از دیدِما "گوال هژیرش" نیز از این دشواری نمی‌تواند بری  باشد، زیرا که  "همه‌پذیری" یک سازش در هم‌توده‌گی ،  یا به سخنِ هابرماس  "خود‌دریافت همگانی یک هم‌توده‌گی" the collective self-understanding of a community ، در بیشتر باره‌ها با رأیِ "بیشتران" پذیرفته می‌شود و به‌گونه‌ی "یگان‌تایه‌الی" برای همگان در می‌آید.

کوک می‌نویسد؛ هابرماس در رویارویی با این دشواری  به بی‌راهه  افتاده ست،  زیرا او چنین می پذیرد که "زبان و آروندشِ آیینی" برای دیگران نیز  می‌توانند دارای میانا  باشند‌، و در میان این دیگران "شهروندانِ بی‌باور به آیین"  نیز می‌باشند برای کوک درستی این پیشنهاد پرسش برانگیز است.  و برای ما نیز با دید به این‌که باورهای آئینی را نمی‌توان در چارچوبِ آروندشی اندازوا rational reasoning  بررسی نمود نگرشِ هابرماس ناپذیرفتنی می‌نماید.  

 اما گادمار از همان آغازِ پژوهشِ خود راهی دیگر از گذار هابرماس را برمی‌گزیند  در گذار او فرهنگ و نهادینه به یاری منشی‌فرهیخته  در جایگاه‌هایی ارجمند پدیدار می‌شوند. به باور او گفتمان سوکراتیس (سقراط) در خردورزی پلاتون (افلاطون) گونه‌ئی آموزشِ گسترده، از هژیرشی‌فرهیخته، برای شهروندی است. 
 این آموزش تنها برای یادگرفتن درباره‌ی چندوچونی نیست که بل  برآن‌ست که "همه‌ی روان را" دگرگون نماید.       
به سخن دیگر، چنین پرورش فرهیخته‌گی می‌کوشد که در شهروندان و رهبران‌شان رفتار و منشی را به‌بار آورد که بتوانند از خردمندی به شیوه‌یی نیکو و انسانی بهره‌ورشوند. گادامر  شیوه‌ی نااندیش‌مندانه سیاست‌گران امروز را با شیوه‌ئی اندیش‌مندانه در زندگی می‌سنجد که آرمان آن، گزیدن گزینشی برای   پیروی از نیکویی ست. و این‌گونه زندگی  اندیش‌مندانه را به دنباله‌روی از ارستوتلیس  «کارکردگی» πρακτική  یا پراکتیس می‌خواند، که به گفته‌ی هایدگر:
 آن "بودن- در- آن‌کجایِ" هستی‌های انسانی ست که به آوند  زندگی‌ئی  در کارکرد πρακτική   هستی‌ئی ست  که دارای زبان است  ζωή πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος.

ف : به زبانی ساده‌تر از زبان هایدگر، می‌توان گفت که فرهیخته‌گی بسیار از کارکردِ با کرداری فرهیخته به‌بار می‌آید. یاکه  منش نیکو داشتن از کارکرد در نیکوکاری‌ پدیدار می‌شود. باهوده‌ست که گفته شود که گادامر به ‌آشکار از پرداختن به باره‌های دینی و خداشناختی دوری می‌جوید تا که خردورزی خودرا از هنجارهای خداشناختی جدا نگاه‌دارد و  خردورزی را در هسته‌‌ی کانونی کارهای خود جا دهد. گفته‌شده است که او مانند پدرش به زندگی پس از مرگ در جهانی دیگر باورنداشت.   او اندیشار «پراویدائیک یگان‌تایه‌ال»  universalen Hermeneutik را که فردریش شله‌مایخر Friedrich Schleiermacher پیشنهاد داده بود بسیار با‌هوده می‌دانست زیرا که آن پراویدائیک  " از این اندیشار برخاسته بود که «آزمود‌ه‌ی ناآشنائی» و «شدائی کژدریافتی»  یگان‌تایه‌ال‌هائی جهانی‌اند." یا به سخنی دیگر همیشه دریافت‌های یک نوشته نادرست و کژند. به باور او  برخی از روش‌های نگرش در خداشناختی و زبان شناختی هم‌سان بوده‌اند. از این رو «پراویدائیک یگان‌تایه‌ال» با جستجو در روند گذشته‌ی روش‌های نگرشی که در میان خداشناختی و زبان‌شناختی   هم‌سان می‌باشند، و بدون داشتن دغدغه‌ئی که این هردو رشته به چه باره‌هائی می‌پردازند،  می‌تواند به بنیان‌های ریشه‌ئی‌تری دسترسی یابد.

شله‌مایخر برآن بود که ویدایش (تفسیر) خداشناسی با دیگر ویدایش‌های روزانه هم‌سان است و تنها این از دید چگالی یا پررنگی و کم رنگی ست که این دو گونه ویدایش ناهمانند می‌باشند. و  به هر روی، این هردو ویدایش می‌خواهند ‌آنچه را که ناشناخته ست ‌شناسائی دهند.  از این نگاه‌، در دید او نیازی به آفرینش پراویدائیکی دگرگونه برای  باره‌های خداشناختی  نیست.
 
با این همه، کنکاشِ گادامر در اندیشارهای پلاتون تازگی ویژه‌ئی دارد؛  او این نگرش را که نوشته‌های پلاتون بس نهفته و پوشیده در رازند و تنهانخبه‌گان را توان دریافتن آنهاست نمی پذیرد و ‌آن را به چالش می‌کشد . وی با جستجو در ساختار گفت‌وگوهای پلاتون   به این برآیند می‌رسد که اندیشار های او را تنها با پژوهشی برهسته (دقیق) و ریزکاوانه از گفت‌وگوهایش می‌توان دریافت. و ریخت ساختارانه‌یِ این گفت‌وگوها خود در نمایاندنِ اندیشارِ پلاتو بازتابی برجسته دارد. 

گادامر  از خرده‌گیریِ هایدگر بر روشن‌وایی بهره به بسیار می‌گیرد و خود بر آن خرده‌گیری بس می‌افزاید.  هرچند هنگامی‌که دوید دتمر  David Detmer در نوشته‌اش  زیر آوند "خرده‌گیری گادامر بر روشن‌وایی"  از "نگرش‌هایِ ریشه‌گرایِ روشن‌وایی ستیزی" او گزارش داد، گادامر در پاسخ او نوشت:
 برای من مایه‌ی شگفتی بسیارست  که کارور‌ی (پروژه) من در باره‌ی یک پراویدائیک خردورزانه   philosophical hermeneutics ... در زیر  آوند "خرده‌گیریِ روشن‌وایی" بررسی شده است....  آنچه که پراویدائیک در دیدگاهِ خود دارد، در راستی،   همان‌ست که کانت  روشن‌وایی‌اَش می‌خواند.
 گادامر در  زیر هنایشِ "هستی شناسی" هایدگر  براین تلاش است تا کوتاهی‌های آماج‌ال‌گرائی آلمان German Idealism را با کاوش در اندیشارِ  ‌"دریافتن"، به آوند "راستی‌ئی- در- حال-روی-دادن" یا " رویدادی-در هستی" چاره کند. او بر آن‌ست که  بیماریِ انگاره‌یِ خودکار و به‌خوداندیش کنشگری را با فراهمی پیوندِ پراویدایش‌گر با نهادینه (سنت)، در پرتوِ روشناییِ رویدادی که او ناخواسته به آن درکشیده شده است،  درمان نماید. و  برای این  درمان از اندیشارِ "دریافتنی" که پراویدایش‌گر 'هستی' بوده ست،  بهره می‌گیرد. و  پیش از آنکه "بازاندیشی‌خُرده‌گیرانه" critical reflection، پدیدار شود، چنین  پراویدایش  به آوندِ آزموده‌یِ راستینی در "هستی‌شناختی" برجا بوده است. 

در خردورزی گادامر، پراویدایش‌گری را سرِ آن نیست که میانای نوشته‌های پیشین را بازسازی کند. که بل این نهادینه (سنت)  است که  در ریخت شایان و آشکارگرش در رونداری که لگام پژوهش را به دست می‌گیرد aneignen، خویشتن  را در پرتوِ راستی و نهان‌بینیِ نوشتارهای برگزیده درمی‌یابد.

گ : و نمی‌باید فراموش کرد که گادامر به آوند شاگرد هایدگر و در زیر هنایش او به اندیشار "فرزانه‌گی کنشگر" (Daspraktische Wissen (phronesis، که ارستاتل در کتاب ششم هژیرش نیکوماخ خود به آن آشنایی داده بود، نگاهی رخنه‌گر نشان می‌دهد. برای هایدگر پنداره‌ی "فرزانه‌گی کنشگر" از برای کنشگری انسانِ "اندر-هستی" به هنگام "بودن-در-جهان" بایسته و به ناگزیر است. 

و این بایسته‌گی از برتریِ  "فرزانه‌گی کنشگر"  در سنجه با دریافتنی بر پایه‌ی نگرش(تئوری)  برخاسته است و حتی هایدگر تا به آنجا پیش می‌رود که "فرزانه‌گیِ کنشگر" را آفریننده‌ی نیروی اندریافت intuition ما از هستن‌مان می‌داند. و یا به‌سخنی دیگر، آنچه را که در «هستن» نهفته است را ما می‌توانیم به یاریِ فرزانه‌گیِ کنشگرِ خویش دریابیم. و این چنین  «هستن» هم «هستنی‌کنشگرانه» ست و هم به‌شیوه‌ئی بنیانی‌تر ، هستنی ست ماندگار و بودنی و اگزیستانسیل.


ف : شاید بهتر باشد که این نگرش را با «دید پرس‌وجویال»  the skeptical view، مانند نگاه میترودورِ کیوس  Μητρόδωρο της Χίου که از شاگردان دموکریتوس بوده ست به تراز و سنجه  درآوریم که می‌گفت؛ 

Κανείς μας δε γνωρίζει τίποτα, ούτε καν αν γνωρίζουμε ή δε γνωρίζουμε, ούτε γνωρίζουμε αν το να γνωρίζεις και να μη γνωρίζεις υπάρχει, ούτε γενικά αν υπάρχει κάτι ή όχι
هیچ‌کدام از ما نمی‌دانیم ، که آیا چیزی را می‌دانیم یانه. حتی نمی‌دانیم که آیا می‌دانیم یا نمی‌دانیم و نمی‌دانیم که دانستن  و نادانستنی هست. و نمی‌دانیم که آیا هیچ‌چیزی هست یا نیست." 

و این البته نگرشی بود که رو‌ی در روی نگرش سوکراتیس (سقراط) می‌ایستاد. از نگاه سوکراتیس، «گفت‌وگوی به سامان» تنها راه دستیابی به دانش است که می‌توان «به سر‌آسو‌ده‌گی» آن دانش را به کارگرفت.  او می‌گوید که خردورزی مانند او می‌تواند  همچون یک ماما  دانشی را که در دل مردم نهفته است بزایاند. به  باور او، دانش سخت و استوار است; هر اندیشار  شناسه‌ئی مانا دارد. و از سوئی دیگر  هرکس   برداشت و دریافتی بسیار سفت و سخت از یک اندیشار دارد، که می تواند هر دو درست و  یا نادرست باشد. ساخت‌وست گفتمان سوکراتیس - (سیستم دیالکتیک) - می‌تواند به یافتن یگان‌تایه‌ال دانش که همان راستی است یاری کند.


گفتمان (دیالکتیک) سوکراتیس فرآیند گفت‌‌وگو ست که در آن همه‌ی    سوهای گفت‌وگو وادار می‌شوند که برداشت‌های خود را به روشنی‌ درمیان نهند، و برآیند پایانی گفت‌وگو پدیداری روشنی از آنچه در چشم‌اندازست خواهد بود، و راستی سخت و استوار یک باره‌ی در زیر بررسی را نمایان می‌کند.  در گفت‌وگوی پیشین دیدیم که هایدگر برای دریافتن چیستیِ "اندر-هستی" از نگرش‌های سوکراتیس و خردورزان پس از او دوری می‌گزید. زیرا برای او دریافتن هستی تنها در پیوستگی‌ها‌یی کنشگرانه‌ی‌ کنش مانند پیوستگیِ یک چلنگر با چکش‌اش و با سندان‌اش و درباشه‌ی از آهن، که آنرا به ریختِ یک بیل یا یک  تیشه درمی‌آورد، شناخته می‌شود و از این‌روست که "فرزانه‌گیِ کنشگر" در رده‌ئی والا در نگرش او برجسته ست.

برای گادامر آماج دریافتن  فراتر از دسترسی به ‌«فرزانه‌گی کنشگری» است.  او بر‌آن ست که خردورزیِ نوین را از لغزش به سوی دریافتن اَتاریخانه و پیرامون فرهنگی و دریافت کورکورانه‌مان از دانش  باز بدارد و از گرایش‌مان به اینکه خود را از پیشینه‌های‌مان جدا کنیم  و آنها را ناوابسته به دلواپسی‌های "به‌خود-دریافتی در اینک" بگیریم وارهاند.

باید به یاد بی‌آوریم که کانت در نوشته‌ی مَهینای خود  "روشن‌وایی چیست؟" این اندرز هورِایس Horace را  پخشار نموده بود که "دل آن داشته باش که بی‌اندیشی"    Sapere aude. گادامر در پایانه‌ی کتاب‌‌اَش "راستی و شیوه" به چه‌گونگی  گسسته‌ئیک (آبستره) این اندرز و نابینایی آن پرخیده می‌کند. به باور او نابیناییِ این اندرز، در نادیدن پیوندی ست که هرگونه تلاش انسان را به اندیشیدن به پایان‌پذیری انسان وابسته می‌نماید.  و به ویژه این پیوند آن تلاش را به اندیشیدن درباره‌ی «بافتِ به‌ناگزیر تاریخی او در زندگی» وابسته می‌نماید.

  او  در نوشته‌یی دیگر  زیر آوند "دانش  به آوند ابزار روشن‌وایی" به دیگر بار از این اندرز کانت بهره می‌گیرد و آنرا چاره‌یی بر ای ناپخته‌گی می‌شناساند، خامی‌ئی که ما را  به «خودنابودگری» خواهد کشانید . ‌از این‌روست که ما به "بازاندیشی"  reflection و "داوری"  judgement  نیازمندیم که ناگزیرمان می‌دارند که  "دل آن داشته باشیم که بی‌اندیشیم!"


گ: به هر روی، گادامر نیز مانند هایدگر دریافت و پراویدایش (تفسیر، هرمنوتیک) را به‌سان نمادی کنش‌گرانه از  «اندریافت» و «نهاد» می‌بیند. و به سخنی دیگر «اندریافت» و «پراویدایش» هردو همیشه از یک «کنش» شاخه می‌زنند و در هیچ‌گونه روش، دستور یا شیوه‌ئی ساده نمی‌توان آن پراویدائیک‌ها را کوتاه نمود و آشکاری‌شان داد. و این نقطه‌یِ آغازِ پراویدائیک (hermeneutics ) گادامر ست. بی‌گمان شیوه‌ی شیوا، روان‌ ، و رسای نوشتار گادامر کارهای اورا بس آشکارتر و ریزکاوانه‌تر از استادش هایدگر می‌نماید و به هر روی او از دنباله‌های واژه‌گانی به هم‌چسبیده وبه پیش و پس لغزان که ویژه‌گی نوشته‌های هایدگر ست و به واژه‌بازی می‌ماند دوری می‌گزیند.

 به باور گادامر  "روشن‌واییِ آکنده (کامل)" ،‌ که "روشن‌واییِ  بد"  die schlechten Aufklärung   یا "روشن‌واییِ ریشه‌گرا" Radikalaufklärunga به دنبال رسیدن به آن می‌باشند،  گونه ای بُت‌پرستی در نووایی است . اگرچه او این  "روشن واییِ  بد" را تنها به درنگی در دانش و اندیشه‌ی نو می‌گیرد ، درنگی که هنایش آن کوتاه خواهد بود. نمادهای این درنگ برای گادامر آری‌ئیک‌گرایی positivism و هوده‌ئیک‌گرایی utilitarianism سده‌ی بیستم می‌باشد. این درنگ با دکارت آغاز شد و با روسو و کانت به پایان رسید.   به‌جاست که در اینجا به روشن‌وائی ریشه‌گرا که بر منورالفکران ایرانی هنایشی بسیار نهاد اندکی پرتو بی‌افکنیم.


روشن‌وائی بد یا روشن‌وا‌ئی ریشه‌گرا


پس از خرده‌گیری ‌گادامر  از روشن‌وائی ریشه گرا، مارگارت سی جیکوب،  Margaret C. Jacob, جاناتان آی. اسرائیل  Jonathan I. Israel و مارتین مولسو Martin Mulsow در‌ پژوهش‌‌های خود نشان دادند  که به راستی گاهاد روشن‌وائی، روزگاری هم‌سان و  یک‌نواخت نبوده‌ست. به باور ‌آنها این گاهاد دربرگیر دو روند اندیشارشناختیک (ایدئولوژیک) بودند که در نزدیکی‌های پایان سده ‌هفدهم پدیدار شدند و این دو روند تا پایان سده‌ی هجدهم به درازا کشیدند.

یکی از این دو روند، روشن‌وائی میانه‌رو و بهبودی‌خواه بود که دربرگیر خردورزانی مانند جان لاک، نیوتن، دیوید هیوم، وفیلوزوف‌هائی مانند مونتسکیو و  ولتر بود. روند دیگر روشن‌وائی ریشه‌گرای برانداز و این‌جهانی (سکولار) بود که دربرگیر اندیشورانی مانند دیدرو، هلوتیوس Helvétius، پل هانری تیری دهولباخ Paul Henri Thiry d'Holbach ، ژولین آفرای د لا متری Julien Offray de La Mettrie، توماس پین Thomas Paine، و مارکی دو ساد بودند.
روشن‌وایان ریشه ‌گرا به ویژه  ستیزه‌جو بودند و پیمان میان مهینان (اشراف) و دین‌مردان (روحانیت)، را  برنمی‌تابیدند. آنها به گونه‌ئی پنهانی و با نوشته‌هائی بی‌نام نویسنده و  ناشناس از اندیشارهای براندازانه و جمهوری‌خواهانه هواداری می‌نمودند.  نوشته‌های این گروه را کشورداران یا بریده‌بریده می‌نمودند، یا به پخشار آن پروا نمی‌دادند و یا به ‌آشکار ​​ آنها را می‌سوزاندند. این روشن‌وایان ریشه‌گرا را ماتَرگرا (ماتریالیست) «خدانشناس» gottlosen و اسپینوزاگرا- همه‌‌هستی‌خدائی (پانته‌ئیست)، و «خردورزان تبه‌کار» bösen Philosophen می‌نامیدند.

این گونه "روشن‌واییِ ریشه‌گرا"  و یا بد، به افسوس، روشن‌وایی‌ئی است که تنها رویه‌ی‌آن، و نه به ژرفا، در میان منورالفکرین ایرانی ازسده‌ی نوزدهم تا به اکنون ریشه دوانده است. و  این‌باور کورکورانه به "براندازی‌"، که باوری ریشه‌دار بود، برپایه‌‌ی این برداشت کودکانه از دانش بود که پاسخ‌های دانش پاسخ‌هائی سخت‌استوار و همیشه مانا و ناوابسته به هر گونه باور می‌باشند‌، و  پس از براندازی، دانش بی‌درنگ همه‌ی دشواری‌های‌ سیاسی و اقتصادی و هم‌توده‌گی کشورها را چاره خواهدکرد.  و آنها ناآگاه از شیوه‌یِ شناخت  وخردورزی در دانش ( که امروز می‌دانیم از بند باورها و دسته‌بندی‌ها و زور رها نیست)،  خود را از چاله‌ی خرافات به درمی‌کشند و به چاه خشک‌باوری و پرت‌وپلا اندیشی می‌اندازند که لاد برپائی خرافاتی نو و ‌ وبرپادارنده‌ی آئین‌هائی تازه ست.  

هستی‌شناسی و پراویدائیک در اندیشارگادامر

ف : در پایان سده‌ی هیجدهم  این‌ که پراویدائیک (هرمنوتیک ) چیست و به چه کار می‌آید باره‌ئی برای پژوهش وپرداختن نگرش شد.  درنگرش‌های گوناگونی که برای دریافتن پراویدائیک ساخته شد، شماری آن را به آوند شیوه‌ی ویدایش همه‌گونه از نوشتارها، به ویژه نوشتارهایی در دانش‌های انسانی، شناسانیدند. اگرچه در این ویدایش‌ها (تفاسیر) به‌جای آن‌که از وندال‌های  (قواعد) ویدایش نوشتارهای دینی مانند انجیل پیروی بشود تلاش بر این بود تا بایسته‌ها و ناگزیرهای «دریافتن» به کند و کاش گرفته بی‌آید. 

نخستین تلاش در این زمینه را فردریخ شله‌مایخر انجام داد که در نگرش او پراویدائیک در دو راستای دستور زبان و  روان‌شناختی به جستار و بررسی نهاده شد. در راستای نخست کوشش شله‌مایخر بر آن بود که برای "دریافتن" میانای (معنای) یک گوال discourse  می‌باید  پیوند آن را در  پیرامون "زبان" به ویدائی بگیرند. در راستای دوم ، برای دریافتن گوال‌ها، روالِ رفتاریِ گوالنده در زندگی‌ِاو به بررسی می‌آمد. و تلاش پراویدائیک بر این بود که اندیشه‌ی یک نگرش‌ساز را از پس نوشته‌هایش آشکار بگرداند. 

اما "دریافتنِ" همگیِ یک نوشته شدنی نمی‌بود، زیرا که "هنگامِ پراویدائی" با "هنگامِ نوشتن نوشته" یکی نبود و دریافتن نوشته در "هنگامی دیگر" در همگیِ  ویژه‌گی‌های آن آسان نبود. به باور گادامر، این‌که  شله‌مایخر می‌خواست که با پراویدا‌ئیک خود میانای نوشته را به‌همان‌سان که نویسنده‌ی ‌آن در دید داشته است بازسازی نماید‌، شدنی نبود‌، زیرا:
Restauration, angesichts der Geschichtlichkeit unseres Seins ein ohnmächtiges Beginnen“
باز سازی، با در دید داشتن این که ما هستی‌هائی تاریخین هستیم‌، از ‌آغاز تلاشی سست خواهد بود.  
از این‌رو بیشتر پراویداگران میانا و پیام ‌ نوشته‌ها را به نادرست و یا به کژی دریافت می‌نمودند. از این روی بود،  «یگان‌تایه‌آلیِ» universality  که پراویدائیک  شله‌مایخر پیدا می‌نمود  یگان‌تایه‌آلیِ از «کژدریافتی» بود. به سخنی دیگر یراویدائیکی که در سده‌ی هیجدهم برای «دریافتن» میانای انجیل بدان‌سان که  در نگاه ماتیو و پال و جان و لوک بود‌، به کار برده می‌شد ویدایشی درست نبود. زیرا به باور گادامر «گذشته» از ما جدا ‌نشده‌ست و در چارچوب زبان و نهادینه‌ها و یادمان‌های تاریخ با ما مانده است. چنین است که او اندیشار بسیار رسا و باهوده‌ی «تاریخ‌ِهنش» Wirkungsgeschichte را ساخته است . بنابراین ما هرگز نمی‌توانیم از درون شاه‌نامه میانای ‌آنرا دریافت کنیم که بل می‌باید میانای ‌آن‌را در هنش‌‌‌آن در تاریخ و فرهنگ‌مان  جستجوکنیم.

برای نخستین پژوهش‌گران، پراویدائیک از درون نوشته شیوه‌ئی رسا و به‌کارا برای پرده‌برداری از میانایِ یک نوشته بود . اما ویلهلم دیلثی  Dilthey از این گونه تلاش برای آشکاری دادن به میانای نوشته فراتر شد .   به باور دیلثی بنیانِ بخردانه‌ی دانش برپایه‌ی دریافتنِ نمایانی‌هایِ "آزموده‌های زندگی‌شده" Erlebnis استوارست و پراویدائیک، یا "شیوه‌شناختی‌ئی برای آشکارنمودن میانا" ، پایه و بنیانِ دریافتن دانش‌های تاریخی و انسانی Geisteswissenschaften ست. 

"آزمو‌ده‌هایِ زندگی‌شده" نه‌تنها آزموده‌هایِ  در گیتی هستند که بل همچنین "آزمو‌ده‌های درونی انسان" را نیز دربر می‌گیرند و این‌چنین آزمو‌ده‌ها به اندرداشت‌هایِ نهادین وابسته‌اند. چنین ست که "آزمو‌ده‌هایِ زندگی‌شده" باید به‌سان یک پوگانِ یا ماتریکس دیده شود که ‌آگاهی‌های پیوندمیان یک کنشگر و زمینه‌ی تاریخی او  را دربر دارد. و  ‌آگاهی‌های این پوگان، یا داده‌های ماتریکس،  برای دریافتن میانا در  روند یک گوال میان مردمان یک فرهنگ  پدیدار می‌گردد. 

"دریافتنِ" میانا در  گوال تنها با بازآزمود Nacherleben چنین پوگان‌ها می‌تواند شدنی شود. به سخنی دیگر "دریافتِ میانای نوشته" تنها به هنگامی رخ می‌دهد که ما  بر «زمینه‌هایِ تاریخیِ» نهفته در پیکره‌یِ گوال‌ها  پرتو افکنده باشیم . از این روی بود که «دریافتن ریشه‌ئی» باشیدن و اگزیستانسیلِ دریافتن و پراویدائیک  نه تنها به آوندِ "شیوه‌ئی برای دانش‌های انسانی"، که بل به ویژ‌ه‌گی‌ئی از "آزموده‌هایِ تاریخیِ باشیدن انسانی" نمایان گردید.

گ:  با هوده‌ست که گفته شود که برای بسیاری از پراویدائیک پردازان، دانش‌های انسانی  از گونه‌ئی دشواری و نارسایی در آسیب بود. زیرا این دانش‌ها همچون دیگر دانش‌های گیته‌ئیک آزمودی، مانند شیمی و فیزیک،  نمی‌توانند الگوهای ریاضی‌ئی را برای راستی‌آزمائی گزاره‌های‌شان به‌کار ببرند.  از اینرو اندیشورانی همچون شله‌مایخر و دیلثی برآن بودند که به گونه‌ئی دانش‌های انسانی را با  "شیوه‌هایِ‌ دانشِ" هماهنگی دهند تا که به‌یاری آن شیوه‌ها‌ی‌نو  پژوهشگران دیگر نیز بتوانند گزاره‌های یک‌دگر را به آزمایش  بگیرند. 

هایدگر در یادداشت‌های آموزگاری خود زیر آوند؛ «هستی شناسی: پراویدائیکِ گشتنده‌گی» Ontologie: Hermeneutik der Faktizität پراویدائیک را به آوند آنچه که در "پژوهشِ ساختارِ گشتنده‌گیِ هستن" باید به‌کاربرده شود، نمایانده بود. به باور او پراویدائیک  نه تنها به «نگرش ویدایش» (تئوری تفسیر) بستگی نداشت، که بل  همچنین، در باره‌ی «شیوه‌ی دانشورانه‌ی دریافت»  نیز نبود. هایدگر برآن بود که  پراویدائیک می‌باید "به‌خود-آشکاریِ" ساختارِ دریافت را به‌روشنی پدیدار بنماید.

در اندیشارهایِ نخستینِ  پراویدائیک ، پنداره‌یِ "گردآوردِ پراویدائیک‌ها"  نقشی برجسته و نمایان داشت. این گردآوردها همبستگی‌های ویدایشی را میان پاره‌های یک ساختار و همه‌گیِ اندام آن نشان می‌داد . اما هایدگر ریختِ این انگاره را درهم‌ریخت و به‌جای آن ریخت تازه‌ئی را جای‌گزین نمود که در آن  "همه‌یِ دریافتن" ، به همیشگی و به هر آن،  آماده‌یِ دریافتنِ "خودی-چیزها" die Sachen  selbst’ ست. 

برای نمون  اگر ما می‌خواهیم پرده‌ی گِرِنیکای پیکاسو را "دریافت" کنیم نیاز به آن داریم که از پیش "دریافت‌هایی" درباره‌ی آن پرده داشته باشیم. مانند این‌که بدانیم این پرده نودشی (احساسی) ست از خشم و اندوه  پیکاسو، در باره‌یِ بمباران دهکده‌یِ گِرِنیکا، به‌هنگام نبردهای درون‌مرزی اسپانیا.  و بیننده‌یِ پرده می‌باید نامردمیِ دهناد فاشیزم را دریافته باشد. وگر این دریافت‌های پیشین را نداشته باشیم دریافتن آن پرده شدنی نخواهد بود. 

البته برای یک هشیاری، دریافتنِ از پیشِ این‌که چرا پیکاسو شیوه‌یِ ویژه‌یِ نگاره‌گریِ نمادگرایانه symbolism را به‌کاربرده ست بایسته و به‌ناگزیر است. به هر روی، در هستی‌شناختیِ روزمره‌یِ هایدگر، برای دریافتنِ هر پدیده‌ئی نیاز به آن داریم که خود را "در-جهان" و "در-کنار" آن پدیده بیابیم. و پراویدائیک،‌ تلاشی ست که  ساختارِ این «باشنده‌گی-در-جهان" را آشکاری می‌دهد. 

اما دشواری در این ست  که  "درباشه‌گی"، پیش از هرگونه "دریافتنی" از‌آن روی می‌دهد، و بنابراین می‌باید بودن "درباشه‌ها" را همیشه "پیش‌انگار"  نمود،  حتی در هنگامی‌که «دریافتن» بر آن‌ست که خودش را آشکاری دهد. و بنابرین آشکاری این باشنده‌گی (یا این نمادِ هستی-شناختیانه‌یِ دریافتن) تنها  چنین می‌تواند پدیدار بشود، که ما ریختِ ساختاری که در "هم اینک" با آن آشنائیم را، برهنه و نا پوشیده از هر پنداره‌یِ دیگر، آشکاری دهیم و در چنین روست که "پراویدائیک" با "پدیداری" یکی خواهد گشت. این گونه پراویدائیک برای انسانِ " اندر-هستی" شدایی دارد و شدنی ست،  زیرا او "در-جهان" است . به نوشته‌ی هایدگر‌:
در پسِ هر پراویدائیک، "پیش-ساختاری" از دریافتن هست؛ چیزی که از پیش داریم - پیش‌داشت  Vorhabe ، چیزی که از پیش دیده‌ایم - پیش-نگری Vorsicht  و چیزی که از پیش پنداشته‌ایم  - پیش پنداشت Vorgriff . 
پس برای هایدگر  "پراویدائیک" روشنی‌بخشی  و پرتوافکنی، در زمینه‌ی هستی‌شناختی ست. یا همانگونه که شما گفتید؛ پراویدائیک بنیانی ست  که بر پایه‌یِ آن انسان با هستی و با جهان به همبستگی درمی‌آید و با آن درمی‌آمیزد. 

خرد ورزیِ پراویدائیک، در بنیان‌گذاریِ نگرش گادامر، از چنین اندیشارِ باشنده‌گی "در-جهانِ" هایدگر هنایش می‌گیرد اما در راهروئی دیگر پیموده می‌شود. زیرا  دلبسته‌گی هایدگر به  نگرش از چشم‌اندازِ "هستی‌شناختانه‌ی پراویدائیک" Ontological Hermeneutics است اما گادامر از آن فراتر می‌رود  و  می‌خواهد "تاریخی‌ئیک" Historicity این پنداره را بازکاوی نماید.  بنابراین او پراویدائیکی تاریخی historical hermeneutics را از "پیش-ساختار" دریافتن the prestructure of understanding ، در ریختِ  «گشوده‌بودن به‌سوی جهان» openness to the world. دنبال می‌نماید.

فاین که گادامر می‌گوید "همه‌ دریافت هستی زبان است" Sein, das verstanden wer­den kann, ist Sprache همان اندیشاری است که خردورزان یونان لوگوس λόγος  می‌خوانند که به میانای سخن و خرد است. و درانجیل آمده است که در‌آغاز تنها واژه بود و واژه نزد خداوند بود. و در قرآن نیز خداوند  به فرشته‌گان می‌گوید‌: "نام‌ها به آدم آموخته شد؛ سپس به فرشته‌گان نشان داده‌شدند و از آن‌ها خواسته شد که از نام‌ها آگهی دهند ‌ اگر که جستجوگر راستی ‌هستید." و فرشتگان پاسخ دادن که: "تو پاکیزه‌یی ‌ماهیچ نمی‌دانیم مگر آنچه تو به ما ‌آموخته‌ئی" و سپس خداوند از ‌ آدم می‌خواهد که نام‌ها را بگوید. و او نام‌هارا به زبان می‌آورد. این دریافت هستی به دست‌آویز زبان بنیان ‌«گفتمان دریافت»   Die Dialektik des Verstehens است.

به هر روی، خردورزی گادامر در باره‌ی زبان که در نوشتارش زیر‌آوند "درباره‌ی پدیده‌شناختی آئین و سخن"   Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache   آمده ست بسیار باهوده و باارزش است. چون از دیدمن بازتاب «گشوده بودن به‌سوی جهان»  در زبان و در آئین‌ پدیدار می‌شود. او مانند هایدگر به بازی ناپیدای زبان verborgen در اندیشارهای غرب ، از هنگام پیدایش خردورزی  در یونان باستان  تا هنگام کانت و آماج‌ال‌گرایان (ایده آلیست) آلمانی تا نوکانت‌گرایان و خردورزان  پس از آنها ، تاخته و آنان را به زیر خرده‌گیری می‌گیرد، زیرا به باور او خردورزی با پرداختن به بسیار، و بس باریک‌بینانه، به ریشه‌ها، ساختارها و زمینه‌های بنیانی اندیشه از درگیری با "زبان" کوتاهی کرده ست، و از این‌روست که بازیِ زبان در خردورزی، ناپیداست و یا بگفته‌یِ هایدگر؛ کم نما unauffällig  بوده ست. اگرچه پلاتون و دیگر خردورزان در درازای تاریخ هرازگاه درباره‌ی کار زبان اندیشیده‌اند، ولی به گفته‌ی گادامر، تنها هوسرل و هایدگر هستند که آگاهانه به این دَرگشته‌گی پرداخته‌اند.

گ:   درست، با این همه او از پژوهش هوسرل گلایه دارد که در پرداختن به  ‌«آماج‌ال‌گرائی فَراجستِانه»   transcendental idealism خود از بازی کلیدی  زبان در  "کنش‌هایِ از سرِ خواسته‌گیِ آگاهی‌ها"  intentional acts of consciousness کاسته است. و  حال آنکه هایدگر در کَندوکاش خود  به زبان یونانی بازمی‌گردد  و بازیِ واژه‌های آن را در کانونِ جستار خود می‌نشاند. به‌گمان او هایدگر  با برگرداندنِ واژه‌های یونانی به لاتین توانست خودرا از "فراهستی‌گرایان مکتبی" scholastic metaphysicians در خردورزی  بگسلاند. و این همان روندار هایدگری "ساختارشکنی" destructuring زبانِ فراهستی بود که  جنبش "ازهم پیاده‌سازی" ژاک دریدا deconstruction را برانگیخت.

به‌باور هایدگر واژه‌ئی یونانی  مانند "اوسیا"  οὐσία که به میانای بودن است و در خردورزی امروز ontic شده است، در لاتین به نادرست   substantia ‌ (نهاد) و گاه به essentia (بن‌مایه)برگردان شده است. ریشه‌ی یونانی واژه‌یِ اوسیا οὐσία   برای ریخت زنانه‌ی (مؤنث) کنش-واژه‌ی (فعل) "ایمی" εἰμί، در اکنون، به میانای "هستن" در «من هستم‌» است. ارستوتلیس (ارسطو) پروتِی اوسیای  πρώτη οὐσία  یا "نخستین بن‌مایه"  را در رده‌بندی‌های خود به‌گونه‌ی  یک اسب و یا یک درخت که در برابر ماست می‌گرفت‌، اما واژه‌های لاتین از زبان دیواری برپانمودند، و در پس این دیوار از دیدن جهان راستین هستی ناتوان شدند. و چنین‌بود که ریخت راستین پندارهایی مانند «هستی» را  گم کردند و پیوند آن با زمان برای‌شان  گسیخته‌شد. به باور گادامر فراهستی‌شناختی پلاتون (افلاطون) نیز هزینه‌های خود را داشته است.  

ف : درست! درگفتگوهای پیشین به این باره پرخیده کرده‌ایم که هایدگر می‌خواهد به ‌روزگار پیش از سوکراتیس  (سقراط)  بازگردد. زیرا که در آن هیچ نشانی از فراهستی خردورزی اروپایی پس از مسیحیت پدیدار نیست .  برای خردورزان پیش از سوکراتیس هیچ گسیخته‌گی میان واژه‌های روزمره  و میانای خردورزانه‌ی آنها درمیان نبود. میانای بن‌مایه‌ی یک اسب، "هستنِ اسبی" بود اینک در برابر ما. هرچند بایستی گفت که این داوشی بزرگ‌ست، --چه برای هایدگر و چه برای گادامر. چنین داوشی را می‌توان در باره‌ی واژه‌ی "هستن" در زبان پارسی امروز به‌کاربرد؛ چون همه‌ی دریافت خردورزانه‌ی ما  در واژه‌ی "وجود" زبان عرب است، که به‌دست خردورزانی چون سینا و فارابی و میراماد ودصدرا بنیان گرفته است . و با این همه اندیشیدن در باره‌ی «هستیِ» یک درباشه ‌‌objeh به‌ناچار  گسیخته‌گی‌ئی خردورزانه را نمایان  خواهد ساخت. و یا به سخنی دیگر، هستن یک درباشه در پس دیوار زبانی وجود پنهان می‌ماند.   به همین‌سان، اگرچه در بازماندۀ ناچیزی که از اندیشارهای خردورزی پیش از سوکراتیس به‌جا مانده ست  شاید گسیخته‌گی خردورزانه را نتوان یافت اما این برایه‌ی (دلیل) آن نمی‌شود که آن خردورزان در باره‌ی هستی همواره به ریختی در پیوست با پدیده‌ئی در جهانِ روبروی‌شان می‌اندیشیده‌اند. 
این باره‌ئی ست که در خردورزی فیخته به روشنی نمایان است. زیرا فیخته به نگرش کانت ، که جهان را زائیده‌ی وندیدادگذاری کنشگر می‌دید خرده می‌گرفت. دانش‌شناختی Wissenschaftslehre او با این چشم‌انداز  ‌آغاز می‌شود که کنشگر در آغاز اندیشیدن می‌باید به این باره بپردازد که آیا اندیشیدن شدنی است. این تا ‌اندازه‌ئی به‌همان پرسش دکارت می‌ماند.  فیخته می‌گوید دراین دالان کنشگر از بودن «من» خویش آگاه می‌شود. این «من» اندیشه‌گر درباش‌های بیرون  از «من» را به گونه‌ئی خودجوش به یاری «اندریافت هوشمندی» intellektuellen Intuition می‌آزماید و ناهمانندی ‌آنها را درمی‌یابد و از «بودن» منِ خویش آگاه می‌شود. کنشگر تا پیش از ‌آنکه در باره‌ی خود بی‌اندیشید از هستی خود ناآگاه‌ست و تنها پس از اندیشیدن در باره ی «من» خود و آگاهی از «هستی» خود دچار هستی می‌شود. پیش از ‌آن او هنوز «نیستی» است.  این همان اندیشار کانت است که کنشگر با اندیشیدن در باره ی چیزی ‌آن چیز را می‌آفریند. و امروز در فیزیک کوانتوم به آن ‌‌«جهان ‌آفریده‌ی تماشاگر‌» می‌گوئیم.

به باور فیخته کنشگر تنها می‌تواند هنگامی  درباره‌خودش بی‌اندیشید که بتواند ناهمانندی خودش را با دیگر چیزها ببیند و از ‌آنها ‌‌آگاه شود. پس اگر نخستین اندیشه‌ی کنشگر ‌«من» باشد  دومین اندیشه‌ی او می‌باید «نه-من» یا‌ آنچه که من نیست باشد. اما اگر اندیشه‌ی  نخست در باره‌ی‌ «من»، خود نیازمندبه شناسائی ناهمانندی‌ها با «نه‌من» در اندیشه‌ی دوم باشد ما با یک ناسازگاری روبرو شده‌ایم. زیرا اینک می‌باید اندیشه‌ی دوم پیش از اندیشه‌ی نخست باشد. 
این ناسازگاری اما با بودن «منی دیگر» از میان می رود. به سخنی دیگر، اگر که «من» کنشگر  با «نه‌من» کنشگری دیگر روبرو شود که  او خود را ‌ «من» می‌شناسد و کنشگر نخست برای او ‌«نه‌من‌» است؛ اینک «نه‌من» کنشگر دوم در گفت‌وگو ‌با کنشگر نخست می ‌تواند اورا از «من‌بودن» خویش و «نه‌من‌بودن او» ‌آگاه سازد. چنین است که کنشگر نخست از ‌«من‌» بودن خود و نا‌همانندی‌آن  با «نه‌من» دیگری ‌آگاه می‌شود و «هستن» او آغاز می‌گردد. به باورمن  این راهروئی ست که گادامر در ‌‌آن خردورزی خویش را به پیش می‌برد. و چنین است که  مهینائی  گفت‌و گو و کارکردزبان در خردورزی گادامر  آشکار می‌شود.


گ:    درست است. اگرچه شاید بتوان گفت که برخی از برایه‌هایی که گادامر می‌آورد  تا  اندیشارهای‌خود را بپذیراند درخور پرسش و دشواری‌‌آفرین می‌باشند. برای نمون به گفته‌ی او یونانی‌ها حتی برای "زبان" واژه‌ئی نداشتند. و زبان بیگانگان را «رابَربِر» Rhabarber می‌خواندند. زیرا به‌گوش‌شان آوای آن چون «بَر - بِر» می‌آمد. با این همه، می‌توان از این نکته چشم پوشید و گفت که برای گادامر و هایدگر پژوهش در خردورزی پیشا‌سوکراتیس (سقراط)  ارجمند ست زبرا به انگار آنها میان «خردورزی» و «زبانِ خردورزی» در آن چرخه از روزگار پیوندی نزدیک برپا بود که به آنها پروا می‌داد تا خردورزی نووایی  را بی‌آفرینند  که از بینش فراهستی رها باشد و به‌آن نیازی نداشته باشد.

ف :   درست است، گادامر به این باورست که هایدگر با جستجو در  میانای واژه‌های یونان باستان توانسته است به شناخت دانش نزدیکتر گردد  و این به او این توانائی را داده‌ست که به  Destruktion یا "ساختارشکنی" زبان فراهستی (متافیزیک) بپردازد. 

گ:   این  "ساختارشکنی" درست  همان‌ شیوه‌ئی ست که، به‌گفته‌ی گادامر، او از استادش هایدگر فراگرفته ست.  او می‌نویسد؛  این هایدگر  بود که  به من پیوسته‌گی میان آوندش (استدلال) Vernunft و  زبان Sprache   را نشان داد.  و به‌همین‌سان  از او بود که پیوندهای میان سخن‌گویی و اندیشیدن، واژه و پنداشت، گفتمان و سخنوری، بودنی در گفت‌وگو با دیگری و  شنیدنی باهم (dem Miteinander des Sprechen  und dem Aufeinander des Hörens) را فراگرفتم.       

او می‌گوید که هنگامی که دریافتم که می‌توانم به خردورزی بپردازم بدون آنکه نگرانِ ساختارهایی باشم که در خردورزی ‌آن روزها به کار برده می‌شد‌؛ مانند پنداره‌های فرسوده‌شده و ازکارافتاده، ریشه‌های نخستین، پیش‌انگاره‌ها و یا زمینه‌های پایانی، در من شوری سرشار برانگیخته شد. چنین شد که برای او در همه‌یِ زندگی‌اَش خردورزی لادِ تلاشی شد تا به کند وکاش در کان‌های ژرف  و پربار فرهنگ و خرد یونان بپردازد، تا که میاناهای واژه‌هائی  مانند  میمه‌سیز μίμησις (پیروی و بازگوئی)  و فرونه‌سیز φρόνησις (درستی و دوراندیشی), اِنِرجیا ενέργεια (گشتند‌ه‌گی، نیرو)  و پوئیِزیز  ποίησις (سرودن، آفرینش) را بی‌يابد. و چنین بود که با همه‌یِ این‌که نمی‌خواست از برنامه‌یِ هایدگر در «ساختارشکنیِ زبان‌فراهستی» پیروی نماید، با گرفتنِ یاری از اندیشارهای یونان‌باستان بسیاری از اندیشارهای خردورزی پسامسیحیت را به زیر پرسش و خرده‌گیری گرفت.
          
ف :  می‌توانیم بگوئیم که پراویدائیکِ  گادامر، در زیر آوند پدیده‌شناختی هایدگری،  در ریخت‌های "فرزانه‌گیِ کنشگر" و اندیشارهای گفتاری،  به او توانائی می‌دهد  تا میانای خودِ  «دریافتن» را دریابد.  دریافتی که همه‌ی یگان‌تایه‌الی (یونیورسالیتی) «دریافتن» را دربر‌می‌گیرد. در این روند است که اندیشارِ  پراویدائیک‌ِ او در پیوندش با اندیشار هایدگر از پراویدائیک کهن در خردورزی می‌گسلد.  اگرچه در این گسیخته‌گی آن پراویدائیک نهادینه‌شده را رها نمی‌کند و آن را نیز به بررسی و کاوش می‌گیرد. 

شاید همچنین بتوان گفت، که پراویدائیک خردورزانه‌ی  گادامر  زمینه‌ی  «دریافتن» را   روشنایی می‌دهد . اما در این روشنگری  هیچ  شیوه و یا گزینه‌ئی از بروندهایِ دریافتن را برای «دریافتنی»  درست و روشن نمی‌بیند.  هرچند  او نمی‌خواهد از مهینائی «شیوه‌شناختی» methodology  بکاهد  که بل برسر‌آن‌ست که  به نارسایی کارکرد شیوه برای «دریافتن» پافشاری نماید.   و به فرجام می‌توان گفت که در باور او نقش گوالیدن Discourse، کنش‌گری و درباش‌بودن برای دریافتن برتر از شیوه ست.  

این درباش‌بودن میانا و زیبائی را بدون هیچ «درمیانه‌ئی» به کنشگر می‌رساند.  

 گ:  به باورگادامر  ما ناگزیر از ‌آنیم که به جهان با «زبان» روبرو بشویم و میانای جهان را با «سخن» دریابیم. از سوئی دیگر ما فرزندان تاریخ هستیم. و دریافتن ما به تاریخ‌مان بسته‌گی دارد. 
„Einen Text verstehen, heißt immer schon, ihn auf uns selbst anwenden“
 یک نوشته را هنگامی دریافت می‌کنیم که ‌‌آن را به خودمان پیوند می‌دهیم

 به باور گادامر  برای دریافتن درست نوشته می‌باید آن ‌را در همه‌ی راستاهای تاریخی، فرهنگی‌‌، زبانی و وندیدای‌ (قانونی) بررسی نمود.  از همین‌روست که در شیوه‌ی گادامر بارها و بارها اندیشار نووا با یاری از پنداره‌های ژرف‌تر یونانی به خردسنجی و کاوش گرفته شده ست.  به ویژه این‌که حتی در روزگار کانت و هگل نیز کارکرد زبان برای دریافتن و پراویدائیدن ناپیدا  و  نهان بوده ست. به نوشته‌ی گادامر این پدیده‌شناختی بود که ما را به مهینائی‌های «جهانِ-زیستن» و زبان آگاه نمود و این به ویژه زبانِ "جهان-زیستن" بود که در هسته‌ی کانونی اندیشه‌ی خردورز نشسته بوده ست. به سخنی دیگر این پدیده‌شناختی بود که از آغازی نو  neue Anfang آگاهی می‌داد.


گادامر از درشگفتی بسیار خود آگاهی می‌دهد در آن هنگام که   از استادش هایدگر شنید که  در یونان باستان تعریف  انسان "جانداری اندازوای"  animal rationale نبوده ست که بل "جانداری سخن‌گو"  das Wesen, das Sprache hat   بوده ست.

به‌گفته‌ی او در پنداره‌های یونان باستان "جهانِ-شنفته-شده" جایی نداشت. جهانِ‌شنفته‌شده به آن‌گونه که مارتین باوبر Martin Buber و فرانتز روزنزویگ   Franz Rosenzweig  از ‌‌آن در آیین یهود آگاهی آورده‌اند و خردورزانی چون تئودور هیکر  Theodor Haecker و فردیناند ابنر Ferdinand Ebner در  مسیحیت از آن گفته‌اند و کرکه‌گارد  Kierkegaard و گراف یورک  Graf Yorck و کارل هوهل Karl Hohl و دیگران در مسیحیت پروتستان به ‌آن پرداخته‌اند، برای پنداره‌های نگرش‌پردازِ یونان‌باستان بی‌بهره و بی‌هوده می‌نموده ست. 

همان‌گونه که گفتیم، گادامر در برابر  برداشت‌های دانشورانه از زبان  و آوندش  می‌کوشد تا از شیوه‌های سخن‌وری باستان و ریخت‌های به باوررسانی آن بهره گیرد. او می‌نویسد "نگرش باستانی سخن‌وری ما را به‌سوی بودن با یک‌دگر در همه‌گی زمینه‌یِ آن و رسیدنِ به دریافتِ هم‌یکدگر  در ریخت‌هایی  نمادین  رهنمون می‌شود". این‌گونه ریخت‌هایِ بده‌بستان و درگیری باهم، و بودنِ باهم و هم‌دلی و هم‌کاری  در دل زبان اندوخته شده است.  واز این رو گادامر  گفت‌وگو  را از مهینائی بسیار برخوردار می‌بیند.

در رویارویی با ناهشیاری مرگ، واژه ها همیشه  پاسخ ها هستند

ف : اگرچه این راهم  باید گفت  که برای گادامر  زبان تنها  در ریخت  واژه‌های سخن پدیدار نیست و بس گسترده‌تر از آن‌ست او می‌گوید: " زبان تنها زبان واژه‌ها نیست . زبان اشاره‌های چشم‌ها، زبان رفتار دست‌ها، درهم‌کشیدن سگرمه و چشمک و نیشخند و همه‌ی آنچه ست که  'در درگیری باهم' Miteinander به‌کار می‌بریم "  البته این گسترده‌گی زبان تنها در اینک پدیداری‌پذیر ست چون دریافتن زبان چشم‌ها و دست‌ها و رفتارچهره‌ی رفته‌گانی همچون سعدی و حافظ و گوته و شیلر،  دیگر در اینک شدنی نیست. و دریافتن هر اندیشارِ تاریخی تنها با به‌کار بردن زبان و شیوه‌های آوندش می‌تواند روی دهد-- رویدادی در گفت‌و‌گو که به «‌گشته‌شدِراستی» Wahrheitsgeschehen می‌انجامد.

و به هر روی نمی‌باید فراموش کرد که به گفته‌ی گادامر "واژه‌ها همیشه پاسخ‌ها هستند حتی هنگامی‌که به پرسش‌‌اَند". انسان تاریخی مرده ست و به باور گادامر زبان و خردورزی در مرگ به کرانه‌ی "یگانه‌‌تای ناآگاهی در مرگ" می‌رسند. هنگامی‌که پرسش‌های ما درباره‌ی این راز پاسخی نمی‌یابند. او می‌نویسد: "در جهان بودن با دیگران در پرسش و پاسخ و در گفت‌وگو پدیدار می‌باشد. مرگ دهشتناک‌ترین گونـه‌ی پایان هر گفت‌وگوست " . پایداری تنها پاسخ ما به مرگ‌ست با این همه در رویارویی با مر گ‌ست که مهینائی این سروده‌ی هولدرین Hölderlin پدیدار می‌شود که "ما گفت‌وگویی هستیم و می‌توانیم یک‌دگر را بشنویم" Seit ein Gespräch wir sind und hören können voneinander. در رودررویی بامرگ همه با هم در گفت‌وگوئیم. "بی‌پاسخی در رویارویی با مرگ مایه‌ی آشکاریِ بسی ریخت‌ها ست؛ همچون کیشی در بازی شطرنج و یا افسانه و آفرینش هنر". با اندیشیدن ما می‌توانیم پیوسته به ماورای مرگ بیاندیشیم به همان‌گونه که دین‌ها پندار جهانی در آن‌سوی زندگی را پیشنهاد می‌کنند. در رویارویی با مرگ‌ست که ما خویشتن را در یک‌سو از گفت‌وگویی در اینک و در اینجا می‌یابیم حتی اگر که آن گفت‌وگو در باره‌ی جهانی دیگر باشد.

به باور  گادامر این  گفت‌وگو  با پیوند میان مادر و نوزاد  آغاز می‌‌شود. گفت‌وگویی که در بودن آنهاست باهم و برای هم. آزمودهایی که زندگی را می‌آموزد  و مردمی را می‌آفریند.  درست همان گونه باهم بودن  در سروده‌ی ایرج. 
دستم بگرفت و پا به پا برد       تا شیوه ی راه رفتن آموخت
یک حرف و دو حرف بر زبانم        الفاظ نهاد و گفتن آموخت
این گونه پیوند میان مادر و نوزاد سپس گفت‌وگویی می‌شود میان هم‌سخن‌ها و هم‌سایه‌گان در یک هم‌توده‌گی. گادامر می‌نویسد " اگر ما به این گونه آغاز آزمودن و آزمودن‌های هنگام پایان زندگی بی‌اندیشیم خواهیم دید که زبان دربرگیرنده‌ی هردو ست. و آن‌گاه ست که در می‌یابیم که گفتن Sprechen به‌راستی چیست. و آن جست‌وجو و یافتن واژه‌هایی ست که هرگز به‌راستی نمی‌پیوندند." در این گفت‌وگوی میان ما هیچ گونه مرز و ایستگاهی نیست. "ما از فشار زندگی آگاهیم، روانه‌ئی که همه‌ی زندگی را با خود می‌برد به همان‌گونه نیز انسان را در سخن‌وری‌اَش با خود خواهد برد." 



گادامر و کار هنری  به آوند آشکاری دهنده‌ی  راستی 


گ:     شاید  بهتر باشددر اینجا به برداشت گادامر درباره‌ی هنر بپردازیم . او در آشکاری دادن به پراویدائیک در خردورزی خویش می‌گوید که از نگرش هایدگر  که گمارش هنر را «پرده برداری ازجهان»  شناسانده ست هنایش گرفته ست. اگر به‌یاد  داشته باشیم؛ هایدگر در نوشته‌اش «خاستگاه کار هنری» Der Ursprung des Kunstwerkes می‌گوید "پرده‌برکشیدن از جهان"  در نهفته بودن "زمین" در‌آگاهی زمینه دارد. هایدگر این پدیداری پدیده‌ها را، پس از پرده‌برکشیدن از آنها، درون‌مایه و سرچشمه‌یِ کار هنری می‌داند واین  برآیندی از  پنهان بودن و آشکاری دادن است.

هایدگر این آشکاری دادنِ هنر را با دریافت راستی  یکی می‌گیرد  و می‌گوید که درون‌مایه‌یِ هنر در ویژه‌گی  "نماینده‌گی" آن نیست، که بل  در توانایی ِآن‌ست به آشکار نمودنِ جهان.  و چنین است که نیایشگاه‌های یونان‌باستان  "جهان" یونان را آشکار می‌نمود و با این شیوه بود که یونان به پدیده‌ها پروا داد  که در ریختی یونانی در این جهان هویدا شوند.

ف:   به دیدمن چنین می‌نماید که هایدگر در اینجا از نگرشِ کانت پیروی می‌نماید. چون اگر به‌یاد داشته باشیم کانت  در انقلاب کوپرنیکی خویش گفته  بودکه " نیرویِ قانون‌گذارِ خرد، بر جهان قانون می‌نهد، و جهان به‌ناگزیر از آن قانون پیروی می‌نماید."  و چنین می‌نماید که هایدگر می‌گوید:  نیروی خرد در نیایشگاه‌های یونان بر جهان یونانی وندیداد  (قانون) گذارد که "راستی" می‌باید آنچه‌ باشد که دارد "دیده" می‌شود و جهان یونان  از این وندیداد پیروی نمود . 

و همانگونه  بود که در آوندش یهود و مسیحیت این وندیداد گذارده شده بود که "راستی" را از "شنفته‌ها" می‌توان دریافت. شنفته‌هایی مانند آنکه موسی دریا را به دوپاره نمود تا یهودیان را از مصر به سرزمین  پیمان‌شده‌شان بی‌آورد . و یا  این‌که مسیح  لازاروس  مرده را زنده نموده ست. و  وندیدادی که بر پایه‌ی این‌چنین شنفته‌هاست  جهان یهود یا مسیحیت  را می‌آفریند.  در جهان اسلام  نیز این گفتمان میان آن گروه از پیروان  که باور دارند که پیامبر بشری مانند همه‌ی دیگران بوده است و  گروه دیگر  که باور به کارهای شگرف او دارند همیشه بوده ست. البته این اندیشارِ هایدگر پر کشایش است، اما اینکه تا چه اندازه درست باشد  در خور اندیشیدن است. 

‌از دید من هایدگر در دلبسته‌گی‌اش به فرهنگ یونان زیاده‌روی کرده‌ست. برای نمون در ایلیاد و ادیسه‌یِ هومر می‌خوانیم که در نیایش‌گاه‌های یونان،  مانند اُراکل دلف The Delphic Oracle، دوشیزه‌گان پیش‌گوی پیام ایزدان را به  سرداران و جنگجویان می‌آوردند. آن دوشیزه‌گان پیام‌آور،  پیام‌های ایزدان را  با  یشتن (قربانی‌کردن) چارپایان و پرندگان و خواندن رازهای نگاریده در روده‌ها و شکم آن جانوران آشکار می‌کردند. و در تاریخ هرودوت می‌خوانیم که کروزوس پادشاه لیدیا  به پیا‌م‌آوران دلف باورِ بسیار داشت، زیرا که او  نماینده‌گانی به هفت نیایشگاه جهان فرستاده بود؛ تا درستی‌پیش‌بینی آنهارا بی‌آزماید، و تنها اُراکل دلف بود، که به درستی خوانده بود که کروزوس درست در همان هنگام سرگرم پختن آبگوشت لاک پشت و بره ست!  و از این روی بود، که  او پیش از یورش  به ایران از اُراکل پرسید؛ که کدامین سو در آن نبرد پیروز خواهد شد؟  و اُراکل پاسخ داده بود "اگر از رودخانه فراتر شوی یک شاهنشاهی نابود خواهد گشت "،  و کروزوس  به نادرستی چنین پنداشت که این شاهنشاهی ایران‌ست  که نابود خواهد شد و  به ایران آفند آورد اما از کوروش  شکست خورد. این گونه پیش‌گویی‌ها را  از دید من نمی‌توان "آشکاری دادن" خواند ‌و اگر ‌ از‌ آنها پراویدائیک ساخته شود، نشان سبک‌سری‌ست.

گ:  به هر روی هایدگر این‌گونه آشکاری‌دادن را با "راستی" یک‌سان می‌گیرد. آنچه که در نگرشِ او مهین است این‌ست که این راستیِ پدیدارشده در آشکاری  با آن راستی‌ئی  که پیشینیان آنرا "راستی" می‌شناساندند اَسانیک (تفاوت) دارد.

«راستی» از گونه‌ئی پیوند میان گوالیدن و جهان، آگاهی می‌دهد.  حتی آن راستی که از هماهنگی میان یک گوال و پیکره‌ئی از گوال‌های دیگرنشان دارد و «در شماری‌ باهم هماهنگ» راستی خوانده می‌شود  نیز تنها دریافتی از "درستی" ست و نه از "راستی".   

اگرچه هایدگر این که دریافت "درستی" می‌تواند پنداره‌ئی از «راستی» باشد را رد نمی‌کند اما می‌گوید؛ دریافت راستی را بیشتر می‌باید در  «پرده برافکنی» یافت.   در این ریخت "راستی" را  در یافتن  پیوندی میان گوالیدن‌ها و جهان نمی‌توان یافت که بل روانه‌ئی ست که در آن پدیده‌های جهان و آنچه که در باره‌شان در گوالیدن گفته شده است باهم و  به هم هنگام و به خودانگیخته  آشکار می‌شوند. و چنین پرده‌برافکنی می‌تواند پدیده‌ی "درستی" را هم نمایان کند.

دریافت گادامر از هنر، دریافتِ پیوند هنر با «راستی» است و این راستی هرگز به همه‌گی‌اَش پدیدار نیست، زیرا که  پرده‌برافکنی از نهفته‌ها همیشه پرده‌برداری‌ئی آکنده و همه‌سویه‌ نیست.  

به باور او نگرشِ زیباشناختی، در زیر هنایش  کانت، از آزمودن هنر در بودنی دربرابر و در باشیدن، برای دریافتن زیبا‌ئی گیته‌ئیک ‌(طبیعی)، بیگانه  مانده ست. به سخن دیگر؛ پاسخ هنر در کانت، پاسخی  سواشده و زیباشده ست. در نگرش کانت داوری زیباشناختی تنها به «پسند» پیوست دارد و از این‌روی این داوری از نگاه «دیدی کنشگر»  است  و نه از  نگاهی دربرابر،  درباش،  و ناسوی‌گیر .

گادامر  با روی‌آوردنِ سرراست به هنر و پنداره‌ی راستی، به آوند پرده‌برداری‌ئی آغازین و  به ناهمه‌گی،  نگرش دیگری از نگاه کنشگر فراهم می‌کند که در آن اندیشارهای پلاتون و ارستوتلیس  از گفتمان (دیالکتیک)  و فرزانه‌گی کنش‌گر،   با نگرش هایدگر  در باره‌ی‌ پراویدائیک درباش و در برابر، آمیخته و پیوندیده شده است.  نمونه‌ئی از این «نگاهِ کنشگر» نمایشنامه است که درآن هم گفتمان هست  و هم پراویدایشی درباش .و هم دیگر درباش‌های هنر.

با این همه، گفتمان یک پرده‌ی نگاریده یا یک تندیس گفتمانی خاموش است. و اگر بیننده در پرسش خود به بی‌راهه رفته باشد، آن کارهنری نمی‌تواند پاسخی  برای او فراهم آورد.  اگرچه گادامر می‌گوید:" هر کارِ هنری ، اگر با کسی پیوند برپا بدارد، از هم آنک به دادنِ پاسخی پیمان کرده است. هر آن‌که به خویشتن پروای آلوده‌شدن به نگریستن و اندیشیدن داده باشد،  درهم آنک در گفت‌وگویی درگیر شده ست و درتلاشی برای پیوسته‌گی با دیگری،  با زبانی در هم‌رسانه‌گی با دیگری، به‌گونه‌ئی پاره‌ئی از او را به‌خود می‌گیرد و این همانند هر گونه گفت‌وگوی دیگرست که در آن نیروی داستان‌گویی و هنر افسانه‌پردازی برای رسانه‌گری به کاربرده می‌شود. 

برای او نمونه‌ی رسا و آشکار این اندیشار کار هایدگر است. او در کتاب‌اَش  «هستن و هنگام»  با کمبود  ونارسایی زبان  نمی‌توانست  اندیشارِ "اندر-هستیِ" هستی را برساند. و ار این‌روی  با میان‌بری از ارستوتلیس به‌سوی خردورزان پیشاسوکراتیس توانست راهی برای رسانیدنِ پنداره‌ی هستی بیابد. گادامر می‌نویسد: "این شیوه‌یِ زبان‌شناختی برای اندیشیدن است. زبان برپاسازنده و بنیان‌گذار نیست،  اما راه‌گشا ست.  و چنین ست که هر گوینده‌ئی واژه‌هائی را برمی‌گزیند؛  زیرا که او با گفتار خویش در جست‌وجوی پاسخی می‌باشد.  هر چالشی برای اندیشیدنی بخردانه، تلاشی ست برای درگیری در یک گفت‌وگو.

زبان گفت‌وگو و رفتار آئینی    Sprache – Gespräch und Ritual

برای گادامر  همه‌ی تلاش برای رسانه‌گی به برآیندی  می‌انجامد که از «بودنِ‌باهم» و «بودنِ‌برای‌هم»  برخاسته ست. برای نیچه همه‌ی بودنِ انسان  در ریختِ «خواستن نیرومندی» پدیدار می‌شود، اما برای گادامر هنگامی‌که کسی خویشتن را فدای دیگری می‌کند و یا هنگامی‌که مادری ار همه‌چیز می‌گذرد تا  از فرزندش نگاهداری کند، انگیزه‌یِ خواستنِ نیرومندی رنگ می‌بازد. 

گادامر حتی در کردارهایِ رفتاریِ جانداران در پذیرشِ یک‌دگر در گله و یا پرخاش ‌شان باهم در کرداری ستیزه‌جویانه و یا در جست‌وجوی‌شان برای جفت‌گیری و دیگر رفتارها انگیزه‌ی «بودن در جهان» و «بودن با دیگران» را  می‌بیند. جانداران این گونه کردارهای رفتاری را بدون یاری‌گرفتن از کاربردِ واژه انجام می‌دهند؛ ولی انسان زبان  و سخن را برای این‌گونه رفتارها به‌کار می‌گیرد.  اگرچه در این کردارهایِ رفتاریِ انسان، شماری از گزینه‌های هژیرش (اخلاق) و آیین‌ها و پیوندها‌ی دوستی و دشمنی و فرهنگ بر انگیزه‌های جانورانه افزوده می‌شود.

انسان همانند دیگر جانداران  در «جهان زیست» به گردهم آمده است.  گادامر در این گردهم‌آیی گونه‌ئی هم‌بسته‌گی  می بیند. هم‌بسته‌گی در پذیرفتن و دریافتن  این‌که همه‌گان  در گیتی  به یگانه‌گی Mitsamt رسیده‌اند. این هستنی است گردهم‌آمده با همه‌گان.  اما  اَسانیک (تفاوت) انسان با  دیگرجانداران  در این جهانِ‌زیست زیوش آزادانه‌ی اوست. و این آزادی در کردارهای رفتاری و رسانه‌گری  انسان در پرخیده‌کردن و  نام‌گذاری  des Zeigens und Nennens هویدا می‌شود . این کردارهایِ رفتاری را  مادرها، هم‌توده‌گی و فرهنگ ریخت می‌دهند و از این‌روست که آیین‌های رفتاری در هم‌توده‌گی‌های گوناگون باهم اَسانیک و ناهمانندی دارند. با این همه  فراگیریِ زبانِ دیگری می‌تواند به دریافتنِ اَسانیک‌های "دیگری" یاری دهد. 

برای گادامر این اَسانیک‌ها برآمده از ویژه‌گی‌هایی گسیختال (آبستراکت) مانند رفتار روانی یا کیستی‌ئی دیگرگون و یا آوندش (استدلال) و نگرشی ناهمانند و  دیگر از این دست جدائی‌ها  نیست.  هر گونه اسانه‌گی را به باور او می‌باید در چارچوبِ  "بودنِ‌باهم  و  برای‌هم‌بودن در گیتی"  das Ineinander von Mitsamt und Miteinander  بررسی‌نمود. 

در چنین بررسی است که  کردارهای فرهنگی و آئینی و ارزش‌های گروهی میانای واژه‌ها را آشکار می‌کنند.  وچنین است که چنین میاناهایی را می‌باید با آشکار نمودن و ویدایش آن ارزش‌ها و رفتارها روشن نمود .اگر یک انگلیسی زبان می‌گوید  Familiarity breeds contempt       برگردان واژه به واژه که" آشنا بودن بی‌زاری را می‌پروراند" میانای این گفته را نمی رساند. تنها آزمود زندگی‌ در انگلیس است که میانا‌ی آن را آشکار می‌نماید که: "آشنایی نزدیک با کوتاهی‌ها و نارسایی‌ها و کمبودها مایه‌ی بی‌اعتنائی و بی‌تفاوتی  می‌شود." و یا اگر یک فرانسوی می گوید؛ Passer du coq à l’âne   برگردان "بگذریم از خروس به الاغ‌" هم برای ایرانی‌ها و هم برای انگلیسی ها پوچ و بی‌میاناست. و میانای درست ‌آن  ‌"موضوع صحبت را عوض‌کردن" است. و یا اگر یک ‌‌آلمانی می‌پرسد ? Warum spielst du die beleidigte Leberwurst میانای ‌آن این نیست که ‌"چرا ادای سوسیس جگری که بهش برخورده را در می‌آوری؟" که‌‌بل  ‌چرا یک موضوع کوچک را بی‌خودی‌بزرگ می‌کنی‌؟ و البته برای اروپائی‌ها هم دریافتن میانای این که «بازم که دسته گل به ‌آب دادی»  ناپیداست.

پس میانای  گفته‌های هر زبان را تنها  با آزمودن زندگی در کنار یکدگر  می‌توان دریافت. دانستنِ واژه‌هایِ رسا  تنها با  شناختنِ  کردارهایِ آیینی و فرهنگی پدیدار می‌شود  برای نمون؛ واژه‌های رسا، در یک سوگواری خاموش ماندن است و یا گفته‌هایی که همه  در یک فرهنگ چشم‌داشت شنیدن آنها را دارند.

به باورِ گادامر، کار بردِ زبان در کردارِ آئینی  rituals به دریافتِ ما از پدیده‌ئی نمی‌افزاید، که بل تنها دریافت‌مان را استواری می‌دهد. زیرا که به ‌راستی کردارِآئینی  Ritus  درخور ویدایشی به یاری واژه ‌ها نیست و بل تنها در کنش یک رفتار، روی می‌دهد. 

کردارِ رفتاری، در یک انجمن در یگانگی با دیگر هم‌باشان در آن انجمن سر می‌زند. اگر شما هم‌باشی در انجمنی کمونیست هستید دیگر هم‌باشان را «رفیق» خطاب می‌کنید و این تنها از آن روست که کنش رفتاری در آن انجمن چنین را وادار می‌کند. و به همین سان همباشان در یک  خانقاه به جای درود می‌گویند "یاعلی" و یا هنرمندان نووا ریش می‌گذارند شال‌گردن  می‌اندازند و کلاه بِره بر سر می‌نهند، اگرکه نگاره‌گرند وشاپوی سیاه، اگر کارگردان فیلم‌اند.  اما کاربردِ زبان در دادوستدِ اندیشه با این‌گونه اداها ناهمانندی بنیانی دارد. گادامر می‌نویسد: 
 در زندگیِ راستینِ زبان ، بر واژاک  با کردارِ رفتاری،  «باهم بودن» Miteinander  بر فرازتر از هر چیز دیگر   "ریخت" گفت‌وگو را به زبان می‌دهد. این باهم بودن یک سخن‌رانی یک‌تنه نیست  -- به آن سان که نخست یکی سخن بگوید و سپس دیگری. که بل آن جست‌وجویی است برای یافتن واژه‌ئی درست تا بتوان به سوی دیگر گفتگو پاسخ گفت.  در این باره  با هم بودنِ واژه و پاسخ  نیز دارای مهینائی است.
این باهم بودن و  برای هم بودن همانگونه که گفتیم از اندیشارِ «خواستِ نیرومندی» نیچه جداست  برای گادامر نماد برای باهم بودن پرومته است که شکنجه‌ی خدایان را به جان می‌خرد تا آتش را از آنان برباید  و  به بشر ارمغان کند و این ازخودگذشته‌گی  پرومته ازبرای «خواستِ نیرومندی»  نیست. انسان در زیر بیم و دهشتِ مرگ، خویشتن را به فراز می‌کشد تا که در اوج باهم‌بودن به پرومته به پیوندد. به باور گادامر همه‌ی آفریننده‌گی و اندیشارهای انسان برای  رسیدن و گفت‌وگو با پرومته است  تا  بتواند مرگ  را سرکوب  Verdrängung کند.

گادامر و پراویدائیک  بنیان‌های دریافتن

ف:  اندیشارهای  گادامر در پیوند با خرد یونان به ویژه با گفتمان‌های پلاتون و خردورزی کنش‌پذیر die praktische Philosophie ارستوتلیس، پراویدائیک نووا را در سده‌ی بیستم بنیان نهاده‌اند. اگرچه این پرسشی ماندگارست که تا چه اندازه  دشواری‌های جهان امروز با دشواری‌های جهان دوهزار و پانصدسال پیشِ ارستوتلیس، هم‌سان است؟ 

پیشرفت‌هایِ دانش و فناوری و رسانه‌های رایانه‌ئی که دوریکی میان فرهنگ‌ها را به اندکترین نزدیکی رسانده‌اند؛  فرزانه‌گیِ کنش‌پذیر ارستوتلیس را با پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی روبرو ساخته‌اند که برای او و دیگر خردورزان یونان باستان در کرانه‌های انگار نمی‌آمد. 

حتی چارچوب‌های زندگی هم‌توده‌‌ئیک و هم‌بستگی‌هایِ ما در ساختارهای اقتصادی و فناوری‌ئی یک‌پارچه در جهان امروز  چیده می‌شوند.  امروزه درگیری‌های آفریننده و برخوردهای ناگهانی در جهان فرهنگ و هنر  به کمیابی رخ می‌دهند و اندیشه‌های همه‌گانی اینک در تالارهای در بسته‌ی بنیادهای بازرگانی و سیاسی ساخته شده و ریخت داده می‌شوند،  و با دستگاه‌های رسانه‌های همه‌گانی پخش می‌شوند. البته چنین روانه‌ئی همیشه به میانایی ناشایست و ستمگرانه و زیان‌آور نمی‌باید گرفته شود. اما دربرابر‌آن ساده‌دل و سبک‌سر نیز نمی‌باید نشست.   

بخشِ بزرگی از ین روندها برآمده از پیچیدگی‌های فناوری و ساختارهای فرهنگی در هم‌توده‌گی‌های مردم‌سالار ست. یک شرکت معدنی ناچاراست که به سنجش  برداشت‌هایِ مردمی که در پیرامون آن  معدن زندگی می‌کنند  بپردازد. و بهره‌برداری از یک معدن  اگر با هژیرشی درست انجام گیرد همیشه  موجب آلوده‌گی  پیرامون زیست نمی‌گردد. اما حتی یک شرکت درست‌منش نیز می‌باید نگرش‌های هم‌توده‌گی را به‌سوی سود‌آوری‌های بهره‌برداری از معدن کانونیک نماید . و پژوهشگران دانشگاهی نیز  پاره‌ئی از این روانه در سرمایه‌داری هستند. 

و همان‌گونه که گادامر می‌گوید پژوهش‌گران و دولت‌مردان و کارگزاران هرکدام در ویژه‌گی گمارش‌های‌شان کارشناس و خبره‌اند و در روندهای دانش و فناوری و بازرگانی به گردش آرام و بدون دست‌اندازِ سامانه‌ی پیچیده‌ی هم‌توده‌گی چشم دوخته‌اند و در این میان  کنش‌ها  praxis به شگردها technique دگرگون گشته‌اند. و این همان جهان اندازوا و بی تفاوت به انسان  یا جهان فناوریِ Gestell هایدگر  شده‌ست که لادِ از خود بیگانه‌گی انسان در هستی گشته است.  و به پرسش‌هایی می‌انجامد که  در آنها  همه‌گی هستی تنها به سفره‌ئی چیده‌شده برای اوباریدن ماننده  ست.  

خرده‌گیری گادامر از این جهان به ویژه به سوی بی‌زمینه‌گی این جهان گرایش دارد. او این بی‌زمینه‌گی را به شیوهدی دانش غرب پیوند می‌دهد  که    راستیک‌ها  facts  را تنها به آوند راستیک به کارمی‌گیرد و زمینه‌ی  راستیک‌ها را، که به راستیک‌ها میانا می‌دهد، نادیده می‌انگارد. به باور او دانش نمی‌تواند از زمینه‌اش رها و جدا باشد. ما نمی‌توانیم بدون یک "هشیاری تاریخی  پرهنش"  wirkungsgeschictliches Bewusstsein  به دریافتن  یا دانش فرا رسیم  و  این روندی ست که در آن،  آگاهی از تاریخ هنش می‌گیرد، و همچنین در برابر هنش‌های آن  بازگشوده می‌ماند. 

به باورِ گادامر  دانش انسانی  که به درباش‌های تاریخ وابسته نباشد دانشی تهی ست.  و این‌چنین ست که نه‌تنها ما  همواره در حال دریافتن وپراویدایش از ماندگارها و نهادینه‌های فرهنگی‌مان  هستیم که بل آنها را در سنجش کنش‌های کنونی خود به کار می‌گیریم.  


«هستن»  در گذارِ کنونی ما نمی‌تواند از دشواری‌های گذشته‌مان گسیخته گردد. البته  این به میانای درجازدن در مانده‌گارهای پیشین نیست، که بل خواسته‌ها و گرایش‌های کنونی ما ریشه در آن مانده‌گارها دارد که دالان‌های پیشروی در اکنون را به ما نشان می‌دهند. و اندازوایی بخردانه، میانجی‌ئی ست که گذشته و اکنون را در دانشی یگان‌تایه‌ال  (یونیورسال) به‌‌هم پیوند می‌دهند.  و در اینجاست که پنداره‌ و نگرشی که گادامر ‌‌آن‌را از گردآورده‌های پراویدائیک پرداخته نمایان می‌شود زیرا در این گردآورده ست که می‌توانیم  همه‌ی یک پدیده را با بررسی پاره‌های آن دریابیم  و  همچنین می‌توانیم میانای آن  پاره‌ها را  با بررسی پدیده در همگی‌‌اَش دربی‌یابیم.  

پس "دریافتن" کنشی نیست  که بتوان با شیوه‌گرائی در راستا‌ئی در «باشیدن» و ناسوگرانه به آن دست یافت که بل آن «رویداد»      gebeurtenis  یا آزمودی‌ ست که با آزمودن یک کار هنری یا ادبی پدید می‌آید و یا در پژوهشی دانشورانه در نگرش و بررسی کارهای دیگران یافته می‌شود  و درهر یک ازین باره‌ها دریافتنی روی‌می‌دهد، که  به  «خود‌ دریافتی» پایان می‌گیرد. «دریافتنی»  که هرگز به همه‌گی‌اش  و به ‌آکنده نیست.  این همان شیوه‌ی پلاتونی(افلاطونی) گفت‌وگو با نوشته‌ها وکارهای دیگران‌ست.    

اگر "راستی" داوش شده  در فرهنگ ‌ «دیگری» با راستیِ در فرهنگ من هم‌سان نیست می‌باید که افق دید من به‌سوی فرهنگِ "دیگری" گسترده‌تر  و گشوده‌تر شود  تا بتوانم پیش‌داوری‌های خودرا به پرسش بگیرم.  و این راه‌گشایِ گفت‌وگویی op gesprek  خواهد گردید که به پرسش و پاسخ خواهد انجامید.  به فرجام این گفتمان‌ست که افق‌ها را به هم می‌رساند و آنها را یکی می‌نماید. چنین ست که پیش‌داوری در بسته‌گی با درباش بودن یا دگرگونی می‌پذیرد و یا استوارتر برجا می‌ماند.

ف:  به باورِ گادامر، فرهنگ غرب به خودفریبی دچار شده‌ست؛ چرا که می‌پندارد همه‌ی تنش‌ها، چالش‌ها ودشواری‌هایِ انسانی را تنها با فناوری و دانش می‌تواند پاسخ دهد و چاره نماید. هم‌توده‌گی انسانی در جهان هنوز دربرگیر هستن‌هاییِ تاریخی و  وابسته به هنگام ست.  و از این‌روست که پراویدائیک، در برداشت گادامر، جانشین نهادینه‌های کهن در «خردورزی کنش‌پذیرای» die praktische Philosophie ارستوتلیس می‌گردد.

 ارستوتلیس در کتاب ششم هژیرش (اخلاق) نیکوماخوس دو اندیشار  سوفیا  σοφία یا «دانائی»  و فرونِسیس φρόνησις یا «خرد کارکردی»   رادرمیان نهاده بود. «دانائی» برپایه‌ی دانستن دانش‌هائی مانند ریاضی و فیزیک و شیمی ست و حال ‌‌‌آنکه «خرد کارکردی» داشتن فرزانه‌گی برای داوری  در میان گزینه‌هاست که تنها با ‌آزموده‌گی  در درازای زندگی به‌دست می‌آید.  ارستوتلیس می‌نویسد‌:"اگرچه جوانان در ریاضیات و هندسه کارآمد می‌شوند ودر این گستره به فرزانه‌گی می‌رسند‌چنین به دید می‌آید که جوانان دوراندیش پیدا نمی‌شوند. این از ‌آن روست که دوراندیشی هم به ویژه‌گی‌های یک پیکره‌ی یگان‌تایه‌ال می‌پردازد و هم به همگی اندام ‌آن یگان‌تایه‌ال ودریافتن ویژه‌گی‌‌‌‌‌‌‌ها تنها با ‌آزموده‌گی به دست می‌آید و جوان ‌نا‌آزموده است، چون به دست‌آوردن آزموده‌گی زمان می‌برد."

 چنین می‌نماید که گادامر در پراویدائیک خود از ارستوتلیس پیروی‌می‌کند. وبراین باورست که پرخاش‌ها و ستیزه‌های انسانی تنها در برداشتی ناپیوندبه فناوری و برپایه‌ی  هژیرمندی‌(اخلاق)  در خور چاره‌اند.  داوری‌های اندازوا و  چاره‌های هژیرین  با چاره‌های پیشنهادشده از سوی خردورزی کندوکاش‌شده در شیوه‌ی دانش ناهماننداند و با ‌آنها ‌اَسانی (تفاوت)  دارند.  زیرا خردکارکردی phronesis بر پایه‌ی دریافتن خویشتن  در زمینه‌ئی  تاریخی و زبانی  به اندازوایی  رسیده ست.  پس چاره‌های آن برآیندهائی هستند از سرشتی  کارکدی و کنش‌پذیر. و این به میانای پی‌گیری  و درگیری  در گفت‌وگویی ست  برای یافتن بهترین پاسخ‌های دوراندیشانه  برای پرسش‌هایی شدنی در یک فرهنگ نهادینه (سنتی).

اگرچه چنین چاره‌هایی در نخست بس بیمناک می‌نمایند، چرا که کرداری کنش‌پذیر ناهمانندی نگرش‌ها را نمایان‌تر می‌نماید،  ولی به فرجام این‌گونه چاره‌ها که بر پایه‌ی پراویدائیک و نهادینه‌ها هستند چاره‌هایی استوارتر و کار‌آتر می‌باشند، زیرا که برداشت و نگرش هر دوسوی گفت‌وگو  در آن  ارجمند گرفته شده‌اند.

گ:   با  سپاس از شما اینجا جای خوبی‌ست برای پایان دادن به این گفت‌وگو . تا گفت‌وگویی دیگر در باره‌ی دریدا!

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر