۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

روشن وایی چیست؟ میشل فوکو










Qu'est-ce que les Lumières ?

pa
r: Michel Foucault
برگردان گیتی نوین

امروز هنگامی که گاه‌نامه‌ئی از خوانندگان‌اَش پرسشی را می‌پرسد، برای این‌ست که باور آنان را در باره‌ی برخی از باره‌ها پرس‌و‌جو کند ؛ زیرا هر کسی در هر باره‌ئی می‌تواند در هم اینک  دارای باوری  باشد؛ واز این روست که چندان بخت آن نیست که از آن گردهم آوری چیزی نو فراگرفته شود. اما در سده‌ی هیجدهم، ویراستاران گاه‌نامه‌ها می‌خواستند که  در باره‌ی دشواری‌هایی که هنوز چاره‌هایی برای آنها یافته نشده بود  با همگان رایزنی نمایند. من نمی‌دانم که آیا چنین شیوه‌یی پربهره‌تر از بررسی‌های دیگر بود یانه ، ولی بی‌گمان شیوه‌ی  دیدسنجی آن چرخه بس کشاتر از این روزهابود. به هر روی، برپایه‌ی چنین آماجی بود که در آذر ماه ۱۷۸۴ ماه‌نامه‌ی برلین (۱) جستاری برای یافتن پاسخ به این پرسش که روشن‌وایی چیست؟ (۲) را پخشار نمود که کانت به آن پاسخ داد .

اگرچه این نبشته در میان کارهای کانت کاری کوچک می‌نماید ولی از دید من در تاریخ اندیشه آن نبشته نشان آغازی‌ست  درخور پائیدن برای پاسخ به پرسشی که خردورزی نووا هنوز که هنوز است توانایی پرداختن  به آن‌را نیافته است و  هرگز نیز نتوانسته است گریبان خویش را از گیر آن پرسش رها کند. و این همان پرسشی ست که اکنون برای دو سده در ریخت‌های گوناگون باز هم پی‌گیری می‌شود. از هگل تا نیچه و از ماکس وبر تا هورخه‌مایر و یا تا هابرماس،هرگز هیچ اندیشاری نتواسته است که ، چه به سرراست و یا به کج‌دار و مریز ، از برخورد با این پرسش به پرهیزد. چنین‌ست که اینک سر آن داریم تا  بپرسیم  که این پدیده که روشن‌وایی خوانده می‌شود چیست؟ زیرا که به دست‌کمترین بهره و تا به اندازه‌ئی، پاسخ به این پرسش نشان خواهد داد  که ما امروز چه هستیم، چه می‌اندیشیم، و چه می‌کنیم؟ بگذارید که  چنین انگار کنیم که  هنوز ماه‌نامه‌ی برلین  پابرجاست و از خوانندگان‌اَش  پرسیده ست که خردورزی نووا چیست؟ (۳) شاید که ما بتوانیم به پژواک به این پرسش چنین پاسخ دهیم که خردورزی نووا  خردورزی‌ئی ست که می‌کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد که روشن‌وایی چیست ؟ پرسشی که در دو سده‌ی پیش به گستاخی پرسیده شده بود،  

****     ****

پروا دهید که برای دمی چند به روی نبشته‌ی کانت درنگ کنیم چرا که آن نبشته به بهانه‌هایی چند در خور این ارزش‌یابی ست:

۱. همین پرسش  بود که
موزِس مندلسون (۴)  تنها دو ماه پیش‌تر در همان ماه‌نامه  به آن  پاسخ داده بود. اما کانت در هنگامی که پاسخ خویش را می‌نوشت  هنوز پاسخ مندلسون را نخوانده بود و به سرآسوده‌گی می‌توان گفت که برخورد جنبش خردورزی آلمان با گسترش فرهنگ یهود درست از همین دم آغاز نگشته بود. اگرچه مندلسون به همراهی لسینگ (۵) درآن بزنگاه  میان دو فرهنگ  برای کم و بیش سی سال ماندگار مانده بود. ولیکن تا به آن هنگام یا تلاش برآن  بود که در فرهنگ آلمان جایی را برای فرهنگ یهود باز کرد: همانند تلاش لسینگ در نمایشنامه‌اش به نام یهودی‌ها(۶) ، و یا که کوشش برآن بود تا دشواری‌های هم‌بهر را در اندیشار یهود و خردورزی آلمان  نشان بداد  ، و این همان تلاش مندلسون بود در کاری مانند فادئو و بی‌مرگی روان (۷) . با دو نبشته‌ی پخشار شده در ماه‌نامه‌ی برلین Berlinische Monatsschrift, چنین آشکار می‌شود که  روشن‌وایی در واژه آلمانی آوفکلارونگ و در واژه‌ی یهودی هاسکالا (۸)   هردو از یک تاریخ  برخاسته‌اند و بر این  تکاپوی‌اَند تا خویشتن را در روندارهایی هم‌ریشه که به شاخه‌زدن‌شان از یک تنه  سرمی‌زند بشناسانند. و شاید که این راهروئی باشد برای آگاهانیدن  به پذیرفتن سرنوشتی هم‌ریشه ، که اینک می‌دانیم که چگونه به ماجرایی اندوهبار فرجام گرفت .


۲. اما دشواری  بیش از این‌ها ست . نبشته‌ی کانت چه در خود و چه در پیشینه‌ی مسیحی  خویش، دشواری‌ئی تازه  را برپا می‌دارد. به آشکاری، این نخستین بار نبود که اندیشارهای خردورزانه در جستار آن بودند تا بازتابی از خویشتن را نشان دهند. اما در گفتاری پیراسته می‌توانیم بگوییم که  تا به آن زمان چنین بازتابی از «اکنون» به سه ریخت بنیانی نمایان شده بود:

*-  "اکنون" می توانست به این ریخت پدیداری گیرد که  از آنِ هنگامی ویژه در جهان است . هنگامی که "اکنون" ؛ یا از برای داشتن ویژه‌گی‌های درونی‌اَش و یا که در پس روی‌دادی سهمگین، از دیگر هنگام‌ها به آشکاری گسیخته بود  . از‌ این رو، در دولت‌مرد پلاتون (آفلاطون) گفت‌وگوگران دریافته‌اند که به هنگامی از به‌پاخیزی‌های جهان به‌سر می‌برند که در آن با همه‌ی پی‌آمدهای ناگوار برآمده از پَس‌رَوی بازهم جهان به واپس بازگردیده است.

*-  "اکنون" می‌تواند تلاشی باشد برای رازگشایی از نشانه‌هایی رازآلود  در باره‌ی روی‌دادها در آینده‌ئی  که در پیش ست. در این‌جا ما  با گونه‌ئی از آینده نگری سروکار داریم که آگوستین نشانه‌ئی از آن ست.

*-  "اکنون" می‌تواند هم‌چنین به آوند جابه‌جایی به‌سوی پیدایش جهانی با دست‌آوردهایی تاره به کندوکاش گرفته شود و این همان‌ست که ویکو (۹) در آخرین بخش ار کتاب‌‌اَش به‌نام بنیاد دانش نو (۱۰) به آن می‌پردازد. آنچه او در "امروز" می‌بیند "انسانیت شایانی یافته است، که به برون گسترده شده  در میان همه‌ی ملت‌ها، زیرا تنی چند از پادشاهان بزرگ بر جهانِ این مردمان فرمان می‌رانند." همچنین این "اروپاست ... تابناک  از  چنین انسانیت که سرشارست از همه‌ی نیکی‌هایی که به زندگی مردمان شادمانی می‌آورد"

اما پرسش روشن‌وایی  در گونه‌ئی  که کانت آن را به ‌میان نهاده است از آن  سه نمونه‌ئی که در بالا برشمردیم به آکنده‌گی دگرگونه ست. در اندیشار او  روشن‌وایی نه آن هنگامی از جهان است که کسی از‌آنِ آن است و نه رخدادی‌ست که نشانه‌هایی از آن دریافت شده باشد و نه پیدایش یک دست آوردست . کانت روشن‌وایی را به گونه‌ئی به آکنده نائیک (منفی)  شناسایی می‌دهد. به مانند بازمانده‌ئی (۱۱)، بیرون شدن ، راهروئی به بیرون. اگرچه او در نبشته‌های دیگرش در باره‌ی تاریخ به هرازگاه خاست‌گاه  و یا جنبشی درونی را در روندار تاریخ  به زیر پرسش می‌گیرد .اما در نبشته‌ی "روشن‌وایی"   تنها به پرسشی از شدسته‌گی در دسترس(۱۲) می‌پردازد. کانت براین تلاش نیست که «اکنون» را در همگی‌اش   و یا به‌مانند دست‌آوردی در آتیه دریافت کند.  که بل در جست‌وجوی یک ناهمانندی است: او می‌خواهد بداند که امروز در سنجش با دیروز چه ناهم‌سانی دارد؟

۳. من در اینجا به ریزه‌کاری‌ در نبشته‌ی کانت که با همه‌ی کوتاهی‌اش همیشه چندان هم روشن نیست نمی‌پردازم. اما تنها سه چهارباره را درمیان می‌نهم که به‌برداشت من اگر که بخواهیم دریابیم که چگونه کانت با پرسش‌های خردورزی امروزه کلنجار رفته است، باید مهین گرفته شوند .

کانت از همان آغاز پرخیده می‌نماید که "راه به بیرون" که سیمای آشکاری‌ده روشن‌وایی ست روندی‌ست که مارا از دام "ناپخته‌گی"** آزاد می‌نماید. و آماج او از "ناپخته‌گی" پهنه‌یی نشان‌دار از نیروی خواست ماست که وادارمان می‌کند که در باره‌هائی که نیاز به کاربرد خرد دارند پیشوائی کس دیگر را برای رهنمونی بپذیریم.  در این باره کانت سه نمونه را درمیان می‌نهد: هنگامی که کتابی جایگزین اندیشیدن ما می‌شود ما در بند نا پخته‌گی هستیم. ویا هنگامی که یک رهبر دینی جاگزین وجدان ما می‌شود و به همچنین در هنگامی که پزشکی برای ما روی‌کرد برمی‌گزیند که برنامه‌ی خوراک ما چه باید باشد. (پروا دهید که در این گذار در دید داشته‌باشیم که با این‌که  در خود نبشته‌ی کانت  این سه نمونه  به آشکاری ‌آورده نشده‌اند ولی می‌توان آنها را به آسانی دریافت) به هر روی روشن‌وایی به آوند  بهبودی  در پیوندهایی شناسانده شده است که از پیش در میان نیروی خواستن ، سربه‌فرمانی  و شیوه‌ی کاربرد خرد برجا بوده‌ست.

همچنین باید به دید داشته باشیم  که  کانت این راه گریز از ناپخته‌گی را به ریخت مه‌آلودی درمیان می‌نهد. زیرا او این شیوه را به آوندیک پدیده شناسانده می‌کند ،مانند روالی که همیشه در گذری پیاپی ست ، اما او هم‌چنین آن گریز از ناپحته‌گی را به‌گونه‌ی یک گمارش و یک واداری به پاسخ‌گو‌ئی نشان می‌دهد. از همان نخستین بخش نبشته خویش کانت به دید دارد که انسان خود می‌باید پاسخ‌گوی به دام‌افتادن در ناپخته‌گی خویش باشد. و ازاین روی، بایستی انگار بر آن باشد که او توانایی فرار از آن ناپخته‌گی را تنها با دگرگون‌شدن   به دست می‌آورد، دگرگونی‌ئی که او خود می‌تواند در خود بی‌آفریند.  کانت به آشکارا  می‌گوید که این روشن‌وایی  نمادی دلیرانه ست(۱۳) . اما نماد دلیرانه همانند یک نبردافزار  برای نشان‌دادن دلاوری نیست (۱۴)، به گفته‌ئی دیگر ، نماد دلیری آن نشان ‌یلانه‌گی نگاریده شده بر روی سپر حنگ‌آور ست  که به یاری آن گردی دلیر  را می‌توان شناخت و همچنین آن نماد  با  نبشته‌ئی آرمانی همراه‌ست ،   اندرزی  که آن یل به خویشتن می‌دهد و آن را به دیگران نیز پیشنهاد می‌کند. پس ببینیم اینک که  آن اندرز چیست؟ "دل آن داشته باش که بدانی" (۱۵). "گستاخی و بی‌باکی آن داشته‌باش که بدانی" . از این روی روشن‌وایی  هم می‌بایست  به‌گونه‌ئی روال به‌بررسی گرفته‌آید که در آن انسان درمیان توده‌ئی با دیگران هم‌پا می‌شود و هم به گونه‌‌ی دلاوری که می‌بایست به تنهائی دلیرانه به آورد شود. مردمان در یک آن هم مهره‌های این بازی و هم آفرینندگان این بازی در روندائی یکه‌تا می‌باشند. آنان می‌توانند  به همان اندازه که آن بازی را می‌گردانند بازیگرانِ آن روندا نیز باشند و  خود‌آن روندا به همان اندازه که مردمان  برآنند که در آن داو‌خواهانه بازیگر باشند روی می‌دهد .

سومین دشواری که در ین نبشته‌ی کانت پدیدار می‌شود کاربرد او از واژه‌ی انسانیت ( ۱۷) است . در نگرش کانت از تاریخ   مهینائی این واژه  به روشنی در میان کانت‌شناسان شناخته شده است. آیا ما از کاربرد این واژه باید چنین برداشت کنیم که تمامی نژاد بشر در روندارِ روشن‌وایی گرفتار گشته ست؟ در چنین‌ رویی ما می‌باید روشن‌وایی را به آوند یک دگرگونی تاریخی انگار کنیم که بر هستایی سیاسی و هم‌‌توده‌ئیک همه‌ی مردم این گوی خاکی انگ می‌نهد. ویا از کاربرد این واژه ما باید چنین دریافت کنیم که روشن‌وایی دگرگونی‌هایی را دربر می‌گیرد که بر آنچه که انسانیت انسان‌ها ست هنایش می‌نهد؟ و سپس این پرسش برمی‌خیزد که بدانیم این دگرگونی چیست؟ در اینجا باز پاسخ کانت تهی از هر گونه مه‌آلوده‌گی نیست. و به هر پدید، در زیر این ساده‌نمایی پاسخ او در گونه‌ئی پیچیده‌گی  پنهان است.

 
کانت دو بروند  بنیانی را شناسایی می‌دهد که بشریت در زیر آنها می‌تواند از ناپخته‌گی بگریزد. و این دو پیمان در یک آن  هم روان‌مندانه‌اند و هم نهادانه، هم  هژیریک‌اند (اخلاقی‌اند)  هم شهرتارانه (سیاسی).

نخستین این دو بروند  آن‌ست که راستای سربه‌فرمانی   می‌بایست که از راستای کاربرد خرد جدا باشد. به کوتاه سخن، برای شناساندن چگون‌هست ناپخته‌گی کانت از این گفته‌ی آشنا بهره می‌گیرد که: "نی‌اَندیش و تنها سر به فرمان‌باش" از نگاه او این‌چنین ست که سامانه‌ی ارتشی ، نیروی سیاسی و یا پیشوائی دینی به سیمائی آشنا ریخت می‌گیرند.    انسان نه در آن‌هنگام به پخته‌گی درمی‌رسد که دیگر وادار به فرمان‌برداری نیست که بل در آن هنگام که به او  گفته می‌شود که : "فرمان ببر و ‌آن‌گاه خواهی توانست تا به آنجا که دوست داری خرد بورزی".  می‌باید به دید داشته باشیم که واژه‌ئی که در زیان آلمانی برای خردورزی به کار برده شده ست ؛ ٬رزُنیرن  räzonieren  است . این واژه که کانت آن را در کتاب مهین‌‌اَش "خرده‌گیری بر خرد ناب " نیز به کار برده ست تنها پرخیده‌ئی به کاربرد خرد نیست که بل به آن‌گونه کاربرد خردست که درآن خرد هیچ  آماجی به جز خردورزی ندارد. پس  räzonieren کاربرد خردست تنها برای خردورزی. و چنین ست که کانت نمونه‌هایی را نشان می‌دهد که در پدیداری‌شان  نمونه‌هایی به‌ سرشار پیش‌پاافتاده می‌نمایند مانند: نادرستی به واپس انداختن پرداخت مالیات خویشتن، در همان دم که مالیات دهنده آزادی آن‌را دارد که هرچه دل‌‌اَش می‌خواهد در چالش با ساخت‌وست مالیاتی خرده بگیرد واین  نشانه‌ئی ست از پدیداری پخته‌گی و یا نمونه‌ئی دیگر آن‌ست که یک پیشوای دینی گمارش رهنمونی پیروان‌‌اَش را برای دهنادهای ‌آئینی می‌پذیرد و در همان دم آزادانه به خرده‌گیری‌ئی بخردانه از خشکه‌باوری‌ها می ‌پردازد. می‌توان چنین اندیشید  که در  سده‌ی شانزدهم از این گفته‌ها هیچ ‌آماج دیگری به جز آنچه که در خودِ گفته آمده ست  نبوده ست و به‌سرداشت از  آگاهی‌ئی آزادانه "سزاواری داشتن به اندیشیدن" است تا به آنجا که مایه‌ی خرسندی می‌گردد تنها به این بروند که آن‌کس می‌باید فرمان‌بردار بماند -- که البته  در آن گاهاد می‌باید هم  که فرمانبردار می‌بود. و اگرچه در این‌جاست که کانت رویه‌ی جداشناخت دیگری را به شیوه‌ئی شگفت‌انگیز به میان می‌گذارد. و آن رویه‌ی شناختی ست  که او اینک میان  سویه‌ی کسائی و سویه‌ی همه‌گانی خردورزی شناسا‌ئی می‌دهد، و بی‌درنگ می‌افزاید که خردورزی می‌باید در سویه‌یی همه‌گانی آزاد باشد و می‌باید که در کاربرد کسائی سربه‌فرمانانه باشد. و این بینش  بر واژ با آنچه می‌باشد که به‌گونه‌ی شناخته‌شده از "به‌آگاهی آزادانه" برداشت می‌شود.

لکن می‌باید کمی بیش از این‌ها موشکافی کرد و  پرسید  چه‌چیزی  برای کانت دربرگیرنده‌ی کاربرد کسائی خردورزی‌ست؟ و در چه زمینه‌ئی خردورزی به کار برده می‌شود؟ به‌گفته‌ی کانت کاربرد کسائی انسان از خردورزی در هنگامی‌ست که او همچون "چرخ دنده‌ئی ست در یک ماشین" و این در هنگامی ست که کس می‌باید در هم‌توده‌گی گمارشی داشته‌باشد و یا پیشه‌ئی را انجام بدهد مانند این‌که  او یک سرباز باشد و یا یک مالیات‌دهنده و یا که پیشوای‌دهنادهای آئینی در یک نیایشگاه و یا یک کارمند دولت ، در همه‌ی این نمونه‌ها یک انسان به اندامی از  پیکر هم‌توده‌گی درآمده است. و از این روی  خودرا در چگون‌هستی بروندیک (مشروط) درمی‌یابد که در آن می‌باید از دستورکارهایی به‌ویژه پیروی کند و آرمان‌هایی ویژه را دنبال نماید. کانت البته  پیشنهاد نمی‌کند که مردم می باید به پیروی کورکورانه و ابلهانه بپردازند. اما آنها می‌باید از خرد خویش در زیر این بروندهای به‌ویژه بهره جویند و در آن‌گاه  خردورزی باید در پرستاری از ‌آرمانی ویژه به‌دید درآید. و از این رو‌، در این گونه باره‌ها هیچ گونه آزادیی در کاربرد خردورزی کسائی نمی‌تواند بر پا باشد.

از سوئی دیگر هنگامی که انسان  تنها از این‌روی به خردورزی می‌پردازد که خرد خویش را به‌کار گیرد ، یا هنگامی که شخص به آوند هستی‌ئی خردمند (و نه هچون چرخ دنده‌ئی در یک ماشین) خردورزی می‌نماید، و یا هنگامی که کسی به آوند اندامی از پیکر انسانیت خردمند خرد می ورزد، در آن‌گاه ست که کاربرد خرد می‌باید آزاد باشد و همگانی. بر این بنیان، روشن‌وایی تنها آن روال نیست که کسان آزادی اندیشه خویش را به آن پشتوانه شده دریابند. روشن‌وایی آن‌گاه برپاشده ست که  کاربرد  خرد در آن ‌آزادانه و یگان‌تایه‌ال (یونیورسال)(۱۸) و همه دربرگیر باشد.

و این ما را به چهارمین پرسش‌مان از نبشته‌ی کانت رهنما می‌شود. به آسانی می‌توان دید که کار برد یک‌سان و همه در برگیر  خرد (جدا از هر گونه آماج کسائی) همچنین درپیوند می‌شود به خود خردورز به آوند یک کس، پس به آسانی می‌توانیم ببینیم که آزادی کاربرد خرد می‌تواند به رویه‌ئی نائیک (منفی) دارای پشتوانه بشود و آن این‌ست که می‌باید هیچگونه تنشی از کاربرد خرد برنخیزد. اما چگونه می‌توان از کاربرد خرد از سوی همگان دلگرمی به دست ‌آورد؟  در چشم‌اندازی که ما می‌بینیم روشنوایی نمی‌بایستی به ساده‌گی به گونه‌ی یک روندا‌ی همگانی انگاشته گردد که بر همه‌ی بشریت هنایش می‌نهد. یا به گفته‌ئی دیگر، نمی‌باید آن‌را  تنها به آوند یک گمارش شناسائی شده برای یک کس انگاشت نمود زیرا این به آن میانا خواهد بود که اینک روشن‌وایی به ریخت یک دشواری سیاسی پدیدار خواهد شد. به هر رخداد، پرسش در این‌ست که بدانیم چگونه کاربرد خرد می‌تواند آنچه که مورد نیازش ست را از هم‌توده‌گی دریافت کند ، و یا چگونه می‌توان در همان دم که مردمان  در مرز ‌توانائی‌شان با پشتکار سر به پیروی نهاده‌اند از آنها  به گستاخی و در روشنایی روز  و به آشکارا درخواست  نمود که آگاه باشند؟ و چنین است که کانت با زبانی در پس‌پرده به فردریک دوم گونه‌ئی پیمان را پیشنهاد می‌کند که می‌توان آن‌را به سیمای پیمانی میان خودکامه‌گی اندیشمند و خردورزی آزاده انگار نمود: و آن این که  بهترین پشتوانه  برای سربه‌فرمانی شهروندان به‌کاربرد همه‌گانی و آزادانه‌ی خردورزی خودبسنده ست. اگرچه این بروند بر آن‌ست که وندیداد سیاسی که می‌باید به زیر پیروی در ‌آید می‌باید  خود  بخردانه و همه دربرگیر و هماهنگ  باشد. اینک پروای‌مان دهید که در این جا نبشته‌ی کانت را رها کنیم  زیرا من به هیچ روی  نمی‌خواهم  که پیشنهاد کنم که در آن نبشته‌ توانایی آنرا  می‌بینیم که بتواند به بایسته‌گی شناسایی‌دهنده‌ی روشن‌وایی باشد. و چنین نمی‌پندارم  که هیچ تاریخ‌نویسی بتواند برای کندو کاش از دگرگونگی اجتماعی ،سیاسی و فرهنگی که در پایان سده‌ی هیجدهم رخ داد از آن نبشته خرسند باشد.
==

به هر روی، باهمه‌ی  چگونگی  به بروند (مشروط) آن، و بدون آنکه سر آن داشته باشم که کار کانت را در جایگاهی گزافه برپا دارم، به باور من بایسته است که برروی وابسته‌گی میان این نبشته‌ی کوتاه کانت و سه  کتاب خرده‌گیری  او (۱۹) پافشاری کنیم. بنابر ویدایش  (توصیف) کانت روشن‌وایی از همان دم آغاز می‌گردد که بشریت بدون آنکه از فرمانروایان   پیروی کند خرد خویشتن را به کار می‌گیرد. و اینک به نشانه‌گیرانه در این دم ست که خرده‌گیری به  نیاز درمی‌آید. زیرا که نقش  خرده‌گیری  آن‌ست که بروندهای کاربردی به سزای  خرد را شناختائی نماید تا بتوان پیدا نمود که چه‌چیزها را می‌توان دانست ، چه‌کارها را باید کرد و چه‌چیزها را می‌توان آرزو داشت. کاربرد نابه‌سزای  خرد آن‌ست که خشکه‌باوری و دگرسان‌باوری (۲۰)  با انگاره‌بافی فرجام یابد. از سویی دیگر، تنها هنگامی می‌توان به خودبسنده‌گی خرد پشت‌گرم بود که کاربرد سزاوارانه‌ی خرد  در بنیان خویش به روشنی شناختار شده باشد. به برداشتی دیگر، خرده‌گیری مانند کتابچه راهنمای خردی‌ ست که در روشن‌وایی نگاشته  شده ست و بر وارون می‌توان گفت که روزگار روشن‌وایی همان گاهاد خُردهگیری‌ست.

در اینجا چنین  می‌پندارم که می‌باید که در باره‌ی پیوند میان نبشته‌ی کانت و نبشته‌های دیگر او که به تاریخ پرداخته‌اندپافشاری نمایم. بیشترین بخش‌ها در این نوشته‌های تاریخی  برآن‌می‌باشند تا فرجام‌گرایی(۲۱) درونی زمان و رسیدن‌گاهی که تاریخ بشریت به سوی آن در گذار است را شناسایی دهند. کندوکاش روشن‌وایی، با شناخت آن به‌سان پیشروی تاریخ بشری به سوی چه‌گونگی پخته‌گی،  اینک رخ‌داده‌گی همزمان با ما را در وابسته‌گی با همه‌گی این جنبش و سوی‌گیری آن  بررسی می‌نماید. ودر همان‌دم نشان می‌دهد که  چگونه در هم اکنون هر تن پاسخ‌گوئی به‌ویژه‌ نمایانی برای همه‌گی آن روند را بر گمار دارد.

 پیش‌گزاره‌ئی (۲۲) را که می‌خواهم پیشنهاد نمایم این‌ست که این نبشته‌ی کوتاه کانت به یک برداشت در نقطه‌ی برخورد بازاندیشی خرده‌گیران و  بازاندیشی تاریخی برپا شده ست. این نبشته بازاندیشی کانت ست به چگون‌هست هم‌زمان در برآیندگیری از کارکرد خویشتن. بی گمان این نخستین بار نیست که خردورزی، خودش  برای‌های خویشتن را درباره‌ی برگمارش‌گیری کاری آشکار نموده ست. اما بر من چنین می‌نماید که این نخستین بارست که خردورزی به این شیوه ، به  گونه‌یی نزدیک و از درون ، مهینائی کار خویشتن را به دانش و به بازاندیشی از تاریخ و همچنین به کندوکاشی از روزگاری نمایان ، که در آن می‌نویسد و از برای آن می‌نویسد، بسته‌گی داده است. این باز اندیشی از "امروز" ست که به آوند  روزگاری ناهم‌سان در تاریخ ، و به آوند انگیزه‌ئی برای یک گمارش ویژه‌ی خردورزی ، این نبشته را از دید من نو آور پدیدار می‌سازد.

بر من چنین نمایان می‌گردد که با این گونه نگرش به آن نبشته است که می‌توانیم نقطه‌ی آغاز ره‌سپاری خویش  را شناسایی کنیم: واین  نگرش راستای پیرامونی را نگاره می‌کند که دربرگیر آنچه ست که شاید بتوان آنرا رفتار نووایانه (۲۳) خواند.

من این می‌دانم که در بیشترباره‌ها از نووایی به آوند یک چرخه  ، و یا به کمترین،  به آوند گروهی ار ویژه‌گی‌ها که نمادی از یک گاهاد می‌باشند سخن گفته می‌شود. زیرا  اگرکه نووایی را در گاه‌نامه‌ئی بنهیم، چرخه‌ی پیش از آن‌را خام‌اندیشی و یا کهنه‌اندیشیٍ پیش از نووایی و چرخه‌ی پس از آن را گاهاد پیچیده‌گی و نگرانی‌زای پسانووایی سامان می‌دهند. و پس آنگاه ما خودرا در برابر  این پرسش می‌یابیم که آیا نووایی دنباله‌ئی از چرخه‌ی روشن‌وایی ست و یا آنکه باید آنرا به آوند یک گسیخته‌گی  و یا یک جداگشته‌گی از بنیان‌های ستونی سده‌ی هیجدهم انگاشت کنیم.

در بازگردی به اندیشیدن در باره‌ی نبشته‌ی کانت ، من از خویشتن می‌پرسم که آیا ما نباید نووایی را به جای آنکه به آوند یک چرخه برداشت کنیم آنرا به  سان گونه‌یی نگرش انگاشت نماییم.  دید من از "نگرش" نمادی ست در پیوند با رخ‌داده‌گی هم‌زمان، گزینشی‌دادخواهانه از سوی گروهی نمایان از مردم و به‌فرجام، گونه‌ئی اندیشیدن و نودشیدن (حس کردن) و همچنین شیوه‌ئی از ر فتار و کردار که در یک آن و هم‌زمان نشان از پیوسته‌گی و از آن رخ‌داد هم‌زمان بودن را دارد و خویشتن را به آوند یک  گمارش می‌نمایاند. بی گمان این اندکی به آنچه می‌ماند که در زبان یونانی "اِتوس"  êthos خوانده می‌شود. ودر برآیند، به‌جای آنکه بکوشیم تا میان "روزگار نو"، "پیشینه‌ی‌ نووایی" و "پسا نووایی "  پدیداری  بپنداریم، به باور من با هوده‌تر آن‌ست که تلاش نماییم که دریابیم که چگونه نگرش نووایی از همان آغازِ ریخت‌گیری خود رویاروی درگیری با نگرش‌های "نووایی‌ستیز" گردید.


برای نشان‌دادن ویژه‌گی‌های نگرش به نووایی من  به شیوه‌ئی کوتاه  به نمونه‌ئی تا به ‌اندازه‌ئی بسیار باهوده پرخیده می‌‌نمایم و آن بودلر است که آگاهی او به نووایی به آوند یکی از پررنگترین آگاهی‌ها در سده‌ی نوزدهم به گسترده‌گی شناخته شده‌ ست.

۱. نووایی به بسیار در همیشه در زمینه‌ی آگاهی به ناپیوسته‌گی زمان شناسانده شده ست همانند یک گسسته‌گی در نهادینه‌ها (سنت)، یا  نودشی (احساسی) از تازه‌گی، سرگشته‌گی‌ئی در رویارویی با گذران هر آن. و این‌چنین به دید می‌آید که به‌راستی این  همان‌ست که بودلر گفته ست؛ در آنجا که نووایی را به آوند " ناپایدار، گذران و به بروند(مشروط)" شناسائی می‌نماید.(۲۴) اما، برای او، نووا بودن همان شناسایی و پذیرفتن این گذرانِ پیوسته‌ی زمان نیست : که به وارون ، برای او  نووایی در پذیرفتن نگرشی نمایان در هماهنگی با این گذرنده‌گی جای گرفته ست. واین نگرش دشوار و آزادانه  چیزی جاودانه را که نه در ماورا و نه در واپس این دم کنونی ست به دام می اندازد ،  چیزی که در درون خود  این دَم  نهفته ست. نووایی از شیوه‌های تازه پذیرفته شده ، که چیزی بیش از به زیر پرسش کشیدن روندزمان نیستند، جداست. نووایی نگرشی ست برای شدائی به چنگ آوردن  سویه‌های "قهرمانانه‌ی" این دم کنونی --  یا اینک . و به سخنی دیگر  این  نودگینی (حساسیت داشتن)  به گریزپایی شتابنده‌ی «اینک» نیست که پدیده ی نووایی را پدیدار می‌آورد که  بل  خواستن  به "قهرمانانه" کردن  این دم‌ست که آن‌را می‌آفریند.

من در اینجا خویشتن را بسته می‌دارم به آنچه که بودلر در باره‌ی نگاره‌گری در همزمان خویش گفته ست. بودلر نگاره‌گرانی را که  هیچ‌کس را مگر آنکه  در ردای رومیان باستان باشند را  به پرده نمی‌کشیدند ، زیراکه جامه‌های سده‌ی نوزدهم را به افزون زشت می‌یافتند  ، به پوزخند می‌گیرد. برای بودلر نووایی در نگاره‌گری به ناگزیر باکشیدن  جامه‌ئی سیاه بر پرده‌ی نگاره پدیدار نمی‌شود. برای او نگاره‌گر نووا کسی ست که می‌تواند جامه‌ی سیاه دهناد را به آوند "شیوه‌ی بایسته‌ی جامه‌ي زمان ما نشان دهد. "  نووا کسی ست که می‌داند که چگونه  با شیوه‌ی امروزین پوشاک، هستایی و همیشگی و پذیرایی پیوندی شیدایانه  با مرگ ، که گاهاد ما به‌پا داشته ست ، را پدیداری دهد . "ردای مردانه و جامه‌ی دهناد نه تنها دارای زیبایی سیاسی ویژه خود هستند ، که نشانائی برای برابری  یک‌سان و همه‌پذیر مردم می‌باشند ، اما همچنین زیبایی سروده‌آسای‌شان ، که نشانائی ست از روان هم‌توده‌ئیک - ردیفی دراز برای تشییع جنازه (۲۵) جنازه‌های عاشق، جنازه‌های سیاسی ، جنازه‌های شهروندان .. ما همه   تشییع‌کنندگان از  جنازه‌ئی هستیم (۲۶). برای انگاشت این نگرش نووایی بودلر گه‌گاه شناسه‌های کوچک‌کننده‌ئی(۲۷) را به‌کار می‌گیرد : برای نمون" شما به هیچ روی سزاواری آن را  ندارید که از اینک بی‌زار باشید" که این شناسه ها بسیار مهین می‌باشند زیرا که به سیمای یک نگاره گفته شده‌اند .

۲. هیچ به ناگزیر نیست که گفته‌شود که چنین "قهرمان‌گرایی" (۲۸) دوپهلو ست. نگرش نووایی این دمِ گذرا را  آشاوان‌ئی (قدوسیتی)  نمی‌دهد تا که آنرا به ماندگار نگاه دارد و یا که به آن جاودانه‌گی دهد. به آشکار نگرش نووایی از این آنِ درگذر، به آوند دمی نایاب که دل‌کش و زودگذر ست،  بهره بر نمی‌دارد  زیرا  این همان ست که بودلر آنرا رفتار  تماشاگر  می‌خواند.  تماشاگری پرسه‌زن  (فلانور)، که  تنها از آن خرسند ست که چشم‌هایش را باز نگاه دارد و دردید داشته باشد تا برای خویشتن انباشته‌ئی از یادمان‌ها را انبارکند . در رویارویی با این  پرسه‌زن تماشاگر، بودلر انسان نووا را چنین ویدا می‌کند " او به فرا دور می‌رود با شتاب و در جستجو ... بس دل استوار باش که این انسان ... در سنجه با کسی که او را تنها پرسه‌زن تماشاگر می‌توان خواند - این تن تنهای پاداش‌گیر از انگاره‌ئی کنشگر، بدون ایستائی در ره‌نوردی خویش در گستره‌ی پهناور کویر بشری از آرمانی سترگ‌تر بر خوردار ست  ، آرمانی فراگستر، وآن چیزی‌ست جدا از خرسندی‌ئی گریزنده که در چگونه‌گی پیرامون نهفته باشد. این انسان نووا در جستجوی چه‌گون‌هستی ست که اکنون اگر شما پروایم دهید   باید آنرا "نووایی" بخوانم. .. او گمارش خویش بر آن  می‌دارد  تا از پذیرفته‌های امروزین همه‌ی آنچه را که شدنی‌ست  از بُردار سروده‌ئی در درون تاریخ  به برون بکاود. برای دادن نمونه‌ئی ار نووایی ، بودلر از هنروری به‌نام کنستاتین گی (۲۹) بهره می‌گیرد که در پدیداری خویش همچون یک تماشاگر یا که یک گردآورنده‌ی کمیاب‌هاست . او تا به‌پایان بر جای می‌ماند تا که پرسه بزند در هر کجا که هنوز کورسویی از روشنایی ماندست یا که پژواکی از سروده‌ئی، یا که لرزشی که هنوز نشان از جان دارد و یا که نَوایی رو به خاموشی از آهنگی و یا به هر هنگام که شیدایی در برابرش پدید آید و یا به هر هنگام که انسانی گیته‌ئیک و یا انسانی نهادین خویشتن را در زیبایی‌ئی شگفت بر او می‌نمایانند و یا که به هر هنگام که آفتاب بر شادی شتابان جانداری در تباهی پرتو می‌افکند."

 اما در اینجا نباید که به هیچ‌گونه به بی‌راهه رفت‌و پنداشت که کنستانتین گی  تماشاگری ولگرد ست: آنچه که او را از دید بودلر به آوند نمونه‌ئی برجسته از یک نگاره گر نووا نشان می‌کند این‌ست که او تنها هنگامی به کار آغاز می‌کند که همه‌ی جهان به خواب رفته ست. او به جهان دگرگونی می‌دهد . دگرگونی‌یی که رخ‌داده‌گی را نابود نمی‌کند و که برواژ یک بازی دشوار میان راستی آنچه که رخ‌داده‌گی ست از یک سوی و به کارگیری آزادی از سوئی دیگر می‌باشد، و چنین ست که آنچه که "گیته ئیک (طبیعی)" ست به‌سان "بیشتر از گیته‌ئیک" دیده می‌شود و چیزهای "زیبا" به‌سان "بیشتر از زیبا" می‌شوند و هرچیز به آن سان پدیدار می‌شود که گویی "همچون روان آفریننده‌ی آن چیز، برخودار از تپش زندگی است" . ارزش والای اینک برای نگرش نووا نادرخور  از گسیختن از شور بی‌تابانه‌ئی ست که می‌خواهد آنرا به انگار بی‌آورد. به انگار آوردن در سیمائی دیگر از آنچه که هست، و ریخت‌دادنی دیگر  به آن، نه از برای نابودکردن‌اش، که بل برای به چنگ‌گرفتن آنچه که در آن هست. نووایی بودلری تلاشی ست که درآن دردیدداشتنی به خیره‌گی بسیار از آنچه که رخ‌داده‌گی است در ستیزه با آزادی‌ئی ست که در همان دم  به آن رخ‌داده‌گی ارج می‌نهد و به آستان‌پاک آن دست می‌درازد.

۳. هرچند، نووایی برای بودلر به همان ساده‌گی نیست که تنها در پیوند با اینک دیده شود که بل آن هم‌چنین نشان از گونه‌ئی پیوند ست که بایستی با خویشتن برپا ساخت. نگرش آزادانه‌ی نووایی در بند یک پارسائی به ناگزیر ست. نووا بودن آن نیست که کسی خویشتن را به آوند یک تن در میان روانه‌ی روند دم‌های گذران  بپذیرد که بل آن‌ست که خود را به آوند گشته‌‌شده‌ئی در یک پردازه‌ی پیچیده و دشوار بگیرد (۳۰) و این همان‌ ست که بودلر ،در شیوه‌ی سخن زمانه خویش ، آنرا "نخبه‌گری" (۳۱) خوانده ست. در اینجا من از برگه‌های نبشته‌ی او که برای خوانندگان بس آشنا می‌باشند سخن به میان نمی‌آورم؛ برگه‌هایی در باره‌ی نهاد "پست ، فرومایه و زننده"، برگه‌هایی در باره‌ی شورش به ناگذیر بشر بر رویاروئی با خویشتن، برگه‌هایی در باره‌ی "فرزانه‌گی‌ئی برازنده"(۳۲) که " بر پیروان فروتن و بلندپرواز خویش" پیروی‌ئی بس سربه‌فرمانانه‌تر از هراس‌انگیزترین آیین‌ها روا می‌دارد. و به فرجام برگه‌هایی در باره‌ی پارسائی نخبه  که از تن و رفتار و نودش و شیدایی و همه‌ی هستی خویشتن یک کار هنری می‌آفریند. انسان نووا برای بودلر آن کس نیست که همه چیز را رها می‌کند تاخویشتن را بازیابد تا رازهای‌ خویشتن را و راستی درنهفته‌اش را باز بشکافد که بل او بشری ست که می‌کوشد تا خویشتن را باز آفریند. این نووایی "انسان را در هستی راستین خویش آزاد" (۳۳) نمی‌نماید و بل او را برآن می‌دارد تا با گمارش پردازش(۳۴) خویش رو در رو شود.

  پروایم دهید تا در اینجا تنها این سخن فرجامین را بی‌افزایم که بودلر بر این انگاشت نیست که این کنایه به قهرمان‌سازی از اینک، یا این دگر ریخت‌دهی به بازی آزادی و هستایی ، و یا این بازپردازش پارسانه‌ی خویشتن هیچ‌کجایی را در خود هم‌توده‌گی  یا در پیکره‌ی سیاست داشته باشند. آنها تنها می‌توانند در کجایی دگرگون ، که بودلر آنرا هنر می‌خواند ، ساخته شوند.


من چنین وانمود نمی‌دارم که در این چند خط تاریخ پیچیده‌ی رویداد روشن‌وایی را در پایان سده‌ی هیجدهم و یا که نگرش نووایی را در پدیداری‌هایی که شاید در چرخه‌های دو سده‌ی گذشته به خود گرفته کوتاهه کرده‌ام. من از یک دست در این جستار برآن بوده‌ام تا بر اندازه‌ئی که یک پژوهش خردورزانه ریشه در روشن‌وایی دارد پابفشرم -- واین پژوهشی ست که به هم‌زمان به دشواری‌هایی همچون پیوند انسان به اینک، نماد تاریخی هستی انسان، و بنیان‌گذاری خویشتن به آوند کنش‌گری به خود بس (۳۵) نیز بپردازد. از دستی دیگر، جستار من آن بوده ست که پافشاری نمایم که رشته‌ئی که می‌تواند ما را به روشن‌وایی پیوست دهد آن نیست که به پیکره‌های فرزانه‌گاری وفادار بمانیم. که بل آن رشته‌ی بازبه‌کارگیرانه‌ی همیشه‌گی یک نگرش ست -- و آن گونه‌یی هژیرش (اخلاق) خردورزی (۳۶) ست که می‌تواند به آوند سزاجویی همیشه‌گی از گاهاد تاریخی ما ویداداد شود. اینک بر آن‌هستم که این هژیرش را به کوتاهی شناسایی نمایم.

الف. ناشایسته‌گی (۳۷)
   
۱. این خردورزی هژیریک (اخلاقی) در نخست این را می‌رساند که آنچه را که من می‌خواهم "باج‌بگیری روشن‌وایی" بخوانم(۳۸) ناپذیرفتنی ست. از دید من روشن‌وایی به آوند به‌هم‌پیوسته‌ئی از رخ‌دادهای سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی، نهادی و فرهنگی که ما هنوز به آنها به اندازه‌ئی بزرگ وابسته‌ایم، زمینه‌ئی ارزش‌مند برای کندو کاش ست. من هم‌چنین می‌پندارم که این خردورزی هژیریک، به آوند کوششی برای پیوند دادن پیشروی راستی و تاریخ آزاد‌ه‌گی در یک بسته‌گی به‌هم‌پیوسته و سرراست ، گونه‌ئی پرسش خردسو را ریخت‌داده ست که اینک در برابر ما ست تا آنرا بررسی نماییم و به انجام چنین می‌پندارم که همان‌گونه که در پیوند با نبشته‌ی کانت کوشیدم تا نشان دهم که این هژیرش گونه‌ئی از رفتار خردگرایانه را شناسایی می‌نماید.اما این به آن میانا نیست که ما می‌بایست یا با روشن‌وایی "هم‌یاری" کنیم و یا به "کارزار" با آن برخیزیم. حتی به خرده‌شکافی می‌توان گفت که ما می‌باید آنچه که سبک‌سرانه و یا به فرمان پیش‌وایان به آوند راهی دیگر به ما پیشنهادشده ست را به پس بزنیم و نپذیریم: شما یا روشن‌وایی را می‌پذیرید و در پیشینه‌ی خردگرای آن ماندگار می‌مانید (و این از دید گروهی شایسته ست و گروهی دیگر آن را ناشایست می‌گیرند و بر آن نکوهش می‌آورند.) و یاکه از دیگر سوی می‌توانید بر روشن‌وایی خرده بگیرید و آنگاه تلاش کنید تا از بنیان‌های خردگرایی بگریزید ( که به دیگر بار این هم می‌تواند به خوب یا به بد گرفته شود.) و ما نمی‌توانیم با شناسایی چم و خم های"گوالیدن" ( ۳۹) در همان دم که در جستاریم برای شناسائی نیک و بدِ روشن وایی، از این باج‌گیری رها شویم . باید بکوشیم تا کندوکاش خویش را به آوند هستی‌هایی که تا به اندازه‌ئی آشکار از سوی روشن‌وایی در سیمایی تاریخی شناسائی شده‌اند دنبال نماییم. چنین کندوکاشی نشان‌دهنده‌ی یک رده از جستارهای تاریخی است که تا آنجا که شدنی ست باید خرده شکافانه باشند. و لی این جستارها به‌سوی گذشته‌نمایی آن «هسته‌ی نهادین خردگرایی»(۴۰) که می‌توان آنرا در روشن‌وایی یافت -- و به هر پی‌آمد می‌بایستی که از آن پائیده شود -- گرایش نخواهند داشت که بل این جستارها به‌سوی "مرزهای نمایان بایسته‌ها" (۴۱) گرایش دارند و این همه‌ی آنچه است که دیگر نمی‌توانیم آنها را برای بازآفرینی خویشتن به آوند  «کنش‌گرانی به‌خود‌بسنده» (۴۲) بی‌هوده انگاریم

       
  1. این خرده‌گیری همیشه‌گی بر خودمان می‌باید که از سردرگمی نادرست و همیشه آسان میان انسان‌گرائی (۴۳) و روشن‌وایی دوری گزیند.هرگز نمی‌باید فراموش کنیم که روشن‌وایی یک روی‌داد و یا که رده‌ی از روی‌دادها و روندهای پیچیده‌ی تاریخی می‌باشد که در نقطه‌ئی آشکار از گذر هم‌توده‌گیهای اروپایی به‌سوی پیشرفت جای گرفته ست. و به‌این‌سان روشن‌وایی دربرگیر مایه‌هایی از دگرگونه‌گی هم‌توده‌ئیک ، گونه‌هایی از نهادهای سیاسی ، ریخت‌هایی از دانش، برداشت‌هایی خردوا از دانش و کردار و دگردیسی شگردها می‌باشد که بسیار سخت است که در واژه‌ئی به هم ‌آمیخته شوند حتی که اگر امروزه بسیاری از این پدیده‌ها هنوزهم از سرشناسی برخوردار باشند. یکی از آن به هم‌آمیخته‌ها که من نشان داده‌ام و از دید من بنیانِ همه‌ی ِ ریختِ بازتابِ خردورزانه بوده ست که درگیر هیچ نیست مگر به نماد پیوندی ژرف‌اندیشانه در زمان اکنون( ۴۴). انسان‌گرائی چیزی به همه‌گی جدا ست و آن هژیرش (اخلاقیات) (۴۵) و یا که چینشی از هژیرش‌هاست (۴۶) که در گذار زمان در چند گشته‌‌شده‌گی‌ها در  هم‌توده‌گی‌های اروپایی بازپدید گردیده است؛ این هژیرش‌ها که همیشه به داوری ارزش‌ها (۴۷) وابسته بوده‌اند به آشکاری چه در چیستی‌شان و چه در ارزش‌های نگاه داشته‌شان از هم دگرگونه‌گی داشته و افزون بر آن، این هژیرش‌ها به آوند بنیانی استوار برای ارزیابی دگرگونه‌گی‌ها (۴۸) به کار گرفته شده‌اند. در سده‌ی هفدهم گونه‌ئی انسان‌گرایی درباش بود که خود را به آوند گونه‌ئی داوری از مسیحیت و یا به سیمایی گسترده‌تر داوری‌ئی از دین می‌شناسانید. و گونه‌ئی انسان‌گرایی مسیحی در‌باش بود که با انسان‌گرایی پارسایانه و بس بیش ارآن با انسان‌گرایی ایزدمدار در ستیز بود. در سده‌ی نوزدهم آنچه درباش بود انسان‌گرا‌ئی‌ئی بدگمان بود که خرده‌گیر و دانش‌ستیز  بود و گونه‌ئی دیگر از انسان‌گرایی درباش بود که همه‌ی امید خویش را به همان دانش بسته بود. مارکسیزم گونه‌ئی انسان‌گرایی بود؛ و به همین سان  باشیدن‌گرائی‌(اگزیستانشیالیزم) و کسا‌ئی‌گرایی (۴۹) و هر از گاهانی هم بود که بسیار از مردم پشتیبان ارزش‌های انسان‌گرائی ناسیونال سوسیالیزم بودند و هنگامی نیز بود که استالین‌یست‌ها خودشان می‌گفتند که انسان‌گرایند.از آنچه که گفته شد نمی‌توانیم چنین برآورد بگیریم که همه‌ی آنچه را تا کنون در باره‌ی انسان‌گرایی گفته شده است می باید به دور افکند ولی گزاره‌‌ی  انسان‌گرائی به‌خودی‌خود بسیار نرمش‌پذیر و گوناگون و ناهماهنگ است که بتواند به آوند بنیانی برای دراندیشه‌گی به‌کار گرفته شود. و این یک آشکاره (۵۰) ست که از سده‌ی هفدهم به کمترین‌دست آنچه که انسان‌گرائی خوانده شده ست همیشه ناچار به پشت‌کردن بر انگاشت‌ها‌ئی بوده است که از دین و دانش و یا سیاست به وام گرفته شده‌اند. انسان‌گرایی ازین به کارگرفته می آید تا که انگاشت انسان را به آنچه که می‌باید فرا آید رنگ و آب بدهد و بهانه‌ئی برای نوید بشود. اینک به باور من در این پیوند است که می‌توان با به‌کاربردن بنیانی خرده‌گیرانه و یا با بازآفرینی همیشه‌گی خویشتن در خود‌بسائی‌مان (۵۱) با این هژیرش که به بسیار پدیدار می‌شود و همیشه نیز به انسان‌گرایی وابسته است رویارویی نمود: و این بنیان خرده‌گیر همان بنیانی ست که در دل آن خودآگاهی تاریخی‌ئی ست که روشن‌وایی از خویشتن دارد. از این نقطه‌ی نگرش است که من به این گرایشم که روشن‌وایی و انسان‌گرایی را در تنش با هم ببینم و نه در سازش باهم.
  2. به هر روی، بر من بیمناک پدیدار می آید اگر که این دو انگاره را از برای سردرگمی به‌هم‌یچیده دربگیریم ؛ و افزون‌تر این‌که این سردرگمی از نگرشی تاریخی نیز نابه‌درست خواهد بود. بر من چنین پدیدارست که اگر در همه‌ی درازای سده‌ی هیجدهم پرسش بشر به آوند یک باشیدن انسانی در انسان‌گرائی شایان اندیشه بود این نه ازین روی بود که روشن‌وایی خویشتن را دربرگیر انسان‌گرائی به‌شمار می‌آورد . و این در خور ارزش است که به‌هُش باشیم که در همه‌ی درازای سده‌ی نوزدهم تاریخ نگاری سده‌ی شانزدهم از انسان‌گرایی که در دید کسانی همچون سینت بوو (۵۲) ویا بروکهارد (۵۳) آنهمه شایان ارجمندی بود همیشه جداشناخته و گه‌گاه به آشکاری در ستیز با روشن‌وائی و با سده‌ی هیجدهم بود. سده‌ی نوزدهم به دست‌کمترین سنجش، به همان اندازه که این دو انگاره را به هم درپیچیده می‌یافت گونه‌ئی ستیزه‌جویی نیز با آن‌ها داشت.

    به هر روی ، به دریافت من به همان گونه که می‌بایست خویشتن را از بند این باج‌گیری روشن‌اندیشه‌گی رهاکنیم  که یا باید از روشن‌وایی هواداری کنیم و یا که باید با آن رویارویی نمائیم . و نیز می‌باید از ین سردرگمی تاریخی و هژیریک که گزاره‌ی انسان‌گرایی را با پرسش روشن‌وایی به هم درمی‌آمیزد رهاشویم. کندوکاش پیوسته‌گی پیچیده‌ی این دو انگاره در روانه‌ی دو سده‌ی گذشته گشته‌شده‌گی‌ئی ارزشمند و پر ارج خواهد بود اگر که بتوانیم تا به اندازه‌ئی بر خودآگاهی‌مان از خویشتن و بر گذشته‌مان پرتو روشنائی بی‌افکنیم.

ب . شایسته‌گی (54)
با این همه در همان هنگام که این پیش‌نگری‌ها را در شمر می‌آوریم آشکارست که می‌باید درون‌مایه‌ئی به شایانی بیشتری را از آنچه که می‌تواند  هژیرشی خردورزانه (۵۵) باشد پیشنهاد کنیم که 
با به کارگیری از هستی‌شناسی تاریخی خویشتن‌مان (۵۶)  دربرگیر خرده‌گیری‌ئی از آنچه که می‌گوییم، می‌اندیشیم، و می‌کنیم باشد.   
  1. این هژیرش خردورزانه می‌تواند به آوند یک کردار-کرانه‌ئی(۵۷) شناسانده گردد. ما ازیک رفتار ناپذیرفتنی سخن نمی‌گوییم و می‌باید که از گزینه‌های درونی و برونی فراتر بشویم ؛ ما می‌بایست در کرانه‌ها باشیم. به‌راستی که خرده‌گیری دربرگیر کندوکاش و بازاندیشی در کرانه‌هاست. اما اگر که پرسش کانت این ست که آگاهی‌مان می‌باید از کدامین کرانه‌های شناخت سربربتابد ، بر من چنین می‌نماید که امروزه یک پرسش بایسته می‌باید به شایانی بازگردد به این میانا که؛ از آنچه که به ما به آوند بایسته، در دستور، و یگان‌تایه‌‌ال (۵۸)داده شده است باید پرسید که پس جای هر آنچه که تک‌تا (۵۹) و به بروند (مشروط) (۶۰ ) و در بندوبست پیمان‌های میانجی‌گرانه ست کجاست؟ به کوتاه سخن، نکته این‌ست که می‌باید خرده‌گیری دگرریختی پذیرد و از ریختی بایدوار در کرانه‌مندی به یک خرده‌گیری کنش‌کرد دگرگون گردد که می‌تواند به ریخت گونه‌ئی سرپیچی و نابه‌فرمانی نیز شدایی پذیرد. و این پی‌آمدی آشکار را به همراه خواهد داشت: و آن اینکه خرده‌گیری دیگر نمی‌تواند برای جست‌وجو در ساختارهای دهنادین (۶۱ ) که دارای «ارزشی یگان‌تایه‌ال‌اند» (۶۲ ) بر گزار شود، که بل می‌باید به آوند پژوهشی تاریخی در روی‌دادهایی باشد که ما را رهنمون بوده‌اند به این که خویشتن را به شدائی آوریم وخودرا به آوند آفریدگار آنچه که می‌کنیم ، می‌اندیشیم و می‌گوییم بشناسیم. درچنین هنجارست که خرده‌گیری دیگر فراجسته‌گانه(۶۳ ) نیست، و آرمان آن این نیست که فراهستیانه‌گی (۶۴) را شدایی دهد - به گفته‌ئی دیگر در فرجام خویش به تبارشناختی (۶۵) پیوسته است و در شیوه‌ی خویش به باستان‌شناختی. باستان‌شناختی - و نه فراجسته‌گانه - - به این هنجار که به این پژوهش نخواهد پرداخت که ساختار یگان‌تایه‌ال (یونیورسال) همه‌ی دانش و همه‌ی کنش‌های هژیریک را شناسایی کند که بل به این کاوش ست که به نمونه‌های گوالیدنی بپردازد که به آنچه که می‌اندیشیم ، می‌گوییم و می‌کنیم روشنائی می‌دهد. و این خرده‌گیری به تبارشناختی پیوسته ست زیرا که نمی‌خواهد کوشید تا از چگونگی هستی‌ما به این پی‌ببرد که برای ما چه کردن‌ها و چه‌اندیشیدن‌ها ناشدنی ست، که بل پیمانی را که مارا به بند آنچه که هستیم کشیده ست را از آنچه که دیگر شدنی نیست می‌گسلد تا که آن باشیم که هستیم ، که آن کنیم که می‌کنیم و یا که به آن بی‌اندیشیم که می‌اندیشیم. و این خرده ‌گیری به این کاوش نیست که به فراهستی‌ئیک، که به سرانجام پاره‌ئی از دانش شده باشد، شدایی بخشد؛ که بل در جست‌وجوی آن‌ست که به کارِ آزادیِ شناخته‌نشده شتابی تازه دهد به‌سویی گسترده‌تر و پیشرفته‌تر تا به آنجا که شدنی ست.

  2.    
  3. اما اگر که تنها برآن نیستیم که به رویایِ بی مایه‌ئی از آزادی دلخوش داریم ، بر من چنین می‌نمایاند که این «منش تاریخی-خرده‌گیرانه» (۶۶) می‌باید همچنین منشی آزمودگر باشد. و این بدین میاناست که این کار که در کرانه‌های خویشتن‌مان انجام می‌گیرد می‌باید از یک‌دست در قلمرو پژوهشی تاریخی گشوده گردد و از دیگر دست میباید که به آزمودن هستن و شدن (۶۷) بپردازد تا بتواند که به آنچه که دگرگونی‌پذیر و خواستنی ست شدایی دهد و همچنین ریخت خرده‌گیرانه‌ئی را که این دگرگونی باید به خود بپذیرد را آشکار نماید. واین بدان میاناست که هستی‌شناختی تاریخی از خویشتن‌مان (۶۸) باید از همه‌ی رخ‌دادهایی که وانمود می‌کنند که کیهانی و یا ریشه‌گرا هستند گریزان باشد. به درستی ما به آزمودن دریافته‌ایم که وانمود به گریز از «ساخت‌وست راست‌‌استی همزمان» (۶۹) برای آفرینش برنامه‌ئی سراسری از کشوری دیگر و یا شیوه‌ی دیگری از اندیشیدن ، یا فرهنگی دیگر و یا بینشی دیگر از جهان پی‌آمدش بازگشت به «بیمناکترین روش‌های نهادینه» (۷۰) بوده ست. من دگرریختی‌هایی که در بیست سال گذشته نشان داده‌اند که شدایی پذیرند در زمینه‌هایی چند مانند شیوه‌های بودن‌مان و اندیشیدن‌مان، در پیوندها با فرمانروایان، یا در وابستگی‌های میان زن و مرد و یا در رویه‌ئی که بیماری و یا نافرزانگی را به انگاشت می‌گیریم را بیشتر می‌پسندم ؛ من این‌گونه دگرریختی را که در هم‌پیوستگی با کندوکاش تاریخی و با منشی کنش‌کردانه به انجام رسیده‌اند، اگرچه هنوز پاره پاره و ناهمه‌ دربرگیر است،  از آرمان‌های انسان نو که زشت‌ترین ساختارهای سیاسی آنها را در درازای سده‌ی بیستم به دنبال هم پدیدار ‌شده‌بودند بیشتر می‌پسندم. بنابراین من هژیرش خردورزانه‌ئی را که در خور هستی‌شناختی خرده‌گیرانه‌ی ما از خویشتن ماست به آوند یک «آزمایش تاریخی-آزمودنی» (۷۱) از کرانه‌هائی که می‌توانیم ازآنها فراتر بشویم (۷۲)، و بنابرین به آوند کاری که بایستی خودمان به آوند هست‌مندانی آزاد  (۷۳) بر خویشتن بگماریم، شناسایی می‌کنم.

  4.    
  5. با این همه، این خرده‌گیری بی گمان رواست که اگر ما خویشتن را در درون این گونه آزمایش و کاوشی که همواره بخشه‌ئی و برزنی‌اند (۷۴ ) زندانی کنیم آیا بیم آن نمی‌رود که چنین پذیرفته‌ایم که خودمان را با ساختارهایی بس همه دربرگیر (۷۵ ) شناسایی نماییم که نه تنها شاید به آنها ‌آگاهی نداریم که بل بر انها فرمانروا نیز نیستیم؟
    .. بر این خرده‌گیری دو پاسخ رواست. درست است که ما می‌باید از این امید دست بشوییم که هرگز بتوانیم دیدگاهی را بپذیریم که بتواند در باره‌ی آنچه که بنیاددهنده‌ی کرانه‌های تاریخی ماست دانشی به‌سزا و پدیدارکننده را دسترسی دهد. و از این دیدگاه،  آزمودی کنش‌کردیک و نگرشانه (۷۶)  که از کرانه‌ها‌ی‌مان داریم و همچنین شدایی فراترشدن از آنها ، خود همیشه کرانه‌بندی‌شده و نشانه‌گذاری‌شده است و ازاین روی، ما همیشه در جایگاه آغازیدنی به دیگر بار به‌سر می‌بریم.

    اما این بدان میانا نیست که پس‌دیگر هیچ نمی‌توان کرد مگر در نابه‌سامانی و به پبمان‌داری. زیرا که چنین کاری دارای همه دربرگیری‌ئی به خود، ساخت‌وسته‌گی‌ئی به خود ، همگنی‌ئی‌ به خود و نمایانه‌گی
     (۷۷) به خود ست .

الف . نمایانه‌گی
این آرمان‌ها با آنچه که شاید بتوان شگفتی پیوسته‌گی میان  «همه‌دربرگیری» از یک‌سو و «نیرومندی خودکامه» از سوی دیگر خواندشان نمایان می‌گردند.می‌دانیم که امید بزرگ و یا پیمان بزرگ سده‌ی هیجدهم و با بخشی از ‌آن سده رویش هم‌زمان و هم‌آهنگ هرکس درتراز با دیگر کسان بود . و افزون بر آن می‌دانیم که در همه‌ی تاریخ هم‌توده‌گی‌های غربی درتلاش برای دست‌یابی به توانمندی در جست‌وجو برای آزادی‌های بنیانی همیشه‌گی بوده‌اند (و در غرب است که شاید ریشه‌ی سرنوشت تاریخی یگان‌تایه‌ال آن هم‌توده‌گی‌ها جای گرفته ست . این سرنوشت ویژه که در گذارش و در همه‌گانه‌گی خویش بس دگرگون و بس مهین‌تر از سرنوشت دیگر هم‌توده‌گی‌ها بوده ست.) اینک هم‌بسته‌گی میان رشد توانمندی و رشد به‌خودبسندگی آنچنان هم ساده نیست که در سده‌ی هیجدهم به باور می‌بود. وما توانسته‌ایم که بینیم که چه پیوسته‌گی به نیرومندی از سوی فنآوری‌های گوناگون رسانه شده ست . (و این هم درهنگامی که سخن ما از ساختنی با هدفی اقتصادی ست، درست است و هم هنگامی‌که از نهادهایی سخن می‌گوییم که به باوندگذاری هم‌توده‌گی(۷۸) (وضع مقرارات جامعه) می‌پردازند و یا که به فناوری‌های رسانه‌گی(۷۹) ) برای نمون دستورکارهائی چه  همه‌گانه‌گی و چه کسانه‌گی۸۰)، و یا روندارهایی که برای همسان‌نمایی به نام نیرومندی کشوری (۸۱) به کارگرفته می‌شود که‌خواست‌های هم‌توده‌گی و یا تباری از این دست می‌باشند. پس آنچه که در آرمان ست این‌ست که چگونه می‌توان رویش  توانمندی همه‌دربرگیر را از پیوستن به افزون شدن نیرومندی خودکامه بازداشت و از‌‌آن گسست.

ب . همگنی

و این ما را رهنمونی‌می‌نماید به آنچه که می‌توان آن را "ساخت‌وست کنش‌کردیک" نامید . ودر اینجا ما آنچه را که انسان می‌کند و به هر شیوه که آنرا می‌کند را به آوند گستره‌ئی همگن برای رهنمود (۸۲) می‌پذیریم و نه آن نمایانگری را که انسان از خویشتن می‌دهد و نه آن بند و بست‌هایی را که انسان‌هارا بدون آگاهی‌شان از آن بندوبست‌ها می‌شناسانند . به دیگر سخن ، این ریخت‌های آن خردورزی (۸۳)ست که شیوه‌های ‌کنش‌کردیک کارها را سازمان می‌دهد (این را می‌توان سویه‌های فناوری خواند) و آن آزادیی ست که آن ‌بخرد‌انه‌گی کاری را در زیر بال خود می‌گیرد و در درون «ساخت‌وست‌های کنش‌کردیک» (۸۴) برپا می‌دارد، چه در واکنشی به آنچه که دیگران کرده‌اند، و  چه در برتابیدن  دستورهای بازی، تا بالا رسیدن به مرزی هویدا (و این را می‌توان «سوی راهبردی دوراندیشانه‌ی این کنش‌کردها» (۸۵)خواند). همگنی این کندوکاش‌های تاریخی و به‌سزاکاویده‌شده  چه در سوی فناورانه‌گی‌شان و چه درسوی فرجام‌اندیشانه‌گی‌شان در درون گستره‌ی این کنش‌کردیک‌ها استواری می‌گیرند.

پ . ساخت‌وست‌گری
این ساخت‌وست کنش‌کردیک در سه پهنه‌ی گسترده شاخه می‌زنند: در «پیوندهای زیرلگام‌داشت چیزها» (۸۶)، در پیوندهای کنش‌کرد با دیگران، و در پیوندهای با خویشتن. و این بدین میانا نیست که هریک ازین سه پهنه به همگی بیگانه از دیگر پهنه‌هاست.  زیرا که این به آشکار شناخته شده ست که  پائیدمانی بر چیزها به میانجی پیوند با دیگران انجام می‌گیرد. و در نوبه خود پیوند با دیگران همیشه دربرگیر پیوند با خویشتن ست، وچنین‌ست نیز در پیوندهای به‌واژ. اما ما در اینجا دارای سه بُرداریم که ویژ‌ه‌گی‌شان و به‌هم بسته‌گی‌شان می‌باید به کندوکاوش درآید. بُردار دانش، بُردار نیرو و بردار هژیرش. به نمادهایی دیگر ، هستی‌شناختی خویشتن‌مان می‌باید که به رده‌ئی از پرسش‌های گشوده‌شده پاسخ بدهد؛ می‌باید که به جستارهایی پرشمار بپردازد که به هر اندازه که بخواهیم می‌توانند چندین برابر گردند و نمونه‌گونی بگیرند اما همه می‌باید به پرسش هایی ساخت‌وست شده ازین سان بپردازندکه: ما به آوند کنش‌گرانِ شناخت خویش چگونه بنیان گرفته‌ایم؟ ما به آوند کنش‌گرانی که پیوسته‌گی به نیرومندی را به کارمی‌گیرند و یا در زیر‌بال آن جای می‌گیرند چگونه بنیان گرفته‌ایم؟ و ما به آوند کنش گران هژیرمند کردارِ خویشتن چگونه بنیان گرفته‌ایم؟

ت .  همه‌دربرگیری 
و به فرجام ، این سه کاوش تاریخی و خرده‌گیرانه به بسیار ویژه هستند،  از این‌رو که آنها همیشه بر یک ماده، یک هنگام و یک پیکره از راه‌کارها و گوالیدن‌ها کانون می‌گیرند. و با این همه ، به‌دست کمترین اندازه در گستره‌ی هم‌توده‌گی‌های غربی که ما از میان آن‌ها برآمده‌ایم، این کاوش‌ها دارای  همه‌دربرگیری‌ئی خودجوشند. به این میانا که آن‌ها به بازرخ‌داده‌گی‌ها  تا به‌هنگام ما دنبال هم‌بوده‌اند برای نمون ، دشواری پیوسته‌گی میان فرزانه‌گی و نا فرزانه‌گی ، و یا بیماری و تندرستی ، و یا بذه‌کاری و درست‌کاری، و پیچیده‌گی پیوندهای تنانه‌گی. و دیگر ازین گون.

اما با پرداختن به این همه‌دربرگیری من بر آن نیستم که پیشنهاد نمایم که آنها می‌باید در دنباله‌ی فراتاریخی‌شان در زمان به واپس  پی‌گیری شوند. و نه همچنین که دگرگونی‌شان می‌باید دنباله‌گیری گردد. آنچه که می‌باید دریافته آید این‌ست که‌تا به آن اندازه که از آن آگاهیم، ریخت‌های نیرویی که در آن گاهادها به کار گرفته‌ایم و آزمودنی که در آن از خویشتن داشته‌ایم بنیانی برای هیچ چیز نیستند مگر آن‌که، به یاری ریخت آشکاری از پیچیده‌گی‌ئی که ‌گشته‌شده‌ها، دستورهای کار و نمادهای پیوسته‌گی را به خویشتن‌مان باز می‌شناساند، بازیگرانی تاریخی را شناسائی‌دهد ‌. بنابراین بررسی نمادهای پیچیده‌گی (که نه استواره‌ئی مردم‌شناختی ست(۸۷) و نه دگرگونه‌گی‌ئی گاهادشناختی (۸۸))  شیوه‌ی کندوکاش  در باره‌ی پرسش‌هائی شایسته ست در ریخت تک‌تایه‌ی تاریخی‌شان(۸۹) .

-----------------------
اینک سخنی کوتاه برای بسته‌بندی این نوشته و برای بازگشت به کانت.
من نمی‌دانم که آیا ما هرگز به میان‌ساله‌گی پخته‌گی خواهیم رسید یانه . بسیاری از آزمودهای ما به ما می‌پذیرانند که رویداد تاریخی روشن‌وایی از ما میان‌ساله‌گانی پخته نساخته است وما بر آستانه‌ی آن بزنگاه هنوز نرسیده‌ایم. به دید من چنین می‌آید که می‌توان میانایی برای آن پرس‌و‌جوی خرده‌شکافانه‌ی «اکنون» و «خویشتن‌مان» دریافت که کانت آن میانا را به ژرف‌اندیشی با روشن‌وایی ریخته‌گری نموده بود. برمن چنین می‌نمایاند که ژرف‌اندیشی کانت حتی گونه‌ئی خردورزی ست که در دوسده‌ی گذشته دارای ارجمندی و هنایش نیز بوده ست. به آشکار هستی‌شناختی خرده‌شکافانه‌ی ما از خویشتن نمی‌باید که به آوند یک اندیشار و نگرش و نه حتی به آوند پیکره‌ئی همیشه‌گی از دانشی که برهم افزوده‌ می‌شود برداشت گردد. وبل می‌بایدکه به آوند یک رفتار ، یک هژیرش
، یک زندگی خردورزانه باشد که خرده‌شکافی می‌کند در این‌که دریابد که ما چه هستیم و در همان دم کاوشی تاریخی از کرانه‌هایی باشد که بر ما به‌زور بار شده ست وآزمودنی باشد با داشتن این شدایی که می‌توان از آن کرانه‌ها فراتر شد.

این رفتار خردورزانه می‌باید که به بررسی‌های گوناگون بی‌انجامد. این بررسی‌ها شیوه‌ئی همگن خواهند داشت یعنی در یک آن پژوهشی باستان‌شناختی و تبارشناختی از کاربردهایی می‌باشندکه به‌هم‌زمان به آوند گونه‌ئی شگرد خردورزی و به آوند بازی‌هائی دوراندیشانه برای آزادی‌خواهی دیده ‌می‌شوند ؛از دیگر سو این بررسی‌ها همگنی بینشی‌ خود را در شناسایی ریخت‌های تک‌تای تاریخی دارند که در آنها چه‌گونه‌گی‌های پیوسته‌گی ما به چیزها ،به دیگران، و به خویشتن‌مان به پرس و جو گرفته می‌شوند . آنها همگنی کاربردی خود را در پائیدن از روند به آزمایش نهادن راه‌کارهایی آشکار با اندیشیده‌گی‌ئی تاریخی و خرده‌شکافانه می‌یابند. من نمی‌دانم که آیا امروزه می‌باید گفت که گمارشی خرده‌شکافانه هنوز نیازمند به باورداشت به روشن‌وایی هست یا نه؛ اما دنباله رو از این اندیشه‌ام که این گمارش نیازمند کارکردن روی کرانه‌های ماست به این میانا که می‌بایدکاری شکیبایانه به ناشکیبایی ما برای آزادی ریخت بدهد.



پانویس ها

**
من  به جای   ناپختگی    برای واژه ی آلمانی   Unmündigkeit  و اژه ی  پیروی یا تقلید  را در برگردان خودم از کانت به کار برده ام. ودلیل این گزینش  از خود نوشته ی کانت آشکارست.

1.   Was ist Aufklärung?
2.  Berinische Monatschrift   
3. Qu'est ce que la philosophie moderne? -- What is modern philosophy?
4. Moses Mendelssohn --
5. Lessing
6. Die Juden
7. Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.
8. Haskala
9. Vico، Giambattista
10. Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire,trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963).
11. Ausgang
12. la pure actualité ، contemporary reality
13. wahlspruch
14. la devise -- Heraldic device
15. Aude sapere
17. Menschhelt
18. Universel, Universal
19. The Critique of Pure Reason: The Critique of Practical Reason and Other Ethical Treatises: the Critique of Judgment
20. Heteronomy
21. La finalité interne du temps -- Teleology
22. L'hypothèse, Hypothesis
23.L'attitude de modernité, The attitud
24. Baudelaire (C.),Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1976, t. II, p. 695.
25. une immense défilade de croque‑morts -- an immense cortège of undertaker's mutes
26. Id., "De l'héroïsme de la vie moderne", op. cit., p.494
27. litote -- litotes
28. héroïsation -- heroization
29. Constantin Guys
30. comme objet d'une élaboration complexe et dure -- as object of a complex and difficult elaboration
31. dandysme
32. doctrine de l'élégance -- doctrine of elegance
33. ne libère pas l'homme en son être propre -- does not 'liberate man in his own being'
34. l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même -- to face the task of producing himself

35. la constitution de soi‑même comme sujet autonome -- the constitution of the self as an autonomous subject
36.d'un êthos philosophique -- a philosophical ethos
37. Négativement -- Negatively
38. le « chantage » à l' Aufklärung -- the 'blackmail' of the Enlightenment
39. des nuances « dialectiques » -- 'dialectical' nuances
40. le « noyau essentiel de rationalité » -- the 'essential kernel of rationality'
41. les limites actuelles du nécessaire -- 'contemporary limits of the necessary,'
42. la constitution de nous‑mêmes comme sujets autonomes -- the constitution of ourselves as autonomous subjects
43. l'humanisme -- humanism
44. le mode de rapport réflexif au présent -- the mode of reflective relation to the present
45. thèmes -- theme
46. un ensemble de thèmes -- a set of themes
47. des jugements de valeur -- value judgments
48. de principe critique de différenciation -- as a critical principle of differentiation
49. le personnalisme -- personalism
50. c'est un fait -- it is a fact
51. le principe d'une critique et d'une création permanente de nous‑mêmes dans notre autonomie -- by the principle of a critique and a permanent creation of ourselves in our autonomy
52. Sainte Beuve


چارلز اگوستین سینت بوو نویسنده ی فرانسوی 1869- 1804 که در 1865 سناتور یوده و از
آزادی سخن و روزنامه ها دفاع کرده ست.(گیتی)53. Burckhardt جاکوب بورکهارد 1897 - 1818 سویسی تاریخ نویس فرهنگ و هنر و دوست نیچه، او در نوشته هایش به ارزش هنر و فرهنگ و زیبا شناسی در تاریخ پرداخته ست  -- گیتی .

54. Positivement -- Positively
55. un êthos philosophique -- philosophical ethos
56. une ontologie historique de nous‑mêmes -- a historical ontology of ourselves
57. une attitude limite -- a limit-attitude
58. universel -- universal
59. singulier -- singular
60. contingent -- contingent
61- des structures formelles -- formal structures
62. valeur universelle -- universal value
63. transcendantale -- transcendental
64. métaphysique - - metaphysics
65.généalogique -- genealogical
66. attitude historico‑critique -- historico-critical attitude
67. de la réalité et de l'actualité -- contemporary reality
68. cette ontologie historique de nous‑mêmes -- the historical ontology of ourselves
69. système de l'actualité -- system of contemporary reality
70. les plus dangereuses traditions -- the most dangerous traditions
71.une épreuve historico‑pratique -- a historico-practical test
72. des limites que nous pouvons franchir -- the limits that we may go beyond
73. en tant qu'êtres libres -- as free beings.
74.ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales -- this type of always partial and local inquiry
75. des structures plus générales -- general structures
76. l'expérience théorique et pratique -- the theoretical and practical experience
77. sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu. -- its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes.
78. régulations sociales -- social regulation
79.de techniques de communication -- techniques of communication
80. les disciplines à la fois collectives et individuelles -- disciplines, both collective and individual
81. les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État -- procedures of normalization exercised in the name of the power of the state
82. domaine homogène de référence -- a homogeneous domain of reference
83. les formes de rationalité -- the forms of rationality
84. systèmes pratiques -- practical systems
85. le versant stratégique de ces pratiques -- the strategic side of these practices
86. des rapports de maîtrise sur les choses -- relations of control over things
87. constante anthropologique -- an anthropological constant
88. variation chronologique - a chronological variation
89. historiquement singuière


l

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر