۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

روشن وایی چیست؟ میشل فوکو






Qu'est-ce que les Lumières  ?


par: Michel Foucault

برگردان گیتی نوین

امروز هنگامی که گاهنامه ای از خوانندگانش پرسشی را می پرسد، برای اینست که عقیده ی آنان را در باره ی برخی از  موضوع ها  پرس و جو کند ؛ زیرا هر کسی در باره ی هر موضوع می تواند در هم اکنون عقیده ای دا شته باشد؛  واز این روست  که چندان بخت آن نیست  که از آن گردهم آوری چیزی نو فراگرفته شود. اما در سده ی هیجدهم، ویراستاران گاهنامه ها می خواستند که از همگان در باره ی دشواری ها یی که هنوز چاره ای برای آنها را یافت نشده بود  بپرسند. من نمی دانم که آیا چنین شیوه یی پر بهره تر بود یانه ، ولی بدون شک شیوه ی نظرسنجی  آن دوران بس جالب تر  از این روزهابود.
به هر روی، برپایه ی چنین هدفی بود که در آذر ماه 1784 ماهنامه ی برلین (1)   جستاری  برای یافتن  پاسخ  به این پرسش  که روشن وایی چیست؟ (2) را  منتشرنمود که کانت به آن پاسخ داد .


اگرچه این نبشته در میان کارهای کانت کاری کوچک می نماید ولی از دید من در تاریخ اندیشه آن نبشته نشان آغازیست محتاطانه برای پاسخ گفتن به پرسشی که فلسفه ی نووا هنوز هم توانایی پرداخت به آنرا نیافته است و  هرگز هم نتوانسته است که گریبان خویش را از گیر آن پرسش رها کند. واین همان پرسشی ست که اکنون برای دو سده در ریخت های گوناگون باز هم دنبال میشود. از هگل تا نیچه و از ماکس وبر تا هورخه مایر و یا تا هابرماس،هرگز هیچ اندیشاری نتواسته است که ، چه به سر راستی و یا به پیچ و خم ، از برخورد با این پرسش به پرهیزد.. پس اینک سر آن داریم که بپرسیم  که این پدیده که روشن وایی خوانده میشود چیست که به کمترین بهره و تا اندازه ای ، پاسخ به این پرسش نشان خواهد داد  که ما امروز چه هستیم، چه می اندیشیم، و چه می کنیم؟ بگذارید که  چنین انگار کنیم که  هنوز ماهنامه ی برلین  پابرجاست و از خوانندگانش  پرسید ه ست که فلسفه ی نووا چیست؟ (3) شاید که ما بتوانیم در پژواک به این پرسش  چنین پاسخ دهیم که فلسفه ی نووا  فلسفه ایست که می کوشد تا به این پر سش پاسخ دهد که روشن وایی چیست ؟ پرسشی که در دو سده ی پیش به گستاخی پرسیده شده بود،  

****     ****


پروا دهید که برای دمی چند به روی نبشته ی کانت پرسه زنیم چرا که آن نبشته به بهانه هایی چند در خور این ارزشیابی ست:

1. همین پرسش  بود که
موزس مندلسون (4)  تنها دو ماه پیشتر در همان ماهنامه  به آن  پاسخ داده بود. اما کانت در هنگامی که پاسخ خویش را می نوشت  هنوز پاسخ مندلسون را نخوانده بود و به اطمینان می توان گفت که برخورد جنبش فلسفی آلمان با گسترش فرهنگ یهود درست از همین دم آغاز نگشته بود. اگرچه مندلسون به همراهی لسینگ (5) درآن بزنگاه  دو فرهنگ  برای کم و بیش سی سال ماندگار بود. ولیکن تا به آن هنگام یا تلاش برآن  بود که در فرهنگ آلمان جایی را برای فرهنگ یهود باز کرد: همانند تلاش لسینگ در نمایشنامه اش به نام یهودیها(6) ، و یا که کوشش برآن بود تا دشواری های مشترک را در اندیشار یهود و فلسفه آلمان  نشان داد  ، و این همان تلاش مندلسون بود در کاری مانند فادئو و یا بی مرگی روان (7) . با دو نبشته ی منتشر شده در ماهنامه ی برلین چنین آشکار میشود که  روشنوایی در واژه آلمانی آوفکلارونگ و در واژه ی یهودی هاسکالا (8)   هردو از یک تاریخ نشأت می گیرند و   بر این  تلاشند تا خویشتن را در روندارهایی مشترک که از  شاخه زدنشان از یک  تنه نتیجه شده است   بشناسانند. و شاید که این گذری باشد برای آگاهاندن  به پذیرفتن سرنوشتی مشترک ، که اینک می دانیم که چگونه به ماجرایی اندوهبارفرجام گرفت .



2. اما دشواری  بیش از این هاست . نبشته ی کانت چه در خود وچه در سنت مسیحی  خویش ، دشواریی تازه برپا می کند. به آشکاری این نخستین بار نبود که اندیشارهای فلسفی در جستار آن بودند تا بازتابی از خویشتن را نشان دهند. اما در گفتاری پیراسته می توانیم بگوییم که چنین بازتابی از اکنون به سه ریخت بنیانی تا به آن زمان نمایان شده بود:


* "اکنون" می توانست به این روی پدیداری گیرد که متعلق به هنگامی ویژه در جهان است . هنگامی که "اکنون" از دیگر دوره ها   به آشکاری گسسته بود ؛ یا به خاطر  داشتن ویژگی هایی درونی آن و یا که در پس رویداد ی سهمگین  . بنا بر ین در دولتمرد پلاتو (آفلاطون) گفتگوگران در یافته اند که متعلق به یک دوره  از انقلابهای های جهانند که در آن جهان ، علیرغم همه ی پی آمدهای ناگوار ناشی از پسروی بازهم  به واپس باز گردیده است.


* "اکنون" می تواند تلاشی باشد برای رازگشایی از نشانه هایی اسرارآمیز  در باره ی رویدادها در آینده ای  که در پیش ست  . در اینجا ما  گونه ای از  آینده نگری را داریم که آگوستین نشانی از آن ست.


* "اکنون" میتواند همچنین به آوند جابجایی به سوی پیدایش جهانی با دستاوردهایی تاره به کندوکاش گرفته شود واین همانست که ویکو (9) در آخرین فصل ار کتابش بنام بنیاد دانش نو (10) به آن می پردازد. آنچه او در "امروز" می بیند" انسانیت تکامل یافته است .. که به برون گسترده شده  در میان همه ی ملت ها ، زیرا تنی چند از پادشاهان بزرگ بر جهان این مردمان فرمان می رانند." همچنین این "اروپاست ... درخشان از  چنین انسانیت که سرشارست از همه ی نیکی هایی که به زندگی مردمان شادمانی می آورد"


اما پرسش روشن وایی  در گونه ای  که کانت آن را مطرح کرده است کاملاً  متفاوت است از آن  سه نمونه ای که در بالا   بر شمردیم  . در اندیشار او  روشن وایی نه آن دوره ای ار جهان است که کسی به آن تعلق دارد و نه رخدادیست که نشانه هایی از آن دریافت شده باشد و نه پیدایش یک دست آوردست . کانت روشن وایی را به گونه ای  کاملاً منفی توصیف می نماید. به مانند بازمانده (11) ، خارج شدن ، راهی به برون. اگرچه او در نبشته های دیگرش در باره ی تاریخ به هر از گاه سرچشمه و یا جنبش درونی در روندار تاریخ را در زیر پرسش می گیرد .اما در نبشته ی "روشن وایی"   تنها به پرسشی از وافعیت ملموس(12) می پردازد. کانت براین تلاش نیست که  اکنون را در تمامیتش   و یا به مانند دست آوردی در آتیه دریافت کند.  که بل در جستجوی یک تفاوت است: او می خواهد بداند که امروز در سنجش با دیروز چه تفاوتی دارد؟


3. من در اینجا به جزئیات نبشته ی کانت که علیرغم خلاصگی اش همیشه  چندان هم واضح نیست نمی پردازم. اما تنها سه چهار مطلب را مطرح می کنم که به نظر من اگر که بخواهیم دریابیم که چگونه کانت با پرسش های فلسفی امروز ه کلنجار رفته است، باید مهم تلقی شوند .


کانت از همان آغاز اشاره می نماید که "راه خروجی" که وجه مشخصه ی روشن وایی ست رونداریست که مارا از دام "ناپختگی"** آزاد می نماید. و مقصود او از "ناپختگی" حالتی مشخص از نیروی خواست ماست که مجبورمان میکند که در اموری که نیاز به کاربرد خرد دارند  سرپرستی شخصی دیگر را برای رهنمونی بپذیریم.  در این مورد  کانت سه نمونه را ارائه می کند: هنگامی که   کتابی جایگزین اندیشیدن ما می شود ما در بند نا پختگی هستیم. ویا هنگامی که یک رهبر روحانی جاگزین وجدان ما می شود و به همچنین در هنگامی که پزشکی برای ما تصمیم می گیرد که برنامه ی خوراک ما چه باید باشد. ( پروا دهید که در  این رهگذار توجه کنیم که   با اینکه  در خود نبشته ی کانت  این سه نمونه  به آشکاری  بیان نشده اند  ولی میتوان  آنها را به آسانی  یافت) به هر روی روشن وایی به آوند  بهبودی  در پیوندهایی تعریف شده است که  از پیش  در میان نیروی خواست ، سرپرستی  و شیوه ی   کاربرد خرد وجود  داشته اند.


همچنین باید توجه کنیم که  کانت این راه گریز از ناپختگی را به شکل مبهمی ارائه می نماید. زیرا او ابن راه را به آوند یک پدیده مشخص میکند ،مانند روندار ی که همیشه در گذر مداوم ست ، اما او همچنین آن گریختن را به صورت یک وظیفه و یک مسئولیت نیز نشان می دهد. از همان نخستین پاره ی نبشته خویش کانت توجه می کند که انسان خود مسئول به دام افتادن در ناپختگی خویش است. و بنابرین بایستی فرض بر آن باشد که او توانایی فرار از آن ناپختگی را تنها با یک دگرگون شدن   به دست می آورد، دگرگونیی که او خود می تواند در خود ایجاد کند.  کانت به نشانمندی  می گوید که ابن روشن وایی  نمادی دلیرانه ست(13) . اما نماد دلیرانه همانند یک نبرد  افزار  برای دلاوری نیست (14)، به گفته ای دیگر ، نماد دلیری آن نشانه ی مشخص است که بر روی سپر که به وسیله آن یک دلاور می تواند شناخته گردد و همچنین آن نماد  با پند نبشته ای همراهست ،   اندرزی  که دلاور به خویشتن می دهد و آن را به دیگران نیز پیشنهاد می کند. پس ببینیم اینک که  آن اندرز چیست؟ "دل آن داشته باش که بدانی" (15). "گستاخی و بی باکی آن داشته باش که بدانی" . از این روی روشن وایی  هم می بایست  به گونه ای روندار به  بررسی آید که در آن انسان بصورت گروهی شرکت می نماید و هم به گونه ی یک دلاوری دلیرانه که می بایست به گونه ای  شخصی به آورد گرفته  شود. مردمان در آن واحد هم مهره های  این بازی و هم آفرینندگان این بازی در روندار یگانه اش می باشند. آنان می توانند  به همان اندازه که در آن بازی شرکت می کنند بازیگران در آن روندار باشند و   خود روندار  به همان اندازه که مردمان  برآنند که در آن داوطلبانه بازیگر باشند شکل می پذیرد .


سومین دشواری که در ین نبشته ی کانت پدیدار می شود کاربرد او از واژه ی انسانیت (17) است . در انگاره ی کانت از تاریخ  اهمیت این واژه  به روشنی در میان کانت شناسان شناخته شده است. آیا ما از کاربرد این واژه باید چنین برداشت کنیم که تمامی نژاد بشر در روندار روشن وایی گرفتار گشته ست؟ در چنین رو یی ما می باید روشن وایی را به آوند یک دگرگونی تاریخی انگار کنیم که بر هستایی سیاسی و اجتماعی همه ی مردم این کره ی خاکی انگ می نهد. ویا از کاربرد این واژه ما باید چنین دریافت کنیم که روشن وایی دگرگونی هایی را در بر می گیرد که بر آنچه که انسانیت انسان ها ست هنایش می نهد؟ و سپس این پرسش بر می خیزد که بدانیم این دگرگونی چیست؟ در اینجا باز پاسخ کانت تهی از هر گونه ابهام نیست. و به هر پدید، در زیر این ساده نمایی پاسخ او در گونه ای پیچیدگی  پنهان است.

 

کانت دو شرط اساسی را شناسایی می دهد که بشریت در زیر آنها می تواند از ناپختگی بگریزد. و این دو پیمان در آن واحد هم روان وایانه اند  و هم نهادانه   ، هم اخلاقی اند هم سیاسی.


نخستین این دو شرط  آنست که قلمرو سر بفرمانی   میبایست که از قلمرو کاربرد خرد متمایز باشد. به کوتاه سخن، برای شناساندن وضعیت ناپختگی کانت از این گفتش آشنا بهره می گیرد که: " نیند یش و تنها به فرمان باش " بنا به دید او اینچنین ست که انظباط ارتشی ، نیروی سیاسی و یا ولایت مذهبی به وجه معمول ریخت می گیرند.    انسان نه در آنگاه به پختگی در میرسد که که دیکر اجباری به فرمانبری نداردکه بل در آن هنگام که به او  گفته میشود که : " فرمان ببر و انگاه خواهی توانست تا به آنجا که دوست داری خرد بورزی".  بایست توجه کنیم که واژه ای که در زیان آلمانی برای خردورزی به کار برده شده ست ؛\٬٬رزنیرن٬٬ است . این واژه که کانت آن را در کتاب مهمش "انتفاد ی بر خرد ناب " نیز به کار برده ست تنها اشارت به کاربرد خرد نیست که بل به آن کاربرد خردست که درآن خرد هیچ هدفی به جز خرد ورزی ندارد. پس خرد ورزی کاربرد خردست تنها برای خردورز ی. و چنین ست که کانت نمونه هایی را نشان می دهد که در پدیداریشان  نمونه هایی کاملاً پیش پا افتاده می نمایند مانند : به پس انداختن پرداخت  مالیات خویشتن، در همان دم که مالیات دهنده آزادی آنرادارد که هرچه دلش می خواهد بر ضد نظام مالیاتی سخن بگوید واین  نشانه ایست از پدیداری پختگی و یا نمونه ای دیگر آنست که یک پیشوای مذهبی مسئولیت  رهنمونی پیروانش را برای مراسم دینی می پذیرد و در همان حال به آزادی به انتقاد ی بخردانه از خشکه باوری ها می پردازد. میتوان   چنین  اندیشید  که در  سده ی شانزدهم از این گفته ها ی هیچ قصد  دیگری به جز آنچه که در خود گفته آمده ست  نبوده ست " و مقصود از  آگاهیی آزادانه " حق داشتن به اندیشیدن است تا به آنجا که موجب خوشنودی میگردد منتها به این شرط که شخص باید فرمان بردار بماند -- که البته  در آن دوران باید هم  که فرمان بردار می بود و اگرچه در اینجاست که کانت وجه تمایز دیگری را به نحوی شگفت انگیز به میان می کشد. و آن و جه تمایزی ست  که او اینک میان جنبه شخصی و جنبه ی همگانی خردورزی قائل می شود   و بلافاصله می افزاید که خردورزی می باید در جنبه ی همگانی آزاد باشد و می باید که در کاربرد شخصی مطیعانه باشد. و این بینش  بر خلاف آنچه می باشد که بطور معمول از " به آگاهی آزادانه " استنباط می شود.


لکن می بایست کمی بیش از اینها موشکافی کرد و باید پرسید  چه چیزی  برای کانت در بر گیرنده ی کاربرد شخصی خردورزیست؟ و در چه زمینه ای خردورزی به کار برده می شود؟ بگفته ی کانت کاربرد شخصی انسان از خردورزی در هنگامیست که او همچون "چرخ دنده ایست در یک ماشین" و این در هنگا می ست که شخص می باید در جامعه نقشی را ایفا کند و یا پیشه ای را انجام دهد مانند اینکه  او یک سرباز باشد و یا یک مالیات دهنده و یا که پیشوایی در یک نیایشکاه ویا یک کارمند دولت ، در همه ی این موارد یک انسان به   عضوی از جامعه بدل  شده است. و بنابرین خودرا در موقعیتی مشروط در می یابد که در آن می باید از دستورالعمل هایی ویژه پیروی کند و هدفهایی ویژه را دنبال نماید. کانت البته  پیشنهاد نمی کند که مردم می باید به اطاعتی کورکورانه و ابلهانه بپردازند. اما آنها می باید از خرد خویش در زیر این شرایط بخصوص بهره جویند و  خردورزی آنگاه  باید در خدمت هدفی ویژه در دید آید. وبنا برین در این گونه موارد هیج گونه آزادیی در کاربرد خردورزی شخصی نمی تواند بر پا باشد.


از سوی دیگر هنگامی که انسان  تنها از اینروی به خردورزی می پردازد که خرد خویش را به کار گیرد ، یا هنگامی که شخص به آوند موجودی خردمند ( و نه هچون چرخ دنده ای در یک ماشین) خردورزی می نماید، ویا هنگامی که شخصی به آوند عضوی از انسانیت  خردمند  خرد  می ورزد، در آنگاه ست که کاربرد خرد می باید آزاد باشد و همگانی. برین بنیان روشن وایی تنها آن روندار نیست که افراد آزادی اندیشه خویش را به آن تضمین شده دریابند. روشن وایی آنگاه برپاشده ست که  آن کاربردی   یکسان و همه در برگیر  (یونیورسال)(18)، کاربردی  آزادانه  و کاربردی  اجتماعی از خرد  باشد

و این ما را به چهارمین پرسشمان از نبشته ی کانت رهنما می شود. به آسانی می توان دید که کار برد یکسان و همه در برگیر  خرد (جدا از هر گونه هدف شخصی) همچنین مربوط می شود به خود خردورز به آوند یک فرد، پس به آسانی می توانیم ببینیم که آزادی کاربرد خرد می تواند به صورتی منفی تضمین شود و آن اینست که می باید هیچگونه تنشی  در کاربرد خرد نباشد. اما چگونه می توان از کاربرد خرد از سوی همگان اطمینان حاصل نمود؟ به نحوی که ما می بینیم روشن وایی نبایستی به سادگی به گونه ی یک روندارهمگانی انگاشت گردد که بر همه ی بشریت تاثیر می نهد. یا به گفته ای دیگر، نباید آنرا  تنها به آوند یک وظیفه ی مشخص شده برای یک فرد انگاشت نمود زیرا این به آن معنا خواهد بود که اینک روشن وایی به شکل یک دشواری سیاسی پدیدار خواهد شد. به هر رخداد، پرسش در اینست که بدانیم چگونه کاربرد خرد می تواند آنچه   که مورد نیازش ست را از جامعه دریافت کند ، و یا چگونه می توان در همان حال که مردم در حد امکانشان با پشتکار سر به اطاعت نهاده اند از آنها  به گستاخی و در روشنایی روز  و به آشکارا درخواست  نمود که آگاه باشند؟ و چنین است که کانت با زبانی در پس پرده به فردریک دوم گونه ای پیمان را پیشنهاد می کند که می توان آن را به شکل قراردادی میان خودکامگی اندیشمند و خردورزی آزاده قلمداد کرد: وآن اینکه  بهترین تضمین  برای سربفرمانی شهروندان کاربرد همگانی و آزادانه ی خرد ورزی خودکفا ست . اگرچه این مشروط بر آنست که اصل سیاسی که می باید مورد اطاعت واقع شود  بایستی  خود  با خردٍ یکسان و همه در برگیرهماهنگ  باشد. اینک پروایمان دهید که در این جا نبشته ی کانت را رها کنیم  زیرا من به هیچ وجه نمی خواهم  که پیشنهاد  کنم که در نبشته ی توانایی  آنرا  می بینیم که بتواند به بایستگی توصیفگر روشن وایی باشد. و فکر نمی کنم که هیچ تاریخ نویسی بتواند برای کندو کاش از دگر گونگی اجتماعی ،سیاسی و فرهنگی که در پایان سده ی هیجدهم رخ داد از آن نبشته راضی باشد.


به هر روی، علیرغم کیفیت مشروط آن، و بدون آنکه قصد آن داشته باشم که کار کانت را در جایگاهی گزافه قرار دهم، به باور من لا زم است که برروی پیوست میان این نبشته ی کوتاه کانت و سه  کتاب خرده گیری  او (19) پافشاری کنیم. بنابر توصیف کانت روشن وایی از همان دم آغاز می گردد که بشریت بدون آنکه ازحاکمان  پیروی کند خرد خویش را به کار می گیرد واینک دقیقاَ در این دم ست که خرده گیری به  نیاز می آید. زیرا که نقش  خرده گیری  آنست که شرایط   کاربرد بسزای  خرد را تعریف نماید تا بتوان تعیین نمود که چه ها را می توان دانست ، چه ها را باید کرد و چه ها را می توان آرزو داشت. کاربرد نابسزای  خرد آنست که به خشکه باوری و دگرباوری (20) همراه با خیالبافی منجر   گردد. از سویی دیگر، تنها هنگامی می توان به خود کفایی خرد اطمینان نمود که کاربرد سزاوارانه ی خرد  در اصول خویش به روشنی تعریف شده باشد. به تعبیری دیگر، خرده گیری مانند کتابچه راهنمای خردیست که در روشن وایی رشد نموده ست و بر وارون می توان گفت که دوران روشن وایی همان دوران خرده گیریست .


در اینجا چنین فکر می کنم که لازمست که در باره ی پیوند میان نبشته ی کانت و نبشته های دیگر او که به تاریخ پرداخته اند تاکید نماییم. بیشترین بخشها در این نوشته های تاریخی  برآنند تا فرجام گرایی(21) درونی زمان ومقصدی که تاریخ بشریت به سوی آن در گذار است را تعریف دهند. کندوکاش روشن وایی، با تعریف آن به صورت پیشروی تاریخ بشری به سوی کیفیت پختگی ،  اینک واقعیت معاصر را در رابطه با تمامی این حرکت و سوی گیری آن  بررسی می نماید. ودر همان حال نشان می دهد که  چگونه در هم اکنون هر فرد مسئولیتی بویژگی مشخص برای تمامی آن روندار بر عهده دارد.


زیرگزاره ای (22) را که مایلم پیشنهاد نمایم اینست که این نبشته ی کوتاه کانت به تعبیری در تقاطع بازاندیشی   انتقادی و  بازاندیشی تاریخی قرار گرفته ست. این نبشته   بازاندیشی کانت ست به وضعیت معاصر در برآیندگیری به کارکرد خویشتن. بی گمان این نخستین بار نیست که فیلسوفی خود  دلایل خویشتن را برای برعهده گیری کاری  ابراز نموده ست. اما بر من چنین می نماید که این نخستین بارست که فیلسوفی به این نحوه ، به صورتی نزدیک و از درون ، اهمیت کار خویشتن را در پیوند با دانش و با باز اندیشی از تاریخ و همچنین با کندوکاشی از دوره ای مشخص ، که در آن می نویسد وبه خاطر آن می نویسد، بستگی داده است. این باز اندیشی بر "امروز" ست که به آوند  روزگاری متفاوت در تاریخ ، و به آوند انگیزه ای برای یک وظیفه ی ویژه ی فلسفی ، این نبشته را به دید من نو آور پدیدار می سازد.


بر من چنین  نمایان می گردد که با این گونه نگرش به آن نبشته است که که می توانیم نقطه ی آغاز سفر خویش  را شناسایی کنیم: واین  نگرش خط پیرامونیی را  ترسیم می کند که دربرگیر آنچه ست که شاید بتوان رفتار نو وایی (23) خواندش.


می دانم که غالباَ از نو وایی به آوند یک دوره ، و یا به کمترین،  به آوند گروهی ار ویژگی ها که نمادی از یک دوره می باشند سخن گفته می شود . زیرا   اگرکه نووایی را در گاهنامه ای قرار  دهیم دوران پیش از آنرا سست اندیشی و یا کهنه  اندیشیٍ پیش  از نو وایی و دوران پس از آن را دوره ی پیچیدگی و نگران کننده ی پسانووایی تشکیل می دهند. وپس آنگاه ما خودرا در برابر  این پرسش می یابیم که آیا نووایی دنباله ای از دوران روشن وایی ست و یا آنکه باید آنرا به آوند یک گسیختگی  و یا یک جداگشتگی از اصول اساسی سده ی هیجدهم انگاشت کنیم.


در باز گشتی به اندیشیدن در باره ی نبشته ی کانت ، من از خویش می پرسم که آیا ما نباید نووایی را به جای آنکه به آوند یک دوران تلقی کنیم آنرا به مثابه گونه یی نگرش انگاشت نماییم. منظور من از "نگرش" نمادی ست در ارتباط با واقعیت معاصر. گزینشی دادخواهانه از سوی گروهی مشخص از مردم و بفرجام، گونه ای اندیشیدن و حس کردن و همچنین نحوه ای از ر فتارو کردار که در آن واحد و همزمان نشان از پیوستگی و تعلق به آن واقعیت معاصر را دارد و خویشتن را به آوند یک وظیفه می نمایاند. بی گمان این اندکی به آنچه می ماند که در زبان یونانی ٬٬ اِ توس٬٬ خوانده می شود. ودر نتیجه ، بجای آنکه بکوشیم تا میان "دوران نو" و " پیش نووایی" و "پسا نووایی " تمیز قائل شویم به انگار من با هوده تر آنست که تلاش نماییم که دریابیم که چگونه نگرش نو وایی از همان آغاز ریخت گیری خود رویاروی درگیری با نگرشهای "ضد نووایی" گردید.


برای نشان دادن داشته های نگرش به نووایی من  به شیوه ای کوتاه  به نمونه ای  تقریبا نا بدور انداختنی اشاره می نمایم و آن بودلر است که آگاهی او به نووایی به آوند یکی از پررنگترین آگاهی ها در سده ی نوزدهم به گستردگی شناخته شده ست.


1. نووایی اغلب در زمینه ی آگاهی به نا پیوستگی زمان شناسانده شده ست همانند یک گسستگی در سنت، یا احساسی از تازگی، سرگیجه ای در رویارویی با گذران هر لحظه. و این چنین بدید می آید که براستی این  همانست که بودلر گفته ست در آنجا که نووایی را به آوند " ناپایدار، گذران و مشروط" تعریف می نماید.(24) اما، برای او، نووا بودن مترادف با شناسایی و پذیرفتن این گذران پیوسته ی زمان نیست : که به وارون ، برای او  نووایی در پذیرفتن نگرشی مشخص در هماهنگی با این گذران جای گرفته ست. واین نگرش دشوار و آزادانه  چیزی ابدی را که نه در ماورا و نه در واپس این دم کنونی ست به دام می اندازد ،  چیزی که در درون خود  این دم  نهفته ست. نووایی از شیوه های تازه پذیرفته شده ، که چیزی بیش از به زیر پرسش اوردن روندزمان نیستند. متمایزست. نووایی نگرشی ست برای   امکان به چنگ اوردن جنبه های "قهرمانانه" ی این دم کنونی --  یا اینک . و به سخنی دیگر  این حساسیت داشتن  به گریز پایی شتابنده ی اینک نیست که پدیده ی نووایی را به وجود می آورد که  بل  خواستن  به "قهرمانانه" کردن  این دمست که آنرا به وجود می آورد.


من در اینجا خویشتن را محدود می کنم به آنچه که بودلر در باره ی نقاشی معاصر خویش گفته ست. بودلر نقاشانی را که  هیچ  کس  مگر آنکه  در ردای رومیان باستان باشند را  به پرده نمی کشیدند ، زیراکه لباسهای سده ی نوزدهم را به افراط زشت می یافتند  ، به سخره می گیرد. برای بودلر نو وایی در نگاره گری لزوماَ با کشیدن  جامه ی سیاه بر پرده ی نقاشی پدیدار نمی شود. برای او نقاش نووا کسی ست که می تواند لیاس رسمی سیاه را به آوند "طرز لازم لباس زمان ما نشان دهد. "  نووا کسی ست که می داند که چگونه  با شیوه ی امروزین لباس، هستایی و همیشگی و پذیرایی پیوندی شیدایانه  با مرگ ، که عصر ما بپا داشته ست ، را پدیداری دهد . " کت مردانه و لباس رسمی نه تنها دارای زیبایی سیاسی ویژه خود هستند ، که بیانیه ای برای برابری  یکسان و همه پذیر مردم می باشند ، اما همچنین زیبایی شاعرانه شان ، که بیانیه ایست از روان اجتماع - صفی دراز برای تشییع جنازه (25) جنازه های عاشق، جنازه های سیاسی ، جنازه های شهرنشینان .. ما همه   تشییع  کنندگان از  جنازه ای هستیم (26). برای انگاشت این نگرش نووایی بودلر گه گاه شناسه های تحقیر آمیز(27) را به کار می گیرد : برای نمون" شما به هیچ وجه حق آن ندارید که از اینک بیزار باشید" که این شناسه ها بسیار با اهمیتند زیرا که به شکل یک انگار ه بیان شده ند .


2. لزومی نیست که گفته شود که چنین "قهرمانوایی" (28) طعنه آمیز ست. نگرش نو وایی این دم در گذر را  قدوسیتی  نمی دهد تا که آنرا ماندگار نگاه دارد و یا که به آن جاودانگی دهد. به آشکاری نگرش نو وایی از این دم گذران به آوند  دمی کمیاب که گیرا و زودگذر ست  بهره بر نمی دارد  زیرا  این همان ست که بودلر آنرا رفتار  تماشاگر  می خواند.  تماشاگر هرزه گرد یا  ولگرد  (فلانور) ،  تنها به آن خوشنود ست که چشمهایش را باز نگاه دارد و متوجه باشد تا برای خویشتن انباری از خاطره ها بنا کند . در رویارویی با این  هرزه گرد ، بودلر انسان نووا را چنین توصیف می کند " او به فرا دور می رود با شتاب و در جستجو ... بس دل استوار باش که این انسان ... در مقایسه با کسی که او را فقط   هرزه گرد می توان خواند - این تن تنها ی پاداش گرفته از انگاشتی فعال، بدون ایستایی در سفر خویش برعرصه ی پهناور کویر بشر ی از آرمانی سترگتر بر خوردار ست  ، آرمانی فراگستر، وآن چیزیست متمایز از خوشنودیی درگریز که در چگونگی پیرامون نهفته باشد. این انسان نووا در جستجوی کیفیتی ست که اکنون اگر شما پروایم دهید   باید آنرا "نووایی" بخوانم. .. او پیشه ی خویش بر آن  می کند  تا از پذیرفته های امروزین همه آنچه که ممکن است را از بردار شعری در درون تاریخ    به برون بکاود . برای دادن نمونه ای ار نووایی ، بودلر از هنروری بنام کنستاتین گی (29) بهره می گیرد که در پدیداری خویش همچون تماشاگری یا که گردآورنده ای کمیاب هاست . او تا به انجام بر جای  می ماند تا که پرسه زند در هر کجا هنوز کور سویی از روشنایی ماندست یا که پژواکی از شعر، یا که لرزشی که نشان از جان دارد و یا که نوایی  رو به خاموشی از موسیقی و یا به هر هنگام که شیدایی در برابرش پدید آید و یا به هر هنگام که انسانی طبیعی و یا انسانی سنتی خویشتن را در زیبایی شگفت بر او بنمایانند و یا که به هر هنگام که آفتاب روشنایی دهد بر شادی شتابان جانداری در تباهی."


 اما در اینجا نباید که به هیچگونه این اشتباه را کرد که کنستانتین گی  تماشاگری هرزه گر دست: آنچه که او را از د ید بوددلر به آوند نمونه ای بارز از یک نگاره گر نووا نشان می کند اینست که او تنها هنگامی به کار آغاز می کند که همه ی جهان به خواب رفته ست. او به جهان دگرگونی می دهد . دگرگو نشی که واقعیت را نابود نمی کند و بلکه یک بازی دشوار میان حقیقت آنچه که واقعیت ست از یک سوی و به کارگیری آزادی از سوی دیگر می باشد، و چنین ست که آنچه که "طبیعی" ست بسان " بیشتر از طبیعی" دیده می شود و چیزهای "زیبا" بسان "بیشتر از زیبا " می شوند و هر گونه چیزی به آ ن سان پدیدار می شود که گویی " همچون روان آفریدگار آن چیز برخودار از تپش زندگی است" . ارزش والای حال برای نگرش نووا غیرقابل گسستن از شور بی تابانه ایست که می خواهد آنرا به انگار آورد. به انگار آوردن در شکلی دیگر از آنچه که هست، و دگر ریخت دادنی به آن نه برای نابود کردنش که بل برای به چنگ گرفتن آنچه که در آن هست. نووایی بودلری تلاشی ست که درآن  توجه  افراطی  به آنچه که واقعیت است در ستیزه ست با آزاد یی که در همان حال که به آن  واقعیت ارج می نهد به حریم آن دست می درازد.


3. هرچند، نووایی برای بودلر به همان سادگی نیست که تنها در پیوندی با اکنون دیده شود که بل آن همچین نشان از گونه ای پیوند ست که بایستی با خویشتن برپا ساخت. نگرش آزادانه ی نووایی در بند یک پرهیزگاری به ناگذیرانه ست. نووا بودن آن نیست که کسی خویشتن را به آوند یک تن در میان روانه ی دم های در گذر بپذیرد که بل آنست که خود را به آوند گشته ای در یک پردازه ای پیچیده و دشوار بگیرد (30) و این آنست که بودلر ،در شیوه ی سخن زمانه خویش ، آنرا "نخبه گری" (31) خوانده ست. در اینجا من از صفحه های نبشته ی او که برای خوانندکان بس آشنا می باشند سخن به میان نمی آورم صفحه هایی در باره ی ذات "پست ، فرومایه و زننده"، صفحه هایی در باره ی شورش ناگذیر بشر بر علیه خویشتن، صفحه هایی در باره ی "فرزانگی برازنده"(32) که " بر پیروان فروتن و بلند پرواز خویش" اطاعتی بس محکومانه تر از هراس انگیزترین آیین ها مقرر می دارد. و به فرجام صفحه هایی در باره ی پرهیزگاری نخبه ای که از تن و رفتار و احساس و شیدایی و همه ی هستی خویشتن یک آفرینش هنری می سازد. انسان نووا برای بودلر آن کس نیست که همه چیز رها میکند تاخویشتن را باز یابد تا رازهایش را و راستی نهفته اش را باز شکافد که بل او بشری ست که می کوشد تا خویشتن را باز آفریند. این نووایی "انسان را در هستی راستین خویش آزاد" (33) نمی نماید و بل او را برآن می دارد تا با وظیفه ی پردازش(34) خویش رو در رو شود.


  پروایم دهید تا در اینجا تنها این سخن انجامین را بی افزایم که بودلر بر این انگاشت نیست که این کنایه به قهرمانوایی اکنون، یا این دگر ریخت دادن به بازی آزادی و هستایی ، و یا این باز پردازش پرهیزگار انه خویش هیچ جایی را در خود جامعه یا در پیکره سیاست داشته باشند. آنها تنها می توانند در جایی دیگر گون ، که بودلر آنرا هنر می خواند ، ساخته شوند.



من چنین وانمود نمی کنم که در این چند خط تاریخ پیچیده ی رویداد روشن وایی را در پایان سده ی هیجدهم و یا که نگرش نووایی را در پدیداری هایی که شاید در دوران دو سده ی گذشته به خود گرفته خلاصه کرده ام. من از یک دست در این جستار بوده ام تا بر اندازه ای که یک پژوهش فلسفی ریشه در روشن وایی دارد پابفشرم -- واین پژوهشی ست که به همزمان بپردازد به دشواری هایی همچون پیوند انسان به اکنون ، نماد تاریخی هستی انسان، و بنیان گذاری خویشتن به آوند کنش گری به خود بس (35) . از دستی دیگر، جستار من آن بوده ست که پافشاری نمایم که رشته ای که می تواند ما را به روشن وایی پیوست دهد آن نیست که به عناصر فرزانگاری وفادار بمانیم. که بل آن رشته باز بکار گیری همیشگی یک نگرش ست -- و آن گونه ای درستخویی فلسفی (36) ست که می تواند به آوند سزا جویی همیشگی از گهگاه تاریخی ما توصیف شود. اینک بر آنم که این خوی را به کوتاهی شناسایی نمایم.

الف. ناشایایی (37)
   
  1. این درستخویی فلسفی در نخست این را می رساند که آنچه را که من دوست دارم " باج گیری روشن وایی" بخوانم(38) ناپذیرفتنی ست. به دید من روشن وایی به آوند یک به هم پیوسته ای از رخدادهای سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی، نهادی و فرهنگی که ما هنوز به آنها به اندازه ای بزرگ وابسته ایم زمینه ی با ارج برای کندو کاش ست. من همچنین می پندارم که این درستخوی فلسفی به آوند کوششی برای پیوند دادن پیشروی راستی و تاریخ آزادگی در یک بستگی به هم پیوسته و سرراست ، گونه ای پرسش فلسفی را ریختش داده ست که اینک در برابر ما ست تا آنرا بررسی نماییم و به انجام چنین می پندارم که همانگونه که در پیوند با نبشته ی کانت کوشیدم که نشان دهم که این درستخویی گونه ای از رفتار فلسفه گرایانه را شناسایی می نماید.اما این به آن معنا نیست که ما می بایست یا با روشن وایی "همیاری" کنیم و یا به " کارزار " با آن برخیزیم. حتی به خرده شکافی می توان گفت که ما می باید آنچه که سبکسرانه و یا به فرمان سردمداران به آوند راهی دیگر به ما پیشنهادشده ست را به پس زنیم و نپذیریم: شما یا روشن وایی را می پذیرید و در پیشینه ی خردوای آن ماندگار می مانید (و این از دید گروهی شایسته ست و گروهی دیگر آن را ناشایست می گیرند و بر آن خرده می آورند.) و یاکه از دگر سو می توانید بر روشن وایی خرده گیرید و آنگاه تلاش کنید تا از بنیان های خردوایی بگریزید ( که به دیگر بار این هم می تواند خوب یا بد نگریده شود ) و ما نمی توانیم با شناسایی چم و خم های"گفتمانی" (39) در همان دم که در جستار یم برای تعیین نیک و بد روشن وایی از این باج گیری رها شویمباید بکوشیم تا کند وکاش خویش را به آوند هستا هایی که تا به اندازه ئی آشکار از سوی روشن وایی به رویی تاریخی تعریف شده اند دنبال نماییم. چنین کندوکاشی نشان دهنده ی یک رده از جستارهای تاریخی است که تا آنجا که شدنی ست باید خرده شکافانه باشند. و لی این جستارها بسوی گذشته نمایی آن " هسته ی ذاتی خرد وایی(40)" که می توان آنرا در روشن وایی یافت -- و به هر پی امد می بایستی که از آن نگاهداری شود -- متمایل نخواهند بود که بل این جستارها بسوی " مرزهای نمایان بایست ها" (41) متمایل اند و این همه ی آنچه است که دیگر نمی توانیم آنها را برای باز آفرینی خویشتن به آوند کنش گرانی به خود بسنده (42) بیهوده انگاریم

  2.    
  3. این خرده گیری همیشگی بر خودمان می باید که از سر درگمی نادرست و همیشه آسان میان انسان وایی (43) و روشن وایی دوری گزیند.هرگز نباید فراموش کنیم که روشن وایی یک رویداد و یا که رده ای ار رویدادها و روندار های پیچیده ی تاریخی می باشد که در نقطه ی مشخصی از گذر جامعه های اروپایی بسوی پیشرفت جای گرفته ست. و به این سان روشن وایی دربرگیر مایه هایی از دگر گونگی اجتماعی ، گونه هایی از نهادهای سیاسی ، ریخت هایی از دانش، برگذاشت هایی خردوا از دانش و کردار و دگردیسی شگرد ها می باشد که بسیار سخت است که در واژه ای به هم افزوده شوند حتی که اگر امروزه بسیاری از این پدیده ها هنوزهم از سرشناسی بر خور دار باشند. یکی از آن به هم افزوده ها که من نشان داده ام و از دید من بنیان همه ی ریخت بازتاب فلسفی بوده ست درگیر هیچ نیست مگر به نماد پیوندی ژرف اندیشانه در زمان حال (44) .انسان وایی چیزی ست به تما می جدا و آن هشته (45) و یا که چینشی از هشته هاست (46) که به مرور زمان در چند گشتگاه در جامعه های اروپایی بازپدید گردیده است؛ این هشته ها که همیشه به ارزشداوری ها (47) وابسته بوده اند به آشکاری چه در محتوای شان و چه در ارزش های نگاه داشته اشان از هم دگرگونی داشته و افزون بر آن، این هشته ها به آوند بنیانی استوار برای ارزیابی دگرگونی ها (48) به کار گرفته شده اند. در سده ی هفدهم گونه ای انسان وایی در باش بود که خود را به آوند یک ددادسنجی از مسیحیت و یا به رویی گسترده تر دادسنجی از دین می شناسانید. و گونه ای انسان وایی مسیحی در باش بود که با انسان وایی پرهیزگارانه و بس بیش ارآن با انسان وایی ایزدمدار در ستیز بود. در سده ی نوزدهم آنچه در باش بود انسان وایی بد گمان بود که خرده گیر و دشمن با دانش بود و گونه ای دیگر از انسان وایی در باش بود که همه ی امید خویش را بر همان دانش بسته بود. مارکسیزم گونه ای انسان وایی بود؛ و به همین سان اگزیستانشیالیزم و کس گرایی (49) و هر از گاهانی بود که بسیار از مردم پشتیبان ارزشهای انسان وای ناسیونال سوسیالیزم بودند و هنگامی نیز هم بود که استالینیست ها خود می گفتند که انسان وایند.از آنچه که گفته شد نمی توانیم چنین برآورد گیریم که همه ی آنچه را تا کنون در باره ی انسان وایی گفته شده است می باید به دور افکند ولی گزارین انسان وایی بخودی خود بسیار نرمش پذیر و گونا گون و ناهماهنگ است که بتواند به آوند مداری برای باز اندیشی بکار گرفته شود. و این یک آشکاره (50) ست که از سده ی هفدهم به کمترین انداز آنچه که انسان وایی خوانده شده ست همیشه ناچار به پشت دادن بر انگاشت های بوده است که از دین و دانش و یا سیاست به وام گرفته شده اند. انسان وایی ازین به کارگرفته می آید تا که انگاشت انسان را به آنچه که می باید فرا آید رنگ و آب دهد و بهانه شود.اینک به باور من در این پیوست است که می توان با به کار بردن بنیانی انتقادی و یا بازآفرینی همیشگی خویشتن در خود کفایی مان (51) با این هشته که به بسیار پدیدار می شود و همیشه نیز به انسان وایی وابسته است رویارویی نمود: و این بنیان انتفادی همان بنیانی ست که در دل آن خودآگاهی تاریخی ست که روشن وایی از خویشتن دارد. از این نقطه بینش است که من مایلم که روشن وایی و انسان وایی را در حالت تنش با هم ببینم و نه در همسانی.

    به هر روی، بر من بیمناک پدیدار می آید اگر که این دو انگاره را از سر در گمی بهم پیچیده درگیریم ؛ و افزون تر آنکه این سر در گمی از نگرشی تاریخی نیز نادرست است.بر من چنین پدیدارست که اگر در همه ی درازای سده ی هیجدهم پرسش بشر به آوند یک باشش انسانی ار انسان وایی شایان اندیشش بود این نه ازین بود که روشن وایی خویشتن را در زمره ی انسان وایی بشمار می آورد . و این در خور ارزش است که بهش باشیم که در همه ی درازای سده ی نوزدهم تاریخ نگاری سده ی شانزدهم از انسان وایی که در دید کسانی همچون سینت بوو (52) ویا بروکهارد (53) آنهمه شایان ارجمندی بود همیشه متمایز و گهگاه به آشکاری در ستیز با روشن وایی و باسده هیجدهم بود. سده ی نوزدهم در کمترین سنجش به همان اندازه که این دو انگاره را به هم پیچیده در می یافت گونه ای ستیزه جویی نیز با آن ها داشت.

    به هر روی ، به دریافت من به همان گونه که می بایست خویشتن را از بند این باج گیری هوشمندانه رهاکنیم که که یا باید از روشن وایی سوگیری کنیم و یا که باید با آن رویارو یی نمائیم . و نیز می باید از ین سردرگمی تاریخی و اخلاقی که گزارین انسان وایی را با پرسش روشن وایی به هم می آمیزد بگریزیم. کندوکاش پیوستگی پیچیده ی این دو انگاره در روانه یدو سده ی گذشته گشتکاری ارزشمند و پر ارج خواهد بود اگر که ما بتوانیم تا به اندازه ای روشنی دهیم بر خودآگاهی مان از خویشتن و از گذشته مان.


ب . شایا یی (54)
با این همه در همان هنگام که این پیشبانی ها را در شمر می آوریم آشکارست که می باید درون مایه ای بیشتر شایان را ار آنچه که می تواند خوی فلسفی (55) باشد پیشنهاد کنیم که دربرگیر یک خرده گیری از آنچه که می گوییم ، می اندیشیم و می کنیم باشد با به کار گیری از هستی شناسی تاریخی خویشتن مان (56) .



       
  1. این خوی فلسفی می تواند به آوند یک کران-کرداری(57) شناسا نده گردد. ما ازیک رفتار نا پذیرنده سخن نمی گوییم و می باید که از گزینه های درونی و برونی فراتر شویم ؛ ما می بایست در کران ها باشیم. براستی که خرده گیری در بر گیر کندوکاش و باز اندیشی در کران هاست. اما اگر که پرسش کانت این ست که از کدامین کرانه های شناخت آگاهیمان می باید سر بار زند ، بر من چنین می نماید که امروزه یک پرسش بایسته باید به شایا یی بازگردد به این معنا که؛ در آنچه که به ما به آوند بایسته، به دستور و همگی تا (58)داده شده است باید پرسید که پس جای هر آنچه که تکتا (59) و وابسته (60 ) و در بند و بست پیمانهای میانجی گرانه ست کجاست؟ به کوتاه سخن نکته اینست که باید خرده گیری دگر ریختی پذیرد و از ریختی بایدانه در کرانمندی به یک خرده گیری کنش مند دگرگون گردد که می تواند به ریخت گونه ای سر پیچی و نابفرمانی نیز شدا یی پذیرد.و این پیامدی آشکار را به همراه خواهد داشت: و آن اینکه خرده گیری دیگر نمی تواند برای جستجو در ساختارهای دهاگین (61 ) که دارای ارزشی همگی تا یند (62 ) بر گزار شود، که بل می باید به آوند پژوهشی تاریخی در رویدادهایی باشد که ما را رهنمون بوده اند به این که خویشتن را به شدن آوریم وخودرا به آوند کردگار آنچه که می کنیم ، می اندیشیم و می گوییم بشناسیم. به این هنجارست که خرده گیری فراجهانه (63 ) نیست، و آرمان آن این نیست که پساکیهانی (64) را شدایی دهد - به گفته ای دیگر در فرجام خویش به تیره شناسی (65) پیوسته است و در شیوه ی خویش به باستان شناسی. باستان شناسی - و نه فراجهانه - - به این هنجار که به این پژوهش نخواهد یازید که ساختار همگانتای همه ی دانش و همه ی کنش های نیکخویی را شناسایی کند که بل در این کاوش ست که به نمونه های گفتمانی بپردازد که به آنچه که می اندیشیم ، می گوییم و می کنیم روشنی می دهد. و این خرده گیری به تیره شناسی پیوسته ست زیرا که نخواهد کوشید تا از چگونگی هستی ما به این پی برد که برای ما چه کردن ها و چه اندیشیدن ها ناشدنی ست، که بل پیمانی را که مارا به بند آنچه که هستیم کشیده ست را جدا می کند از آنچه که دیگر شدنی نیست که آن باشیم که هستیم ، که آن کنیم که می کنیم و یا که به آن اندیشیم که می اندیشیم. و این خرده گیری به این جستار نیست که به فراکیهانی ، که در سرانجام پاره ای از دانش شده است، شدایی بخشد؛ که بل در جستجوی آنست که به کار آزادی شناسا نشده شتابی تازه دهد به سویی گسترده تر و پیشرفته تر تا به آنجا که شدنی ست.

  2.    
  3. اما اگر که تنها برآن نیستیم که به رویای بی مایه ای از آزادی دلخوش کنیم ، بر من چنین می نمایاند که این منش تاریخی-خرده شکافانه (66) می باید همچنین منشی آزمون گر باشد. و این بدین معناست که این کار که در کران های خویشتن مان انجام میگیرد می باید از یکدست در قلمرو پژوهشی تاریخی گشوده گردد و از دیگردست می باید که به آزمایش هستش و شدش (67) بپردازد تا بتواند که به آنچه که دگرگونی پذیر و خواستنی ست شدایی دهد و همچنین ریخت خرده شکافانه ای را که این دگرگونی باید به خود بپذیرد را آشکار نماید. واین بدان معناست که هستی شناسی تاریخی از خویشتن مان (68) باید از همه ی گشتار هایی که وانمود می کنند که کیهانی و یا ریشه گرا هستند گریزان باشد. به درستی ما به آزمودن یافته ایم که وانمود به گریز از ساختار شدش همزمان (69) برای آفرینش برنامه ای سراسری از کشوری دیگر و یا شیوه ی دیگری از اندیشیدن ، یا فرهنگی دیگر و یا بینشی دیگر از جهان پیامدش بازگشت به بیمناکترین روش های نیایی (70) بوده ست. من دگر ریختی هایی که در بیست سال گذشته نشان داده اند که شدایی پذیرند در زمینه هایی چند مانند شیوه های بودن مان و اندیشیدن مان ، در پیوستگی ها با فرمانروایان، یا در وابستگی های میان زن و مرد و یا در رویه ای که بیماری و یا نافرزانگی را به انگاشت می گیریم را بیشتر می پسندم ؛ من این دگر ریختی را که در هم پیوستگی با کندوکاش تاریخی و با منشی کارکنانه به انجام رسیده اند اگرچه هنوز پاره پاره است و نا همه گیر بیشتر می پسندم از آرمانهای انسان نو که زشت ترین ساختارهای سیاسی آنها را در درازای سده ی بیستم به دنبال هم پیش نهاده اند .بنابراین من خوی فلسفی ای را که در خور هستی شناسی خرده شکافانه ما از خویشتن ماست به آوند یک آزمایش تاریخی- شدایی پذیر (71) ار کران های که می توانیم ازآنها فراتر شویم (72)، و بنابرین به آوند کاری که بایستی خودمان به آوند هستی مندانی آزاد (73 ) بر خویشتن بگماریم، شناسایی می کنم.

  4.    
  5. با این همه، این خرده گیری بی گمان رواست که آیا اگر ما خویشتن را در درون این گونه آزمایش و کاوش که همواره بخشه ای و جایگاهانه اند (74 ) زندانی کنیم بیم آن نمی رود که چنین پذیرفته ایم که خود مان را با ساختارهایی بس همه وا (75 ) شناسایی نماییم که نه تنها شاید به آنها اگاهی نداریم که بل بر انها فرمانروا نیز نیستیم؟
    ..بر این خرده گیری دو پاسخ رواست. درست است که ما باید از این امید دل یشوییم که هرگز بتوانیم دیدگاهی را بپذیریم که بتواند به ما دستیابی دهد به دانشی شایسته و پدیدار کننده در باره آنچه که بنیاد دهنده ی کران های تاریخی ماست. و از این دیدگاه آزموده کنشگرانه و اندیشار انه(76 ) ای که از کران ها مان داریم و همچنین از شدایی فراشدن از آ نها ، خود همیشه کران بندی شده و نشان داده شده است و بنابر این ما همیشه در جایگاه آغازیدنی دیگر بار بسر می بریم.

    اما این بدان معنا نیست که هیچ کار نمی توان کرد مگر در نابسامانی و به پبمانداری. که چنین کار ی دارای هموارگیی از خو د، ساختاریی از خود ، همگنیی از خود و بازخواستیی (77) از خود ست .


الف . بازخواستی آن
این درخواستها با آنچه که شاید بتوان شگفتی پیوستگی میان دربرگیری از یکسو و نیرو از سوی دیگر خواندشان نمایان میگردند.می دانیم که امید برزگ و یا پیمان بزرگ سده ی هیجدهم و با بخشی از ان سده رشد همزمان و هماهنگ هرکس درتراز با دیگر کسان بود . و افزون بر آن می دانیم که در همه ی تاریخ جامعه های غربی دستیابی به توانمندی و تلاش برای آزادی بنیان ده همیشگی بودست(و در غرب است که شاید ریشه ی سرنوشت تاریخی تکتایانه آن جامعه ها جای گرفته ست . این سرنوشت ویژه که در راهگذارش و در همگی تایی خویش بس دگرگون و بس مهتر از سرنوشت دیگر جامعه ها بوده ست.) اینک همبستگی میان رشد توانمندی و رشد بخود بسند ی آنچنان هم ساده نیست که در سده ی هیجدهم در باور می بود. وما توانا بوده ایم که بینیم که چه پیوستگی به نیرو از سوی فنآوری های گوناگون رسانه شده ست . (و این هم درهنگامی که سخن ما از ساختنی با هدفی افتصادی ست درست است و هم هنگامیکه از نهادهایی سخن می گوییم که به سامگذاری اجتمایی(78) می پردازند و یا که به شگردهای رسانگی(79) ) برای نمون شاگردار هایی چه همگانه و چه کسگانه (80)، و یا روندارهایی که برای همسان نمایی به نام نیرومندی کشوری (81) به کارگرفته می شود و یا خواستهای اجتماعی و یا تیره ی از این دستند. پس آنچه که در بازخواست ست اینست که چگونه می توان رشد توانمندی به در برگیری را از پیوستگی به افزون شدن نیرومندی باز داشت و گسست.


ب . همگنی


و این ما را رهنمون می نماید به آنچه که می توان آن را "ساختار کنش مند" نامید . ودر اینجا ما آنچه را که انسان می کند و به هر شیوه که می کند را به آوند قلمروی همگن برای رهنمود (82) می پذیریم و نه آن نمایانگری را که انسان از خویشتن می دهد و نه آن بند و بست هایی را که انسان هارا بدون آگاهی شان از آن بندوبستها می شناسانند . به دیگر سخن ، این ریختهای آن خرد ورزی (83)ست که شیوه های کردن کارها را سازمان می دهد ( این را می توان سویه های فناوری خواند) و آزادیی ست که آن خردورزی کاری را در زیر آن ودر درون ساختارهای کنش مند (84) انجام میدهد، در واکنشی به آنچه که دیگران کرده اند، و در مداراسازی دستورهای بازی ، تا بالا رسیدن به مرزی هویدا (و این را می توان سوی دور اندیش این کارکردها (85)خواند). همگنی این کندوکاشهای تاریخی و سزا کاوانه در چه در سوی فناورانه شان و چه درسوی فرجام اندیشانه شان در قلمرو این کارکردها استواری می گیرند.


پ . ساختارگری
این ساختارهای کنش مند در سه پهنه گسترده شاخه می زنند: در پیوستگی های فرمانوایی (86) برچیزها، در پیوستگی های کنشی بر دیگران، و در پیوستگی های با خویشتن. و این بدین معنا نیست که هریک ازین سه پهنه به همگی بیگانه از دیگر پهنه هاست. که این به اشکاری شناخته شده ست که بان وایی بر چیزها به میا نه گیری پیوستگی با دیگران انجام می گیرد. و در نوبه خود پیوستگی با دیگران همیشه دربر گیر پیوستگی با خویشتن ست، وچنین ست نیز در واژ. اما ما دارای سه برداریم که ویژگی شان و به هم بستگی شان باید کند و کاویده گردد. بردار دانش، بردار نیرو و بدار درستخویی. به نمادهایی دیگر ، هستی شناسی خویشتن مان میباست که به رده ای از پرسشهای گشوده پاسخ دهد؛ میبایست که به جستارهایی بی شمار بپردازد که به هر اندازه که بخواهیم می توانند چندین برابر گردند و نمون گونی گیرند اما همه می باید به پرسش هایی ساختار شده ازین سان بپردازندکه: ما به آوند کنش گران شناخت خویش چگونه بنیان گرفته ایم؟ ما به آوند کنش گرانی که پیوستگی به نیروگری را به کارمی گیرند و یا در زیر آن جای می گیرند چگونه بنیان گرفته ایم؟ و ما به آوند کنش گران درست خوی کردار خویشتن چگونه بنیان گرفته ایم؟


ت . هموارگی
و به فرجام ، این سه کاوش تاریخی و ُسزا کاوانه به بس ویژه هستند به این معنا که آنها همیشه بردبار یک مایه، یک هنگام و یک پیکره ار کارکردها و گفتمان ها می باشند. و با این همه ، به کمترین اندازه در گستره ی جامعه های غربی که از میان آن ها ما بر می گیریم، این کاوش ها دارای هموارگی از خودند. به این معنا که آنها باز رخ دادن را تا هنگام ما دنبال کرده اند برای نمون ، دشواری پیوستگی میان فرزانگی و نا فرزانگی ، و یا بیماری و تندرستی ، و یا بزه کاری و دادگری، و پیچیدگی پیوستگی های تنانه. و دیگر ازین گون.


اما با پرداختن به این هموارگی من بر آن نیستم که پیشنهاد نمایم که آنها می باید در دنباله ی فراتاریخی شان در زمان به بار پس پی جوی شوند. و نه همچنین که دگر گونی شان می باید دنبال گردد. آنچه که می باید دریافته آید اینست که به آن اندازه که از آن آگاهیم، ریخت های نیرویی که در آن گاهان به کار گرفته ایم و آزمودنی که در آن از خویشتن داشته ایم به هیچ بنیان نمی دهدمگر آنکه شناسایی دهد به بازیگرانی تاریخی، به یاری ریخت آشکاری از پیچیده گاری که شونده ها، دستورها ی کارو نمادهای پیوستگی به خویشتن مان را باز می شناساند. بنابراین بررسی نماد های پیچیده گاری ( که نه استواری مردم شناسانه ست(87) و نه دگرگون پذیری گاه شناسانه (88)) راه کندوکاش پرسش های بسزاست در ریخت یکتای تاریخی شان(89) .


-----------------------
اینک سخنی کوتاه برای بسته بندی این نوشته و برای بازگشت به کانت.
من نمی دانم که آیا ما هرگز به میانسالگی پختگی خواهیم رسید یانه . بسیاری از آزمودهای ما به ما می پذیرانند که رویداد تاریخی روشن وایی از ما میان سالگانی پخته نساخته است وما بر سر آن بزنگاه هنوز نرسیده ایم. به دید من چنین میآید که میتوان معنایی برای آن پرس و جوی خرده شکافانه ی اکنون و خویشتن مان فرایافت که کانت آن معنارا با ژرف اندیشی بر روشن وایی ریخته گری نموده بود. برمن چنین می نمایاند که ژرف اندیشی کانت حتی گونه ای فلسفه گری ست که در دوسده ی گذشته دارای ارجمندی و هنایش نیز بوده ست. به آشکاری هستی شناسی خرده شکافانه ی ما از خویشتن نمی بایست که به آوند یک اندیشار و بینش و نه حتی به آوند پیکره ی همیشگی از دانشی که در هم فزا می شود برداشت گردد. وبل می بایست به آوند یک رفتار ، یک درستخویی، یک زندگی فلسفی باشد که خرده شکافی می کند در اینکه ما چه هستیم و در همان دم کاوش تاریخی از کران هایی باشد که بر ما بزور بار شده ست وآزمودنی باشد با داشتن این شدایی که می توان از آن کران ها فراتر شد.


این رفتار فلسفی می بایست که به بررسی های گوناگون بیانجامد. این بررسی ها شیوه ای همگن دارند یعنی در یک آن پژوهشی باستان شناسانه و تیره شناسانه از کاربردهایی می باشندکه در همزمان به آوند گونه ای شگرد از خردورزی و به آوند بازی هایی دوراندیش برای آزادی خواهی دیده شده اند ؛از دیگر سو این بررسی ها همگنی بینشی خود را در شناسایی ریخت های بی تای تاریخی دارند که در آنها گانگی های پیوستگی ما به چیزها ،به دیگران، به خویشتن مان به پرس و جو گرفته شده اند . آنها همگنی کاربردی خود را در پاسداری از روندار به آزمایش نهادن کاربردهایی هویدا با اندیششی تاریخی و خرده شکافانه می یابند. من نمی دانم که آیا امروزه بایست گفت که گمارش خرده شکافانه هنوز نیازمند به باورداشت به روشن وایی هست یا نه؛ اما دنباله رو ی این اندیشه ام که این گمارش نیازمند کار کردن روی کران های ماست به این معنا که می باید کاری شکیبا به ناشکیبایی ما برای آزادی ریخت دهد.


پانویس ها

**
من  به جای   ناپختگی    برای واژه ی آلمانی   Unmündigkeit  و اژه ی  پیروی یا تقلید  را در برگردان خودم از کانت به کار برده ام. ودلیل این گزینش  از خود نوشته ی کانت آشکارست.

.1
  ? Was ist Aufklärung
.2
Berinische Monatschrift
.3
Qu'est ce que la philosophie moderne? -- What is modern philosophy ?
4. Moses Mendelssohn --
5. Lessing
6. Die Juden
7. Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.
8. Haskala
9. Vico، Giambattista
10. Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire,trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963).
11. Ausgang
12. la pure actualité ، contemporary reality
13. wahlspruch
14. la devise -- Heraldic device
15. Aude sapere
17. Menschhelt
18. Universel, Universal
19. The Critique of Pure Reason: The Critique of Practical Reason and Other Ethical Treatises: the Critique of Judgment
20. Heteronomy
21. La finalité interne du temps -- Teleology
22. L'hypothèse, Hypothesis
23.L'attitude de modernité, The attitud
24. Baudelaire (C.),Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1976, t. II, p. 695.
25. une immense défilade de croque‑morts -- an immense cortège of undertaker's mutes
26. Id., "De l'héroïsme de la vie moderne", op. cit., p.494
27. litote -- litotes
28. héroïsation -- heroization
29. Constantin Guys
30. comme objet d'une élaboration complexe et dure -- as object of a complex and difficult elaboration
31. dandysme
32. doctrine de l'élégance -- doctrine of elegance
33. ne libère pas l'homme en son être propre -- does not 'liberate man in his own being'
34. l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même -- to face the task of producing himself


35. la constitution de soi‑même comme sujet autonome -- the constitution of the self as an autonomous subject
36.d'un êthos philosophique -- a philosophical ethos
37. Négativement -- Negatively
38. le « chantage » à l' Aufklärung -- the 'blackmail' of the Enlightenment
39. des nuances « dialectiques » -- 'dialectical' nuances
40. le « noyau essentiel de rationalité » -- the 'essential kernel of rationality'
41. les limites actuelles du nécessaire -- 'contemporary limits of the necessary,'
42. la constitution de nous‑mêmes comme sujets autonomes -- the constitution of ourselves as autonomous subjects
43. l'humanisme -- humanism
44. le mode de rapport réflexif au présent -- the mode of reflective relation to the present
45. thèmes -- theme
46. un ensemble de thèmes -- a set of themes
47. des jugements de valeur -- value judgments
48. de principe critique de différenciation -- as a critical principle of differentiation
49. le personnalisme -- personalism
50. c'est un fait -- it is a fact
51. le principe d'une critique et d'une création permanente de nous‑mêmes dans notre autonomie -- by the principle of a critique and a permanent creation of ourselves in our autonomy
52. Sainte Beuve
چارلز اگوستین سینت بوو نویسنده ی فرانسوی 1869- 1804 که در 1865 سناتور یوده و از
آزادی سخن و روزنامه ها دفاع کرده ست.(گیتی)53. Burckhardt جاکوب بورکهارد 1897 - 1818 سویسی تاریخ نویس فرهنگ و هنر و دوست نیچه، او در نوشته هایش به ارزش هنر و فرهنگ و زیبا شناسی در تاریخ پرداخته ست  -- گیتی .

54. Positivement -- Positively
55. un êthos philosophique -- philosophical ethos
56. une ontologie historique de nous‑mêmes -- a historical ontology of ourselves
57. une attitude limite -- a limit-attitude
58. universel -- universal
59. singulier -- singular
60. contingent -- contingent
61- des structures formelles -- formal structures
62. valeur universelle -- universal value
63. transcendantale -- transcendental
64. métaphysique - - metaphysics
65.généalogique -- genealogical
66. attitude historico‑critique -- historico-critical attitude
67. de la réalité et de l'actualité -- contemporary reality
68. cette ontologie historique de nous‑mêmes -- the historical ontology of ourselves
69. système de l'actualité -- system of contemporary reality
70. les plus dangereuses traditions -- the most dangerous traditions
71.une épreuve historico‑pratique -- a historico-practical test
72. des limites que nous pouvons franchir -- the limits that we may go beyond
73. en tant qu'êtres libres -- as free beings.
74.ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales -- this type of always partial and local inquiry
75. des structures plus générales -- general structures
76. l'expérience théorique et pratique -- the theoretical and practical experience
77. sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu. -- its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes.
78. régulations sociales -- social regulation
79.de techniques de communication -- techniques of communication
80. les disciplines à la fois collectives et individuelles -- disciplines, both collective and individual
81. les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État -- procedures of normalization exercised in the name of the power of the state
82. domaine homogène de référence -- a homogeneous domain of reference
83. les formes de rationalité -- the forms of rationality
84. systèmes pratiques -- practical systems
85. le versant stratégique de ces pratiques -- the strategic side of these practices
86. des rapports de maîtrise sur les choses -- relations of control over things
87. constante anthropologique -- an anthropological constant
88. variation chronologique - a chronological variation


هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر