۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

گفتگویی درباره‌ی ژاک دریدا و ‌ازهم‌پیاده‌سازی نوشته‌ها




گیتی نوین (گ) -چون آماج  گفتگوهای ما بررسی و سنجه‌ی اندیشارهای نووایی modernity و مردم‌سالاری democracy در میان "منورالفکران" غرب‌زده‌ی ایران با دریافت‌های خردورزان و اندیشمندان غرب مانند هایدگر، فوکو، هابرماس، گادامر و دیگران‌ست جای آن دارد که در این بخش از گفتگو که به خردورزی دریدا ویژه شده است نخست از اندیشارهای او در باره‌ی نووایی و مردم سالاری آغاز نمائیم.  

فرید نوین   (ف) - درباره‌ی دریدا شاید می‌باید سنجش خود او را از کارهای‌اَش بپذیریم،  چون‌که او خود کارهای‌اَش را برداشت‌هایی درکناره‌ی خردورزی (فلسفه) خوانده ست . و بنابراین نگرش‌های او را نمی‌توان، و نمی‌باید، به‌راستی کارهایی بنیانی و  یا اندیشارهایی نابیک در  هسته‌ی کانونی خردورزی ارزیابی نمود.

با دردیدداشتن این نگاه،  گفتگو در باره اندیشار نووایی دریدا ما را ناگزیر به کاوش برای دریافتن شیوه‌ی  "پیاده‌سازی" deconstruction او  می‌نماید. 

گ   با این همه، چون پرداختن به پیاده‌سازی به ویژه با شیوه‌ی پیچیده‌ی رسانه‌گری دریدا نیاز به گفتگو در باره‌ی اندیشارهای گوناگون و دشواری می‌باشد که هر از گاه می‌تواند جستجو‌گر را به سردرگمی بکشاند، پس برای آنکه بدانیم که رسیدن‌گاه‌مان  به کجاست،  شاید بهتر باشد که با این پیش‌انگاره آغاز کنیم که می‌دانیم که شیوه‌ی  "پیاده‌سازی"  دریدا چیست و پس از آنکه  تا اندازه‌یی به اندیشار‌ها‌ی او درباره‌ی نووایی پرتوی به‌اندازه افکندیم  به  شیوه‌ی  "پیاده‌سازی"  او  بازگردیم و آن‌را با روشنی‌ بیشتر  بررسی و بازگشائی نمائیم.

ف  -     چنین می نماید که "نووایی" در  اندیشارهای روشنفکران ایران را می‌توان به آوند شناسه‌ئی به کارگرفت تا بتوان  با به‌کارگیری آن در گوالی discourse در باره‌‌ی خردورزی‌هائی که  پس‌از انقلاب مشروطه در بنیان سازمان‌داد‌های سیاسی و اجتماعی در ایران هنایش داشته‌اند به‌کاوش‌ پرداخت . در  درازای دوسده، از هنگام پدیداری نوشته‌ی کانت در  نیمه‌ی دوم سده‌ی  هیجدهم  زیر آوند   "روشنوایی چیست؟" ?Was ist Aufklärung  تا هنگام نوشته‌ی فوکو در (۱۹۸۴) در  زیر همین آوند در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم اندیشارهائی مانند "آزادی" و "مردم‌سالاری" و "ساختار نیرو" در هم‌توده‌گی‌ها (جامعه) زیر بررسی اندیشمندان غرب‌جای‌گرفت، که پژواک‌های آن به‌گونه‌ی سر و صداهائی پرهمهمه و آشفته به کشور ما رسید.  همهمه‌هائی که برآمده از نا‌آشنائی منورالفکران ما با زیر‌بافت‌های دانش و نا‌اگاهی از روندپیشرفت و رسیده‌گی این اندیشارها در خردورزی اروپا بود. 

در این چرخه از روزگار بود که اندیشار "آزادی" در ریختی "جهان‌وایانه" secular، آن و نه در ریختی "دین‌وا"  در گوال خردورزان، در درون چارچوب حقوق بین‌المللی، در بُعدهای جای و گاه  پدیدار شد که  دیگر به‌نگرش‌های "فراهستی" (متافیزیک) در پیوند با جهانی‌دیگر وابسته نبود، اگرچه  پایه‌ی ارزش‌های منش‌وریک Ethic این گوال  در ارزش‌های مسیحیت بود. در این سپهر برآمده از جای و گاه (زمان و مکان) ، بُعد "گاهانه‌‌ی" آن به پیشرفت یا پس‌رَوی چگونگی "آزادزیوی" می‌پرداخت و بُعد "کجائی" آن پیوندهای درونی و برون‌مرزی در میان کشورها را بررسی می‌نمود. 

از همان‌ آغاز که «گاهان روشن‌وائی» siècle des Lumières اندیشارها و باورهای انسانی را از، خردورزی تا خدا‌شناسی و دین‌داری،  به‌بازاندیشی و ارزیابی‌ئی نو کشید، آماج بر‌این بود که این اندیشارها را  با چگونگی آزادزیوی انسان در "اکنون"  پیوسته‌گی  دهند. به سخنی دیگر؛ "نووایی اروپائی"  در سده‌ی بیستم می‌کوشید تا به‌ آشکار آماجال‌های (ایده آل ها)  "در اینک" انسان را از دید "خودبازساختی در رونداری کنشگرانه"  active process of self-reconstruction  بررسی نماید. اما برای دریدا یک ناسازگاری بنیانی aporia  میان "گاه" و "شناخت"  در «آگاهانه‌گی» انسان تنش وگیج‌گشته‌گی به‌پا می‌ساخت. چراکه شناخت هر پدیده در ‌"اینک" رخ می‌دهد. و همه‌ی "اینک‌های" گذشته در «اکنون»  نابود شده‌اند.  و هر گونه شناخت از آن  "اینک‌ها"، که به یاری  "زبان"  و  "نوشته‌" به ما می‌رسند، وابسته به کارایی و رسانندگی زبان‌ هستند. اما زبان این کارایی را، همانگونه که در پساتر خواهیم دید، ندارد. شاید برای دریافت بهتر این آوندش argument  ناچاریم که یک‌بار دیگر  "دشواری شناخت" را در آوندیدن کانت به یاد بی‌آوریم. 

در خردورزی منش‌وری (اخلاقی) کانت،  اندیشه  نمی‌تواند   قانونِ  منش‌ِآماجالین   ideal moral law  را شناسایی  یا دریافت کند. اندیشه‌ی انسان تنها می‌تواند  "ناتوانی" از  دریافتن  «درستی منش» را "دریافت" کند. برای نمون  ما نمی‌دانیم که ‌آیا کمک و یاری به نیازمندان به‌راستی  منشی نیکوست؟  زیرا که شاید پنداشت آنها که  به این باورند که  نیازمندان تن‌آسان هستند و سزاوار کمک نیستند درست باشد، و یا گروهی که برآنند که در توان ما نیست که به همه‌ی نیازمندان یاری دهیم و بنابراین کمک به‌ دوسه‌‌تن نیازمند، دشواری  بی‌نوائی را چاره‌ نمی‌کند و یا که باور هندوها این "کارمای" نیازمندان ست که نیازمند باشند و "برهمنان"  توانمند درست می‌گویند،   و یا که برخی دیگر که برآنند که یاری به نیازمندان آنها را به بیکاری برمی‌انگیزاند و بسا باورها و بهانه‌تراشی‌های دیگر.   

و چنین ست که از برای این ناشناخته‌گیِ "منش درست"  است  که "پیروی از قانون" خود رفتاری منش‌ور  می‌گردد. چرا که اگر می‌دانستیم که منش آماج‌ال (اخلاق ایده‌ال)  به‌راستی چیست،  آن‌گاه به دریافت "آزادی راستین" دست یافته بودیم  و در آن روی، خردمندان می‌توانستند  منش آماج‌ال و آزاده‌گی مردمان را  با بهره‌گیری از شیوه‌ی دانش  در گستره‌ی دانش اندازه‌گیری  و بررسی نمایند. 

 این ناتوانی از شناخت  منشی آماج‌ال (ایده‌آل)   مرزِ   Grenze دریافت انسان را پدیدار می‌نماید    zur Grenze der menschlchen Vernunft  و هگل این مرز را به آوند "پایان خردورزی" و "آغاز باورمندی به آیین"  می‌شناسد.  برای او همین مرز  در ‌‌آوندش کانت ست که  "منش‌وریک"  ethic  (یا قانون اخلاق و آزادی ) را  به "قانونی ناشناختنی" دگرگون می‌کند که انسان را از توانائی اندیشیدن و کنش آزادانه باز می‌دارد. به باور هگل  پی‌آمد  شناسایی  Erkennen این "مرزبندی" جهان  کانت را  در چگونگیِ ناخوش‌ِ "اینک" خویش‌ گرفتار نگاه می‌دارد.

دریدا  ازین خرده‌گیری هگل نیز فراتر می‌رود و  می‌گوید به‌راستی هیچ فراهستی‌ئی (متافیزیکی) درهستی نیست. و چون فراهستی‌ئی نیست، نمی‌تواند  که بنیانی برای برپائی منش‌وَریک یا اخلاق بشود. تنها "فراهستی‌ئی" که می‌توانیم به هستنِ هیچ‌اَش باور کنیم  دیفرانس différance است. او به ما هشدار می‌دهد که این نادرست خواهد بود اگر که‌انگار کنیم که آنچه که او در باره‌ی دیفرانس différance می‌گوید را ما می‌توانیم به سان ‌"خداشناسی نایان‌یک"  (منفی)   بگیریم. دریدا می‌نویسد که دیفرانس (که واژه‌ئی از‌خود-درآورده است وما آن را اَسانه‌گی برگردان می کنیم) هیچ‌گونه  چیستی‌ئی entity  ندارد، هرگز پدیدار نمی‌شود، پس یک "پدیده" phainomenon نیست) و هیچ  "راست" نیست.  با این همه نمی‌توان  اَسانه‌گی یا دیفرانس را نادیده انگاشت، زیرا که دیفرانس آنچه را که "درباش‌هست" است  "گشتنی" می‌نماید و با همه این‌که هیچ راست نیست  و خویشتن را  هیچ پدیدار نمی‌کند و به‌راستی هیچ خودی یا به زبان کانت "خودی در خودی" ندارد)  با این همه می‌تواند به پدیداری  "پدیده‌ها" پدیدی دهد.

اَسانه‌گی یا دیفرانس در آوندش دریدا

گ: ما برای برگردان دیفرانس différance واژه‌ی اَسانه‌گی را پیشنهاد می‌کنیم که پیش وند "اَ" در زبان ما پیش‌وندی "نایان‌کننده" (منفی کننده) ست. پس اَسانه‌گی به میانای ناهمانندی می‌تواند گرفته شود. با‌هوده ست، که همان‌گون که شما گفتید،  بگوئیم که زبان فرانسه واژه‌ی différance را ندارد. اگرچه در این زبان  différence به میانای ناهمسانی و ناهمانندی (تفاوت)  ست.  و از سوئی دیگر واژه‌ی déférence در زبان فرانسه و deference در انگلیسی  به میانای "آزرم نهادن" ست.  و Déférer بازگردان (ارجاع) پرونده‌‌ئی به یک دادگاه، و یا فرستادن یک متهم به دادگاه‌است. و درزبان انگلیسی  defer to به میانای  پروادادن به کسی و یا‌خواستن از کسی دیگر برای انجام دادن‌ کاری ست و deferral به میانای به واپس‌‌افتادگی انجام کاری‌ست وریخت کنشی‌آن defer  به میانای کاری را به واپس‌انداختن است. برای نمون deferral period که در انگلیسی برای چندگاهی که بازپرداخت وامی به واپس افتاده است در زبان فرانسه  période du différé  است.   دریدا با دگرگون کردن واژه‌ی différence به différance دگرگونی‌‌ئی در  نوشتن این واژه پدید می‌آورد که به ‌آن ‌‌‌باری آمیخته از همه‌ی این میانا‌ها را  می‌دهد. اما این ‌اَسانه‌گی  تنها در نوشته دیده می‌شود و نه در شنیدن به گوشِ، زیرا که هردو  دیفرانس آوائی یک‌سان دارند. این همانندی آوائی واژه‌ها، بارفرهنگی آنها، و شیوه‌ی به‌کاربرد آنها از توانائی رسانه‌گی زبان در شنیدن می‌کاهد. و از اینرو برای دریدا میانا (معنا) همواره وابسته به زیربافت پنهان نوشته یا سخن ست، پس میانا به واپسی انداخته شده که در زیربافت زبان پنهان است.

دریدا همواره در چارچوب دوتائی‌ها binaries می‌اندیشد . دوتائی‌هائی همانند   گزاره و واژگزاره‌ در دیسه‌‌ی گفتمان هگل   Le plan dialectique : Thèse-Antithèse-Synthèse . هرچند برای دریدا این ناسازگاری دوتائی‌ها به میان‌گزاره (سنتز) و پیشرفت به سوی چگونگی‌ئی بهتر نمی‌انجامد. که بل برآیند گفتمان گزاره و واژگزاره  گونه‌ئی سردرگمی و سرگیجه‌گی است. به باور او دوتائی‌های گفتمان  همواره  در تراز و برابری نیستند و   همیشه یکی از این دوتائی‌ها از دیگری برتر گرفته می‌شود . برای نمون دلیری برتر از ترسوئی یا راست‌گوئی برتر از دروغ‌گوئی. دریدا اما این برتری را زیر پرسش می‌آورد. و از دید او این دوتائی‌ها در چالش و رویاروئی باهم نیستند که بل به هم وابسته‌اند. چراکه اگر ترسوئی نبود دلیری میانائی نداشت . یکی از این دوتائی‌ها «سخن‌گوئی - نوشتن» است که خردورزان کهن که به «واژه‌کانونی» logo-centrism باور داشتند ، همیشه شنیدن  سخن‌ را  از خواندن نوشته برای دریافت رسانه‌گی برتر می‌دانست‌اند. اما دریدا  این را که نوشته توان رساننده‌گی را پس از مرگ نویسنده‌هائی مانند پلاتون و شکسپیر هنوز دارد گواهه‌ئی می‌بیند برای ارزشمندی بیشتر آن. افزون برآن، به دست کم،  نوشته،  میانای پنهان در زیر‌بافت زبان را روشن‌تر می‌نمایاند. همانگونه که  هم‌سانی‌آوايی دیفرانس به شیوه‌ی نوشتن دریدا با a به‌جای e در نوشته‌ ازمیان می‌رود، پس نوشته این برتری رادارد که نشان می‌دهد نویسنده درباره کدام میانا می‌نویسد. 

 در خردورزی فراهستی کهن (متافیزیک کلاسیک) دریافت چگونگی آنچه که "درباش‌" ست در آگاهی "بی‌درنگ  و بی‌میانجی" ست . اما در خردورزی دریدا "اَسانه‌گی" یا دیفرانس  «میانجی‌‌ئی‌» ست که   دریافتن باشیدن و بودن همه چیزها را در‌ آگاهی شدنی می‌نماید. به سخنی دیگر به باور او ما "باشیدن" چیزها را از "اَسانه‌گی" یا ناهمانندی‌شان دریافت‌می‌کنیم. او می‌نویسد:
 Ce qui s’écrit différance, ce sera donc le mouvement de jeu qui «produit», par ce qui n’est pas simplement une activité, ces différences, ces effets de différence. Cela ne veut pas dire que la différance qui produit les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi immodifié, in-différent. La différance est l’«origine» non-pleine, non-simple, l’origine structurée et différante des différences.

 پس از این روی‌ آنچه که ما اَسانه‌گی différance می‌خوانیم‌اش، حرکتی در بازی ست که این ناهمانندی‌ها،  این هنایش‌های (اثرات) ناهمانندی را "تولید می‌کند" ( نه این که به ساد‌ه‌گی بتوان گفت  که ناهمانندی پی‌آمد از یک کنش ست.) این بدان میانا نیست  که اَسانه‌گی  که  ناهمانندی‌ها را تولید‌می‌کند، در اینکی‌ ساده و در  خودی نادگرگون‌شده،   با بی‌تفاوتی  در هنگامی پیش‌تر از آن ناهمانندی‌ها بوده‌ست. اَسانه‌گی "خاست‌گاهی" ناساده و نا‌سرشار ست، خاستگاهِ ساختاری و اَسانه‌یِ ناهمانندی‌ها.

 
دریدا این "اَسانه‌گی" را  archi-écriture می‌خواند پیش‌وند archi  از واژه‌ی آرشه  ἀρχή یونانی گرفته شده‌است که به میانای "آغاز" ست و در واژه‌ئ آرشه‌تیپون αρχετυπον به میانای "الگو" و یا "دیس نخستین" در زبان‌های اروپائی مانند انگلیسی در ریخت "آرکی‌تایپ"  archetype و درفرانسه "آرشه‌تیپ"   archétype اندرشده است. پس archi-écriture را می‌توان "نوشته-الگو" برگردان نمود.‌

ف: اگرچه این  ویدایش یا توصیف دریدا با زبان پیچیده‌ئی که به‌کار می‌گیرد، اَسانه‌گی یا دیفراس را،  از دیدمن، به مانند چیزی مانند واژه یا logos درکتاب مقدس نشان می‌دهد  که در نسخه‌ی دست‌نویس یونانی می‌گوید:
 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
 در آغاز واژه بود و واژه نزد خداوند بود. و واژه خداوند بود!
 دریدا اَسانه‌گی یا différance را به مانند خداوندی نشان می‌دهد که در پس پرده‌ی جهانی که آفریدِه ست  پنهان می‌باشد.  با این همه دیفرانس نه خداست و نه خدایی پنهان. که  بل به گفته‌ی دریدا "ناشناختنی‌ترینِ ناشناخته‌ها"  ست، که ناشناختن آن بالاترین فرزانگی‌هاست! D‌octa ignorantia. 

 می‌توان گفت که‌ این اندیشار دریدا گونه‌ئی بازآفرینی "مرگ خدای" نیچه است . اما اگر آن مرگ به پدیداری "انسان-خدا"ی فوئرباخ  فرجام گرفت،  یا که گونه‌ئی "خداناگرائی انسانی" را   humanistic atheism  پدید آورد، پیاده‌سازی دریدا با از میان بردن انسان-خدا که تنها بازمانده‌ی فراهستی (متافیزیک)است ،  "خداناگرائی ناانسانی"   non-humanistic atheism  را فراهم می‌آورد.  در پایان این خردورزی،  این خدا تنها نوشته‌ئی écriture می‌شود -- différance.  همانند نشانه‌ئی در دبیره‌ی هیروگلیف.
 
دیفرانس، یا  اَسانه‌گی، بی‌مایه‌گی و پوچی گوال discourse  را پدیدار می‌نماید و نشان می‌دهد که گوال هیچ نیست مگر آنچه که "کسی  چیزی می‌گوید به کسی، در باره‌ی چیزی،" و این در زبان یونانی هرمنوین  ερμηνευειν یا بازگشائی (تفسیر) , و به فرانسه herméneutique خوانده می‌شود. پس   دیفرانس گوال را شلوغ‌ و پرهمهمه می‌کند و باور ما را به نیروی رسانه‌گی زبان از میان می‌برد. و این باور تنها ماندگار از ارزش  و مهینائی زبان بود؛ باور به این که زبان می‌تواند بی‌درنگ و بی‌میانجی آنچه که در برابر ما می‌باشد، درباش‌هست ‌objet، را به آگاهی ما رسانه کند. با ازمیان رفتن توانائی رسانه‌گی زبان از روشن‌وائی ونووائی چه برجا می‌ماند؟   آزادی ومردم‌سالاری اندیشارهائی هستند وابسته و برآمده از فرهنگ‌ها و باورها در برداشت از زبان.
 
گ    درست-  اما از سویی دیگر برای دریدا  به‌راستی چیزی به‌نام  مردم‌سالاری وجود ندارد، چراکه میان آزادی و برابری ناسازگاری ست، و در تنش میان آنها  فزونی گرفتن هر کدام موجب کاسته‌شدن از آن دیگری‌ می‌شود .  به سخنی دیگر افزایش برابری در میان مردمان به‌ناچار  از آزادی‌های گروهی از مردم خواهد کاست. زیرا  برپائی آزادی در مردم‌سالاری بایسته می‌کند که همه به برابر آزاد باشند. اما این برابری همگانی به ناچار از آزادی خواهد کاست. و با آزادی همگانی برابری دیگر در خور اندازه‌گیری هم نمی‌تواند باشد. چرا که اَسانه‌گی از میان رفته‌است . ‌ 

دریدا در نوشته‌های‌اَش  مانند "مردم‌سالاریی که خواهد آمد" la démocratie à venir به ناسازگای درونی در مردم‌سالاری می‌پردازد و آنرا به خود-پادمانی (خودمصونی) auto-immunity اندام‌ها  در زیست‌شناسی همانند می‌کند. هنگامی‌که میکربی  به درون تن اندرمی‌شود خود-پادمانی تن به فرآوردن دُژتن  (تولید آنتی‌بادی) می‌پردازد تا آن میکرب را نابود کند، اما آن دژتن در همان‌‌دَم که با میکرب‌ها در ستیزه‌ست، برخی از یاخته‌های‌سودمند را نیز در پیکر نابود می‌سازد.

 به باور دریدا در تنش میان فرمانروایی نیروی قانون‌گذار  و فرمانروایی نیروی اجرایی  مردم‌سالاری نمی‌تواند ماندگار بماند. زیرا مردم‌سالاری از رهبران می‌خواهد که  برای کنش‌ها‌ی خود پاسخ‌گو باشند و "برای‌ این‌که" و "زیرا"‌ها‌ئی برای نشان دادن درستی رویکردها‌ی‌شان داشته باشند. اما  داشتن  و‌یافتن‌ "برای‌اینکه" و "زیرا"ها کنش رهبران را به کندی می‌کشاند. و رهبران ناچار به پرده‌پوشی و پنهان‌کاری‌ می‌شوند و شهروندان به گروه‌های "خودی" و "دیگری" رده‌بندی می‌شوند.  و از این رده‌بندی ناسازگاری aporia برخاسته می‌شود.   

اگر قانون بخواهد قانون  باشد، می‌باید از زور برخوردار باشد. بدون  "بزوراندن"  قانون، قانون نخواهد بود . به باور دریدا تنش میان  "بر-خود-فرمانروایی" شهروندان که به‌یاری نیروی قانون‌گذاری نیازمند ست، با نیروی اجرائی  که در بزوراندن قانون   نیاز  به‌کاربرد خشونت دارد که می‌باید تنها در دست نیروی اجرائی باشد مردم‌سالاری را ناشدنی می‌نماید.  و چنین  است که فرمانروایی  مردم‌سالاری ریخت ناسازگار aporia خود را در ۱۹۹۲ در الجزایر نشان داد  که  "برای پاسداری از مردم‌سالاری" حا‌لت  فوق‌العاده آگه‌داد شد و مردم‌سالاری به کنار نهاده شد. 

از این‌روست که دریدا با نگرش کانت در نوشته‌اش  زیر آوند "صلح همیشه‌گی" هم‌اندیشه است، که پیدایش سامانه‌ی جهان‌شهریِ  cosmopolitan جهانی  ناشدنی است.   زیراکه یک جمهوری جهانی از برای ویژگی‌های جغرافیایی  به ناچار خودکامه و زورگو خواهد گردید. هرچند نگرانی دریدا  فراتر از این نگرانی کانت است.

 به باور دریدا همین‌که نیروی اجرائی بکوشد تا   قانون جهان‌شهری یگان‌تایه‌ال  universal cosmopolitan law را بر پا بدارد، همچون فراوردن دژتن برای  خود-پادمانی تن، کوشیدن‌ ساختار رهبری جهان‌شهری مایه‌ی از میان رفتن یگان‌تایه‌الی  universality آن قانون خواهد شد. قانون  با "خواست" نیرویی قانون‌گذاری پدیدار می‌شود و آنگاه قانون  نیاز به "بزوراندن قانون" را برپا می‌دارد. و بزوراندن قانون نیاز به  "فرمانروایی نیروی اجرائی" دارد و با پدیداری نیروی اجرائی دشواری "بدبهره‌گیری از زور" پدیدار می‌شود. چنین است که دریدا می‌نویسد:  "فرمانروایی نیروی اجرائی  همیشه به مردم‌سالاری جهان ناوفادار خواهدبود."

ف    نگرانی من از این‌ست که همان‌گونه که می‌دانید شیوه‌ی نوشتن دریدا شیوه‌ئی دشوار و پریشان و گاه  درهم و ناسازگار ست و از آن  زیبایی، رسایی و ساد‌ه‌گی یک گفتمان ‌بخردانه بسیار به دور ست . او با کنایه و دوپهلونویسی و بازی با واژه‌ها و ریشه‌یابی واژه‌ها در گوال‌هائی دراز و گاه سر‌درگم می‌کوشد که نوشته‌های خردورزان پیشین را زیر برداشت یا به گفتگو بگذارد.  و از این روی اگر از همان نخست چنین دشواری‌ها را  هویدا نسازیم شاید که  خوانندگان را در پیچ و خم بی‌راهه‌هایی که گذار به‌‌هیچ‌کجایی ندارند سردرگم سازیم  و   درین سردرگمی  از دست  بدهیم‌شان.

گ  - با  آن‌که من هم این‌را  می‌پذیرم  که شیوه‌ی نوشتن و خردورزی و آوندش reasoning   دریدا بسیار دشوار و سردرگم  می‌نماید، این داوری  که او به پرت و پلا ‌می‌نویسد را دشوار می‌‌یابم، و آنرا نمی‌پذیرم .  اگرچه خرده‌گیری‌های دریدا  از خردورزی غرب بس گسترده ست و  همه‌ی شیوه‌ی برداشت غرب از شیوه‌ی منطق و آوندش  تا بررسی و بیزش و تفسیر و ویدایش Explanation را دربرمی‌گیرد و بنابراین اگر او بر همه‌ی این راستا‌ها خرده می‌گیرد؛ می‌باید این را پذیرفت که خودش دیگر نمی‌تواند از همان شیوه‌های نهادینه‌شده  برای بنیان‌دهی و استوارسازی نگرش‌های خود بهره بجوید. و از این‌رو ست که   شیوه‌ی  بررسی و کنکاش او  پیچیده و سردرگم  می‌نماید و دنبال‌نمودن منطق او برای خواننده بسیار دشوار می‌شود.  به هرروی بهترست که به باره‌ی‌ این گوال‌مان برگردیم.

در نخست برای آشنایی با دریدا به کوتاهی باهوده‌ست که بگوئیم که او از یهودیان سفرادیک است که در الجزایر در روزگاری که در زیر فرمان فرانسه بود به دنیا آمده ست. و پس از انجام گمارش سربازی در ارتش فرانسه در بیست‌ودو سالگی به آموختن فلسفه در دانش‌سرای École normale supérieure پاریس می‌پردازد. دریدا درسال‌های ۵۷-۱۹۵۶  برای دنبال‌گیری آموختن فلسفه   به دانشگاه  هاروارد روی می‌آورد و سپس  در سال‌های  ۶۴ - ۱۹۶۰ در ردای استادیاری دانشگاه سوربن به آموزش فلسفه می‌پردازد. او بنیان‌گذار دانشکده‌ی بین‌المللی فلسفه College International de Philosophie در پاریس و همچنین مدیر و رانشگر پژوهش و بررسی در دانش‌سرایی آموزش عالی دانش‌های اجتماعی  Directeur d'Etudes à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales در پاریس بود .  از ۱۹۷۵   بگونه‌ئی بسامان در دانشگاه‌های  آمریکایی جان هاپکینز، ییل، و دانشگاه کالیفرنیا در ایرواین به استادی پرداخته ست و اندیشارهای او پایه‌گذار مکتب  ازهم‌پیاده‌سازی  دانشگاه ییل Yale School of deconstruction بوده ست.نخستین ازهم‌پیاده‌سازی یا دیکنستراکشن دریدا با خاستگاه هندسه    L'Origine de la géometrie: ۱۹۶۲  هوسرل بود که در آن نشان دادکه داوش هوسرل بیش از آن‌که چاره‌گر باشد دشواری به‌بار می‌آورد.  در ۱۹۶۷  دریدا نام خویش را با سه کتاب پر آوازه نمود درباره‌ی دستور زبان‌شناسی   De la grammatologie  ،  نوشتن و دگرگونی L'écriture et la différence ،  صدا و پدیده La voix et le phénomène  و شش سال پس  از آن در سه کتاب گفتگو برانگیز دیگر  کناره‌های فلسفه Marges de la philosophie و تخم‌افشانه‌گی La Dissémination و   جای‌گیری‌ها Positions دریدا   برداشت‌های  فلسفه‌ی غرب را به خرده‌گیری گرفت.  او در این آثار داوش بر‌این داشت که فلسفه‌ی غرب حقیقت و راستی را با  درباش‌هستیک objectivité  ویژه‌گی‌هایی  مانند خیما (ذات)، هستن، سرشت و کنشگری   یکی می‌گیرد.




شیوه ی « ازهم‌پیاده سازی»  یا «دکنستراکسیون» déconstruction


ف - شاید در اینجا باهوده باشد که در باره‌ی برگردان « پیاده‌سازی» به جای «دکنستراکسیون» déconstruction ویدایشی کوتاه داشته باشیم . زیرا که در زبان فارسی دکنستراکسیون را به «ساختار شکنی» برگردان کرده‌اند که برای رساندن اندیشار دریدا واژه‌ئی نادرست و نارسا ست. زیرا شکستن در واژه‌ی آمیخته‌ئیک «ساختار-شکنی» از نابودی و براندازی آگهی می‌دهد ولی هنگامی‌که از «پیاده‌سازی» یک موتور یا هر دستگاه دیگر سخن می‌گوئیم در آن اندیشار بازسازی و بهبودی بخشیدن را نیز رسانده‌ایم. ما یک موتور را ازهم پیاده می‌کنیم تا نقص آن را از‌میان‌برده و سپس آنرا دوباره به هم سوار کنیم و چنین اندیشار به پنداره‌ی دکنستراکسیون که دریدا در کارهای‌اَش می‌پروراند نزدیک‌ترست. به‌گمان من چون این نگرش مهمترین کار دریدا در فلسفه‌ی سده‌ی بیستم است بهتر آن‌ست که پیش از پرداختن به فلسفه‌ی او و پیش از پرداختن به هر پیش‌درآمدی دیگر به آشنایی با «ازهم‌پیاده‌سازی» بپردازیم تا شاید که راه را برای دریافتن بهتراندیشارهای دریدا هموار کرده باشیم.

 گ  -- می‌توانیم با این نکته گوال را آغاز کنیم که خردورزی دریدا بیشتر درباره‌ی  چگونه خواندن زیربافت نوشته‌های دیگران‌ست.   واژه‌ی نوشته در زبان‌های لاتین textus ، انگلیسی text  و فرانسه texte  به میانای   بافته  است.  در انگلیسی و فرانسه این واژه‌ها  با واژه‌های   textile   به میانای پارچه و  texture   به میانای  نودش بافت (مانند نرمی و زبری) پیوند دارد و البته این واژه  در ریشه‌ی هند و اروپایی PIE از  واژه -tek* به میانای   بافتن است . در سانسکریت तक्षति تاکساتی به میانای بریدن و آفرینش و برش برای الگو و ریخت و در پهلوی تاشا به میانای تبر و در پارسی کهن تَخش به میانای کنشگری وتیشه در فارسی امروز از خویشاوندان این واژه‌اند. یک نوشته به‌راستی واژه‌ها را به هم  می‌بافد یا مانند تیشه به آنها ریخت می‌دهد تا نگرش یا آگهدادی  را فراهم کند. در زبان فارسی ما آمیزه‌ی دروغ‌بافی را  داریم  که گویی با این پرسش دریدایی پیوند دارد که " آیا هنگامی‌که   'راستی'  در بافت یک نوشته  جامی‌گیرد  گم و ناپیدا نمی‌شود؟".  و  اگر که چنین‌ست و همان‌گونه که گفتیم خردورزی دریدا در باره‌ی نوشته‌هاست و اینکه چگونه باید یک نوشته را خواند ، پس  این پرسش به میان می‌آید  که  چگونه می‌توان  نوشته‌های دریدا را خواند؟ چون  اندیشارهای اورا می‌باید در نوشته‌های او  بخوانیم،‌ پس می‌باید پیش از خواندن هر نوشته‌ی او شیوه‌ی یافتن راستی را در بافت نوشته‌ی او بیابیم و این به یک چرخه‌ی بی‌پایان می‌ماند.

 ف  -   درست می‌گویید: از دیدی دریدایی اگر شما کار او را هم به شیوه‌ی  درست نخوانید پیام رسانه‌گی او را درنمی‌یابید ولی برای خواندن به شیوه‌ی درست باید نوشته‌ئی در باره‌ی چگونگی درست خواندن نوشته‌ها را خواند.  این شیوه‌
ی درست شاید روش " ازهم‌پیاده‌سازی" باشد.   البته دریدا هرگونه کوشش برای شناساندن از " ازهم‌پیاده‌سازی"  را نادرست می‌داند. و به‌گفته‌ی او  هرگونه شناساندن که داوش a که  «ازهم‌پیاده‌سازی» به میانای "X" است میانای "ازهم‌پیاده‌سازی" را درنیافته ست. با این همه پیاده‌سازی شیوه‌ئی‌ست  که در نوشته‌های دریدا و  پال دُمن Paul de Man نویسنده‌ی بلژیکی و شماری دیگر از نویسندگان پسانووایی یا پست مدرنیزم  به چشم می‌خورد. 

«ازهم‌پیاده‌سازی» بر پایه‌ی دنباله‌ئی از پیش‌انگاره‌ها و پیشنهادها و گاه داوش‌هائی در خردورزی در باره‌ی  زبان و میانا (معنا)   گسترده شده ست و   اینک بسیار در پسند گروهی چند از خردورزان آمده ست. و این مایه آن شده ست که شماری از دانشوران دانش‌های آزمودنی، که به دانش همچون یک دین  باورمند هستند، بسیار هراسان بشوند و به واکنش‌هائی گاه کودکانه دست یازند. 

واژه‌ی دی‌کنستراکت یا ازهم‌پیاده‌سازی امروزه در زبان انگلیسی به میانای خرده‌گیری و انتقاد از گونه‌ئی جاگیری فلسفی سست و  نااستوار دریافت می‌شود.  این پیاده‌سازی  نخست در  دانشکده‌های خرده‌گیری ادبیات درآمریکا که در جستجوی شیوه‌هائی بنیانی برای آشکاردهی و ویدایش(تفسیر)  نوشتارها بودند پدیدارشد. و در پی‌آمد آن گه‌گاه به نادرست با اندیشارهای  دیگری  مانند "نگرش  پاسخ خواننده‌"  reader response theory آمیخته شده ست . "نگرش  پاسخ خواننده" بر این داوش ست که میانای یک نوشته را تنها در روندار رویارویی آن با خواننده می‌توان دریافت نمود. از سوئی دیگر،  در اروپا  پیاده‌سازی به آوند پاسخی گرفته شده بود به ساختارگرایی structuralism و از این‌روی گه‌گاه ازآن به آوند برداشت  پساساختار گرایی "poststructuralist" approach نیز یاد می‌شود .

ساختار‌گرایان  بر این باورند که اندیشه‌ها بر پایه‌های  ساختارهای زبان  ریخت می‌گیرند. و بر این بنیان، آنها نقش آزادانه‌ی خواننده را، به آوند کنشگر subject در جستجو برای یافتن  میانای نوشته، نمی‌پذیرند. و می‌توان گفت که برای ساختارگرایان  نیروی یک فرهنگ در رویارویی با نقش ناچیز یک کنشگرِ  خواننده بسیار سترگ‌تر و نیرومندتر ست . پیاده‌سازی‌گری این انگاره‌ی ساختارگرایان  را به خرده می‌گیرد  که میانای ساختارها را نادگرگون و مانا و  یگانتایه‌ال  (یونیورسال) و بی‌تاریخ  می‌انگارند. اگرچه پیاده‌سازی   این انگاره‌ی ساختارگرایان را می‌پذیرد  که  "این ساختار  فرهنگ ست که  میانا  رابرای کنشگران می‌آفریند"    . بینش ساختارگران برپایه‌ی  این اندیشار زبان‌شناس سویسی فردیناند دو ساسور Ferdinand de Saussure برپا شده بود  که همه‌ی زبان‌ها بر بنیان  ساختاری جداگانه و استوار بنیان شده‌اند. همچنین  مردم‌شناسان  ساختارگرا  براین باور بودند که  ساختارهایی جدا ازهم پایه‌های  افسانه‌ها و فرهنگ و دهنادهای تباری را ریخت داده‌اند. و پژوهشگران این بینش را برای پژوهش ساختارانه‌ی نوشته‌هایی    Structural analysis of  texts  مانند روی‌کردهای سیاسی ، ورزش‌های باستانی و  دهنادهای دینی مانند دسته‌های سوگواری به‌کار می‌گرفتند.  دراین‌گونه جستارها بررسی میانای بخش‌های جداگانه‌ی یک زیرساخت مهینائی چندانی‌ ندارد و آنچه که ژرف‌تر است بررسی چگونگی پیوند آن بخش‌
ها با هم ست . برای نمون در بررسی ساختاری بازی شطرنج آنچه که بنیانین ست پیوند مهره‌های بازی در جاگیری‌های گوناگون باهم برروی گستره‌ست و نه آنکه ریخت هر مهره چیست. و هنگامی‌که مهره‌های یک‌سو می‌تواند خانه‌ی شاه سوی دیگر را به  به چنگ آوردبازی به‌پایان می‌رسد. هر مهره‌ئی با هر ریختی می‌توان شاه خواند. تنها بروند بازی این ست که  بازیگر در  هر سوی بازی می‌بایدتنها یک مهره را به آوند شاه داشته باشد و آن مهره تنها می تواند به یک   خانه در پیرامون خود به پس یا پیش و یا اریب برود. ساختارگرایی برآن بود که  به خرده‌گیری ادبی جامه‌ئی از دانش بپوشاند . زیرا بر‌آن بودند که با شیوه‌های دانش آرانه‌گرا positivism  می‌توانند رفتارهای گوناگون را در چارچوب پیوندهای ریاضی بررسی وپیش‌بینی نمایند. پساساختارگرایی جنبشی بود به واکنش که در فرانسه  با کارهای اندیشمندانی  مانند ژاک دریدا ، رلاند بارثز Reland  Barthes ، ژیل دلوز  Gilles Deleuze ، میشل فوکو   Michel Foucault و فلیکس گواتاری  Felix Guattari  آغاز شد؛ که همه‌ی دانش‌های انسانی   هم‌چون مردم شناسی و تاریخ  و ادبیات و  روان‌شناسی و غیره را به «بافتارانه»   Textual  می‌گرفتند. و این بدان میانا بود که دانش تنها آمیزه‌ئی  از اندیشارها  نیست  که بل همچنین بافته‌ئی از "واژه" ها ست واژه‌هایی مانند شیر و بادیه که  میاناهایی  گوناگون دارند گاه به میانای   جانوری درنده و بیابان  هستند و گاه به میانای نوشیدنی‌ئی از پستان گاو و کاسه هستند . و این که پیام‌رسان کدام میانا را می‌خواسته برساند در بافت نوشته جای دارد.

" پیاده‌سازی" شیوه‌ئی
  از خواندن یک نوشتارست که می‌کوشد که آن‌چه که در "کانون" یک  نوشته ست را نادیده بی‌انگارد و به "کناره‌های"
نوشته بپردازد. در این شیوه‌ خواندن  خواننده  می‌کوشد که پرده از روی "کانونی" که نویسنده به او نشان می‌دهد برکشد  و پوچی آن‌را آشکار سازد. باید  بِهُش بود که نگرش پیاده‌سازگری با نگرش  "دْش‌انسان‌گرایی" antihumanist  اَسانه‌گی (تفاوت) دارد .  نگرش‌های‌ دُش‌انسان‌گرایی نگرش‌هائی "هم‌توده‌گیانه"  (اجتماعی) هستند که می‌کوشند کنش‌ها را به ساختارهائی فرهنگی کاهش دهند. و  این هشدار ازاین‌روست که  در آمریکا به نادرستی نگرش "ازهم‌پیاده‌سازی"  در دیدی  "دش‌انسان‌گرا" به "کنش‌گرنده‌گی‌ به‌گزاف"  Extreme Subjectivity  گرفته می‌شود که  بر پایه‌ی آن همه‌ی میانای نوشته تنها  همان‌ست که "خواننده" یا کنشگر از نوشته می‌گیرد.  این سردرگمی در نوشته‌های بسیاری از پیاده‌سازگرایان، که هشدار  و پافشاری دریدا را به نادرستی  آن نادیده می‌گیرند، نمایان‌ست  زیرا  که  پیاده‌سازی  خودِ شیوه‌ی خواندن نیست  که بل از کنشِ "چگونگیٍ" خواندن یک نوشته پدیدار می‌شود.  به‌نوشته‌ی دریدا  همه‌ی  اندیشارهای غرب  بر پایه‌ی  یک اندیشه‌ی کانونی ، یک هسته ،  یک حقیقت، یک ریخت فرازمند ،  یک  نکته‌ی استوار ونادگرگون ، یک جنبش دهنده‌ی بی‌جنبش،  یک نهاد ، یک خدا   یا یک "درباش‌هست" ساخته شده‌اند که در بیشتر زبان‌های لاتین با حرف نخست بزرگ   capital letter نوشته می‌شوند مانند  God, Essence , Truth و به خواننده  پیمان می‌دهند که همه‌ی میانای آن کانون را در خود نهفته دارند.  برای دریدا  دشواری داشتن این کانون‌ها در آن‌ست که آن‌ها همه‌ی برداشت‌ها و پنداشت‌های دیگر را به کنار می‌زنند وآن‌ها را نادیده می‌گیرند و از نوشتار به‌دور می‌اندازند. آنگاه  همه‌ی این پنداشت‌ها  "دیگری" می‌شوند .  در هم‌توده‌گی‌های مردسالار  "مرد" در کانون ست و  "زن"   دیگری‌ئی‌ ست  به‌کنارافتاده ، نادیده‌گرفته‌شده و سرکوب‌شده است، والبته این بیش از هرچیز به برداشت‌های فرهنگ‌های مردسالارانه  پیوند دارد که  زن‌ در جهان مسیحی، یهودی، مسلمان و بودائی‌به کنار گذارده شده است. وخنده‌آور سازمان‌ها و نهادهائی هستند که داوش به برابری زن و مرد دارند و با این همه در نردبام سازمانی‌شان نرده‌های بالا وبرفراز ویژه‌‌گی‌داده‌شده به مردان ست!


گ   باهوده ست که بگوئیم که اگرچه واژه‌ی  "ساختار" در زبان فارسی واژه‌ی نوئی است ولی واژه‌ی   “structure”   بس کهن‌سال است که ریشه‌ی آنرا در زبان سانسکریت به‌
ریخت "استرنوتی"  स्तृणोति  به میانای پخش‌شدن، برپا و پهن‌شدن، و پوشاندن ودر زبان پهلوی "اِستَر" به همان میانای پخش‌شدن و  در پارسی امروز "گستر" و "بستر"  از آن شاخه زده‌اند. و در زبان دیسه‌ی هندواروپایی PIE به گونه‌ی "stere" به میانای گسترده شدن و پخش شدن و در لاتین به گونه‌ی sterne به میانای گسترش ودر آلمانی بالای کهن به گونه‌ی strouwenودر انگلیسی کهن به گونه‌
ی streon به میانه‌ی افشاندن بوده است که در این زبان‌ها در درازای زمان به structure دگرگون شده و شاید بتوانیم انگار کنیم که در روند زبان فارسی هم می‌توانست  به ریخت استراخت (بر وزن  پرداخت) درآید.  از این نگاه استراخت یا ساختار به راستی کانونی ندارد. و کانون می‌تواند در هرنقطه‌ئی از گستره جابگیرد وهمه نقطه‌های گستره دیگر کناره خواهند بود. اما هنگامی‌ که به مردان جایگاه کانونی داده می‌شود همه‌ی گسترش به‌ آنان  پیوند می‌شود و از آنان برخاسته گرفته می‌شود.

ساختارگرایان این نگرش پلاتون (افلاطون) را نمی‌پذیرند که میانا (معنی) در زبان از پیش بوده‌است و سخن‌ یا لوگوس تنها به یاد‌آوری ‌آن میاناست . آنها بر این باورند که این ‌«زبان» است که میانا را می‌‌سازد. اگرچه برای پلاتون زبان تنها یک مانندسازی  μίμησις به انگلیسی mimesis  است. مانندسازی‌ئی از یادآوری‌های زندگی پیشین،  و ازاین رو ‌‌آنچه به زبان می‌آید خود «راستی» نیست، چون  زبان به «دستور زبان» یا گراماتیکا γραμματική نیاز دارد که در بیرون از راستی لوگوس است

ف -  اگر بخواهیم  خرده‌گیری دریدا را  از خردورزی غرب به کوتاهی  آشکاری دهیم، شاید بتوانیم از کوتاهه‌هایی که برندان سوئیتمن  Brendan Sweetman  در نوشته‌اش زیر آوند  "پیاده سازی فراهستی غرب: روایت  دریدا و ماریتین  از کیستی"  The Deconstruction of Western Metaphysics: Derrida and Maritain on  Identity  بهره بگیریم. هر چند این کوتاهه‌ها تنها برداشتی شتاب‌زده از   پیاده‌سازی دریدا  خواهند بود ولی با این همه  می‌توانند مانند یک نقشه‌ی راه  تا اندازه‌ئی برای یافتن گذاری به‌سوی رسیدن‌گاه با هوده باشند: پس می‌توانیم بگوئیم که   دریدا می‌گوید همه‌ی اندیشارها، چه درباشیدن‌ها، وچه در آشکاری‌دادن‌ها و مانند آنها به هستنی در برون از خودشان وابسته‌اند. هستنی که  در اینک "نمی باشد" و از خود راستین آن اندیشارها دگرگون‌
ست. به سخنی دیگر همه ی اندیشارها دربرگیر پیوندها و دگرگونی‌هایی هستند که در برون از آن اندیشارها هستند و اگرچه با آن اندیشارها پیوند دارند اما همیشه در باش نمی‌باشند.  از دیدگاه او گشته‌شدها (واقعیت‌ها) بازی‌های دل‌بخواهانه اَسانه‌گی‌ها differance هستند (همان گونه که در پیش‌تر گفتیم این واژه  شناسه‌ی تازه‌ئی ست که دریدا برای دگرگونه‌گی difference  ساخته.)  هیچ اندیشاری براستی هستن ندارد و تنها واژه‌بافت‌هائی در پنِ پندار هستند. در بافت یک نوشته هیچ میانای پابرجائی نیست و هر میانائی وابسته به نشانه‌ئی در برون از  خود راستین خویش است، واژه سیب در پن پندار هیچ پیوندی با خود سیب ندارد. و سیب نشان‌شده‌ئی که در اینک در باش ست  نمی‌باشد. پس میانای یک نوشت‌بافت به ‌پیاپی در دگرگونی‌ست چه در پیوند با خواننده که به آوند کنشگر با آن بافت
 کار می‌کند و چه در پیوند با هم‌توده‌ئی که آن نوشته‌بافت در آن گسترده گشته است.

گ-  در "کانون" نوشته‌های  دریدا اندیشار "جهشی فراجستنی"   transcendental leap  به مانند  کرکه‌گارد و یاسپر را می‌توان دید. به این‌سان که از همان دم افتادن در این جهان خردورزان را این شور در سر بوده است که آن دم آغاز پیش از افتادن را بازسازی کنند. این اندیشار در ریخت نمادین دینی آن داستان به بیرون انداختن آدم از بهشت و افتادنش بر زمین است.  که در ریخت راستین دانش، نمادی برای  این پرسش است که چگونه آگاهی‌جهان در پِن (ذهن) آدمی پدیدار می‌شود. این آگاهی همیشه در "دَم-باشیدن- در-اکنون" یا اینک رخ می‌دهد.  همه‌ی آزموده‌های ما و هستن ما از این دم است ولی این دم در ریخت آماجال (ایدآل) خود بیش از یک دَم  است.

  • نخست در این دَم، "دَم-باشیدن- در-اکنون" است که نقطه‌ی سرآغاز هر آزمودن است. دمی که در برابر  دیده می‌آید. و راستی به‌گونه‌یی نابیک pure پدیدار میشود. 
  •  دوم در این دَم، دَم "نباشیدن" است. دمی که در آن دنیایی که "درباش" بوده در پس پرده‌ی زبان و یادآوری‌ها  پنهان می‌شود. یادآوری‌ها  در اینجا مَهینند، زیرا هرگز نمی‌توان "نباشیدن" را بدون یادآوری از بودن "درباش" انگارکرد. نباشیدن چیزی که هرگز نبوده است  ممکن نیست. این "نباشیدنی"  که هرگز نبوده، "اَهَستنی" ست که هرگز   آزموده‌نشده تا از آن یادآوریی باشد.    
  • چنین است که دم دوم که "نباشیدنِ  بودنی در باش" است به  "یاد" اندر می‌شود. پس  " یاد"  پیش از دم نخست است که در اینک بود. و همیشه مارا به دم دوم که "نباشیدن" در باش است باز می‌گرداند.
ف  - این‌ بخش‌بندی یادآور بخش "نگاه" Le regard درکتاب سارتر "هستن و هیچی" L’Etre et le Néant ست. درپیش درآمد این کتاب سارتر به ما می‌گوید که چرا اندیشار بخش پنهان چیزها (باطن) را، که کانت آن‌را نام‌نهاد Noumenon  می‌خواند‌ که "خودی‌درخودچیز"Dinge an sich  ست و در توان دریافت انسان نیستند، نمی‌پذیرد. به‌باور سارتر پدیداری یک پدیده نابیک و آکنده pure et absolue است. این نیست که "نام‌‌نهاد" دریافت‌ناپذیرست، که بل به‌باورسارتر راستی این‌ست که نام‌نهاد "نیست" است و هستنی ندارد. این «پدیده» است که راست ست و هست.

پس ازاین پیش‌درآمد سارتر می‌گوید جهان دنباله‌ئی بی‌پایان از پدیده‌ها‌ئی پایان‌دار می‌باشد. وبدین‌سان اواین اندیشار دوتائی درخردورزی کهن را که پدید‌ه‌ها دربرگیر دوتائی آشکار/ نهان (ظاهر /باطن) هستند را به کنار می‌نهد. آنچه که به جهان پروای هستن  می‌دهد "آگاهی"ست. بدون آگاهی هستنی نمی‌بود. سارترساختار هگلی بودن‌شناختی ontology را دردوگونه هستن ویدایش می‌دهد؛ "هستن‌ناآگاه (درخود)" l'être inconscient (en-soi) که هستن همه‌ی  چیزهای ناآگاه مانند سنگ و  درخت وپرنده است و"هستن‌آگاه (برای خود)" l’être conscient (pour-soi) .

برای سارتر هستن ناآگاهِ «درخود» آکنده (کامل) و به‌فرجام رسیده است و هیچ توانائی بهتر شدن ودگرگونی  راندارد. اما هستن آگاه «برای‌خود» هنوز نا‌آکنده  incomplet و به‌انجام نرسیده است. واین ناآکنده‌گی  وبه پایان خود نرسیده‌گی ویژه‌گی انسان است. یک  اسب سرشار plein  از اسب‌بودن  است وتوانائی دگرگونه‌گی و آفرینش خود را ندارد. اما یک انسان هنوز انسان نیست ولی توانائی دگرگونی به‌سوی آکنده‌گی و انسان شدن را دارد. از این‌روست که او می‌نویسد:
l’homme est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est.
انسان کسی‌ست که نیست و کسی نیست که هست.

 انسانِ "برای خود" به‌آوند یک کنشگر sujet خواستار آن‌ست که انسانِ "درخود" آکنده باشد. اما خودِ انسانیِ او هنوز نیست و می‌باید که آفریده‌شود وبرای این آفرینش او نیاز به ‌‌«دیگری» دارد. هنگامی که او درنخست «دیگری» را می‌بیند، دربرابر‌«نگاه» او «شرم‌زده» l’expérience de la honte می‌شود زیرا درمی‌یابد که در برابر نگاه «دیگری» او دیگر کنشگر نیست. و دیگری به او به مانند یک «درباش‌هست» objet، هم‌چون یک درخت، نگاه می‌کند و نه به آوندیک کنشگر sujet.  «دیگری» میانجی‌ئی میان او و خود او می‌شود تا بتواند خودش رابشناسد. "من همان هستم که «دیگری» در من می‌بیند."  او به من آشکار میکند که خیم و گوهر من در بیرون از من است.  «دیگری» پیش از من بوده است. من اورا نساخته‌ام. و نمی‌توانم او را به آوند "درباش هستی ناب" pur objet بگیرم، زیرا این اوست که مرا به «درباش هست» گرفته است. او می‌نویسد:

La nature de mon corps me renvoie à l'existence d'autrui et à mon être-pour-autrui. Je découvre avec lui, un autre mode d'existence aussi fondamental que l'être-pour-soi et que je nommerai être-pour-autrui. (L'Etre et le Néant)

 گیته‌ی تن من (طبیعت بدن من) مرا به پی‌بردن به بودن دیگران و به «هستن من برای دیگران» می‌برد. من نمایان دیگری را می‌یابم که به‌همان اندازه‌ی  «هستن برای‌خود» بنیانی است و من آن‌را «هستن برای دیگران» می‌خوانم.

Ma chute originelle, c'est l'existence d'autry

 اُفتش آغازین من از بودن دیگران برخاسته‌ست

 پس تنها واکنش من این است که او را "در باش‌هستی" objet برای خود بکنم. و چنین است که « هستن برای خود» به «هستن برای دیگران»  Pour-Autrui دگرگون می‌شود.

 به هر روی، این که دریدا  می‌گوید "در بیرون از نوشته هیچ چیز نیست!" مانند همین  "نباشیدن" سارتر است که هرگز  درهستن نبوده است. و «دیگران» به آن هستن می‌دهند.

گ-   دریدا می‌گوید از برای  این  "نباشیدن" در هستن است که ما از "نشانه" بهره می‌گیریم . اما میانای نشانه همیشه میانای نخستین نیست. میانا یا معنای نخستین "نشانه" در باره‌ی خود نشانه است . "نشانه" پیش از "نشان شده" می‌آ
ید. پس میانای نخست "نشانه" این‌ست که :  " این نشانه است!" و نشانه همان است که «دیگران» پابرجا کرده‌اند.

ف- برای دریافت این اندیشارها شاید بهتر باشد بخش‌هایی از نوشته‌ی دریدا را زیر آوند"
ساختار، نشانه و بازی در   گوال‌های دانش‌های  انسانی" (۱۹۶۷)   La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines     برگردان نمائیم.  در این نوشته دریدا اندیشار کلود-لِوی اشتراوس  را که یکی از ساختارگرایان  پرهنایش است به "پیاده سازی" می‌گیرد.  اشتراوس در کتابش "پندارِ انسان وحشی"  La pensée sauvage نوشته بود: 
La science tout entière s'est construite sur la distinction du contingent et du nécessaire, qui est aussi celle de l'événement et de la structure.
 دانش در همگی خود بر پایه‌ی نشان‌یابی میان بروَندایی و ناگزیری است و این همچنین نشان‌یابی  میان روی‌داد و ساختارست!
اما برای دریدا ساختارگرایی خود رویدادی در تاریخ بوده است و این رویداد  گونه‌ئی ”بریدگی وجدایی“ rupture  میان نگرش کهن دانش‌های انسانی و ساختارگرایی است. اگرچه اندیشار ”ساختار  خود بخشی از آن اندیشار کهن بوده ست. به سخن دیگر بدون آن اندیشار کهن نمی‌توان در باره‌ی ساختارگرایی اندیشید. افزوده برآن اینکه؛  ساختار این‌گونه شناسائی داده شده که  :آنچه است که هر رویداد  را آشکار وشدنی می‌نماید!  بنابراین می‌بینیم  ساختار از همان نخست اندیشارهای ” رویداد  و ”ساختار“  را شناسائی می‌دهد در حالی‌که  تازه ساختارگرایی می‌خواست به پژوهش و شناسایی این اندیشارها   بپردازد.  دریدا می‌نویسد:  
Néanmoins, jusqu’à l’événement que je voudrais repérer, la structure, ou plutôt la structuralité de la structure, bien qu’elle ait toujours été à l’oeuvre, c’est toujours trouvée neutralisée, réduite: par un geste qui consistait à lui donner un centre, à la rapporter à un point de présence, à un origine fixe.
تا دم آغاز رویداد که من خواستار آنم که نشان و شناسایی‌اَش دهم ساختار، یا بهتر بگوئیم، ساختاریِ ساختار اگرچه همیشه گشوده بوده است اما همیشه هم کاهش‌یافته و بی‌ویژه‌گی شده است. و چنین بی‌ویژه‌گی با روندِ دادن یک  کانون (مرکز) به آن، و یا رهنمونی  آن به یک نقطه‌ی باشیدن، در سرآغازی پابرجا، به‌دست آمده ست.
 به سخنی ساده‌تر دریدا می‌گوید یک "رویداد" با دانستن از "ساختارش" شناسایی می‌شود  برای نمون هنگامی‌که روی‌داد یک انقلاب را بررسی می‌کنیم به ساختار توزیع درآمد و نابرابری‌های اجتماعی نگاه می‌کنیم و خود ساختار انقلاب را به میانجی این "کانون" آن ساختار می‌شناسیم. شاید در کانون نابرابری ساختار انقلاب، مردمان بی‌خانمان می‌شوند و بسیاری از آنها شب‌ها در پیاده‌روها می‌خوابند، اما روشن است که این کانون بسیاری دیگر از خاست‌گاه‌های انقلاب مانند رویکرد‌های بیگانگان استعمارگر را در پدیداری فساد و خریداری دولت‌مردان و رسانه‌ها و به پوسیده‌گی‌کشاندن فرهنگ را به"کنار" رانده ست. دریدا این کاسته‌شدن ساختار به کانون را به چالش می‌گیرد. او می‌نویسد:
Ce centre avait pour fonction non seulement d’orienter et d’équilibrer, d’organiser la structure – on ne peut en effet penser une structure inorganisée – mais de faire surtout que le principe d’organisation de la structure limite ce que nous pourrions appeler le jeu de la structure.
کارکرد این کانون نه تنها دادن سوی سوگیری؛ ترازمندی و سازمان‌دهی به ساختار بود - که به راستیک نمی‌توان ساختاری ناسازمان‌یافته را انگارنمود- که بل بالاتر از هرچیز  باید  سرآسودگی  می‌داد که بنیان سازمان‌دهی ساختار، ما را از به‌کاربرد بی‌بندوبار ساختار باز می‌دارد.
  به سخن دیگر یک ساختار به بخش‌های خودش پروا می‌دهد که هرگونه که می‌خواهند آزادانه نقش بازی کنند. (در این برگردان من le jeu را کاربرد بی‌بندوبار  برگردان کرده‌ام  چون در اندیشار دریدا عناصر این بازی باید بتوانند به هر ریختی که شدنی‌ست در آیند).   اما همین‌که یک ساختار را با دادن یک کانون سازمان دادیم دیگر به بخش‌های آن پروای بازی دل‌بخواهانه در گستره‌ئی بی‌مرز و نا‌بسته را نداده‌ایم و  اندازه‌ی بررسی ما به اندازه‌ی پیرامون ساختاری که به آن کانون داده‌ایم کاهش می‌یابد. به نوشته‌ی دریدا:   
Sans doute le centre d’une structure, en orientant et en organisant la cohérence du système permet-il le jeu des éléments à l’intérieur de la forme totale. Et aujourd’hui encore une structure privée de tout centre représente l’impensable lui-même. Pourtant le centre ferme aussi le jeu qu’il ouvre et rend possible. 
بی‌گمان با سو‌ی‌دهی و سازمان‌دهی به هم‌سازگاری ساختوست، کانون یک ساختار به  بخش‌های اندامی خود در ریخت همه‌گیرش پروای بازی‌ئی بی‌بندوبار را می‌دهد. و حتی امروزه نیز این اندیشار که یک ساختار بی‌کانون باشد را نمی‌توان در اندیشه گنجانید. با این همه کانون همچنین در را بر بازی دل‌بخواه که خود آن  را گشوده  و به آن شدایی داده بود  می‌بندد.
 گ  - شاید در اینجا باهوده باشد که ببینیم  کانون چه معنا یا میانایی دارد. در فارسی کانون به میانای مرکز ست که ازآمیختن "کان" به میانای معدن و خاستگاه نخستین هرچیز، با پسوند  "اون‌" که جارا می‌رساند مانند؛ درون و برون و وارون درست شده و به میانای  جای کان است که با واژه کنتن در پهلوی به میانای کندن چاه و کن در اوستا و پار سی کهن که با  واژه‌‌های سانسکریت कण्टिन् کانتین به میانای خار و کن खनि به میانای کندن خویشاوندی دارد. در زبان یونانی کنترون Κέντρο  به میانای سوزن که از واژه‌ی نیش‌زدن  κεντεῖν کنتئین   گرفته شده از همین ریشه ست و در لاتین centrum  شده است. که در زبان فرانسه centre و در انگلیسی center از آن شاخه زده‌اند. در زبان‌های عربی و سریانی آنرا به میانای آتشدان گرفته‌اند و شاید از این‌روی بوده که آتش‌دان کانونی برای گردهمآیی  مهرآئینان و پس از آنها ذرتشتیان بوده ست. دریدا می‌نویسد:
En tant que centre, il est le point où la subsistution des contenus, des éléments, des termes, n’est plus possible. Au centre, la permutation ou la transformation des éléments (qui peuvent d’ailleurs être des structures comprises dans une structure) est interdite. Du moins est-elle toujours restée interdite (et j’utilise ce mot à dessein). On a donc toujours pensé que le centre, qui par définition est unique, constituait, dans une structure, cela même qui commendant la structure, échappe à la structuratlité. C’est pourquoi, pour une pensée classique de la structure, le centre peut être dit, paradoxalement, dans la structure et hors de la structure. Il est au centre de la totalité et pourtant, puisque le centre ne lui appartient pas, la totalité a son centre ailleurs. Le centre n’est pas le centre.
به آوند کانون، این نقطه‌ئی ست که جای‌گزین نمودن دربرگرفته‌ها، شاخه‌های یک پیکره و یا  شناخت‌واژه‌ها دیگر شدنی نیست. در کانون،  به رده‌گذاری یا دگر‌ریختی‌دادن به بخش‌های یک پیکره  ( که البته خود می‌توانند  ساختارهایی بسته‌بندی‌شده درون  یک ساختار باشند) غدغن است . به کمترین اندازه، این به رده‌کردن همیشه نبایسته است  (Interdite  در زبان فرانسه  به میانای ممنوع، ناسازگار، گیج شده و زبان‌بندست و دریدا می‌نویسد که او این شناخت‌واژه را از سر آگاهی به میانای آن‌ به‌کار برده ست) . بنابراین همیشه چنین پنداشت شده است که کانون، که در  شناسه (تعریف) خود تک‌تا و یگانه ست، و دربرگیر همان چیزی در درون یک ساختارست که بر آن ساختار فرمانرواست، و خود در همان دم از ساختاره‌گی می‌گریزد. از این‌روست که خرد  کهن در باره‌ی ساختار   می‌توانست  به ناسازگاری  بگوید که  کانون در درون و در برون ساختارست. کانون در کانون "همگی" ست و با این همه از آنجا که کانون از آنِ  "همه‌گی" نیست، "همه‌گی" کانون‌اَش   در جایی دیگرست. پس کانون کانون نیست. 
  در راستی، دریدا می‌گوید همینکه کانون یک ساختار برگزیده شد دیگر نمی‌توان  بخش‌های آن ساختار را جابه‌جا کرد.  کانون نماینده‌ی آن ساختار می‌شود و از اینرو اینک هم در درون و هم در بیرون از آن ساختارست. او سپس دردنباله می‌نویسد:
Le concept de structure centrée – bien qu’il représente la cohérence elle même, la condition de l’epistémè comme philosophie ou comme science - est contradictoirement cohérant. Et comme toujours, la cohérence dans la contradiction exprime la force d’un désir. Le concept de structure centrée est en effet le concept d’un jeu fondé, consistué depuis une immobilité fondatrice et une certitude rassurante, elle-même soustraite au jeu. Depuis cette certitude l’angoisse peut être maîtrisée, qui naît toujours d’une certaine manière d’être impliqué dans le jeu, d’être pris au jeu, d’être comme être d’entrée de jeu dans le jeu.
ساختار کانونیک (دارای کانون)- اگرچه خود نماینده‌ی هم‌سازگاری ست ،  در  بروندشناخت epistémé  به آوند دانش یا خرد، هم‌سازگاریی ناسازگار ست. و، مانند همیشه، هم‌سازگاری در ناسازگاری نیروی یک خواسته (تمایل) را آشکار می‌کند. اندیشار ساختارِ کانونیک، به راستی، اندیشار بازی‌ئی بنیانی است، بازی‌ئی آزادانه که ازهنگام یک استواری بنیانی بی‌جنبش و  باوری که سرآسوده‌گی‌زا ست برپاشده ست. اندیشار بازی‌ئی که خود در ورای دستاورد بازی ‌ست. با چنین سرآسودگی می‌توان بر سرآسیمگی چیره شد. زیرا سرآسیمگی همواره برآیندی از نشانه‌ی آشکار درگیرشدنی در بازی‌ست،  گرفتار‌شدن در بازی، به اندرشدن دربازی‌ئی در درون بازی.
 چنین می‌نماید که دریدا  با این زبان‌بازی می‌خواهد بگوید که این ناسازگاری‌ها که کانون هم در بیرون ساختارست و هم در درون ساختار و یا این‌که کانون کانون نیست، مایه‌ی بر انگیختن دل‌شوره یا سرآسیمه‌گی می‌شود. و حال آن‌که همه‌ی رویکرد برسر این بوده است که با یافتن کانون یک ساختار به‌گونه‌ئی استواری و آرامش وسرآسوده‌گی رسید.

ف- با این همه او تاریخ را برآیندی از این تناقض‌ها وناسازگاری‌
ها می‌بیند، آنجا که می‌نویسد:
 A partir de ce que nous appelons donc le centre et qui, à pouvoir être aussi bien dehors que dedans, reçoit indifféremment les noms d’origine ou de fin, d’archè ou de telos, les répétitions, les substitutions, les transformations, les permutations sont toujours prises dans une histoire du sens – c’est à dire histoire tout court – dont on peut toujours réveiller l’origine ou anticiper la fin dans la forme de la présence.
بنابراین از پایگاهی که ما آنرا کانون می‌خوانیم، و چون توانائی آنرادارد که هم در درون باشد و هم در برون،و می‌تواند هم ویژگی‌های سرآغاز  را بگیرد و هم ویژگی‌های سرانجام را، و  به آوند هم الگو  arché  باشد وهم  آماج telos ، بازپدیداری‌ها، جاگزینی‌ها، دگرریختی‌ها و رده‌بندی‌ها همیشه از تاریخه‌گی میانا برآمده‌اند ،  و این به کوتاهی یعنی  تاریخ   ــ که  در ریخت باشیدن آن در اینک، همیشه سرآغاز آن می‌تواند آشکار باشد و یا سرانجام آن می‌تواند پیش‌بینی بشود.
 اما به گمان او این تاریخ یا باستان‌شناسی یا فرجام‌شناسی خود از ساختاره‌گی ساختار می‌کاهد. زیرا تاریخ همیشه به بررسی کانون یک ساختار پرداخته است. او می‌نویسد:
C’est pourqoi on pourrait peut-être dire que le mouvement de toute archéologie, comme celui de toute eschatologie, est complice de cette réduction de la structuralité de la structure et tente toujours de penser cette dernière depuis une présence pleine et hors jeu.
از این‌روست که  شاید بتوان گفت که جنبش هر باستان‌شناختی، مانند هر سرانجام‌شناختی، در این  کاستن از ساختاره‌گی ساختار همدست بوده است. چنان‌که همیشه کوشیده ست که ساختاری را  از دید باشیدنی سرشار ، که  در بیرون از بازی‌ست، بی‌اندیشد.

 

 گ- با این همه دشواری شناخت و  دانش چاره نشده است. چون همه‌ی تاریخ در باره کانون‌هاست. و این کانون‌ها  می‌توانند به گونه‌ی "نماد این‌همانی" باشند؛  مانند هنگامی‌که کشوری را روباه نیرنگ‌باز یا زالوی‌خون‌آشام می‌خوانیم؛ و  یا می‌توانند  "نماد هم‌نامی" باشند مانند این‌که به‌جای این‌که بگوئیم رئیس جمهور ایران با  پادشاه عربستان گفتگو نمود بگوئیم تهران با ریاض  گفتگو نمود. او می‌نویسد:
S’il en est bien ainsi, toute l’histoire du concept de structure, avant la rupture dont nous parlons, doit être pensée comme une série de subsistutions de centre à centre, un enchaînement de déterminations du centre.
اگر که چنین باشد، همه‌ی تاریخ اندیشار ساختار ، پیش از جدائی‌ئی که درباره‌اَش گفتیم، باید به آوند دنباله‌ئی از جایگزینی کانون به کانون اندیشیده شود، به گونه‌ی زنجیره  به هم پیوسته‌ئی از مرزبندی‌‌‌های کانون.
 Le centre reçoit successivement et de manière reglée, des formes ou des noms différents. L’histoire de la métaphysique, comme l’histoire de l’Occident, serait l’histoire de ses métaphores et de ses métonymies.
یک کانون نام‌ها و ریخت‌های دگرگونی را یکی پس از دیگری، و به‌گونه‌ئی سامان‌یافته دریافت می کند. تاریخ فراهستی مانند تاریخ غرب، تاریخ این  نماد این‌همانی‌ها   و نماد هم‌نامی‌ها ست.  
 ف - باید به یاد داشت که  دریدا خردورزی یهودی بود که در الجزایر زیر چیره‌گی فرانسوی‌ها زاده شده بود. او کسی‌ بود که به کنار رانده شده بود، به ناسزا و کتک گرفته شده بود،  و به او پروا نمی‌دادند که به پیشه‌ئی در بنیادهای آموزشی و یا دادگستری درآید. شاید  ازاین روست که  بسیاری از  گوال‌های پیاده‌سازی او بر پایه‌ی تنش و  رویارویی پنداره‌های ناسازگار و واژگر ساخته شده‌اند؛ که همواره یکی از آن ناسازگارها در کانون ست و آن دیگری در کناره، و افزون بر آن این‌که  کانون همیشه می‌خواهد این پیوند برتری را پاس بدارد و  همیشه‌گی نماید.  برای نمون  در واژگاری و ناسازگاری که دریدا در باره‌ی سخن‌وری و نوشتن یافته است؛ شیوه‌هایی را  بررسی می‌نماید که به  انگاره‌ی سخن‌وری  در رویارویی با  انگاره‌ی نوشتن  برتری می‌دهد.  دیگر نمونه‌های این تنش‌ها  (روان  / تن)  ،  (گیته / فرهنگ) ،  (سپید / سیاه) ، (مسیحی/ یهودی) ،  (اروپایی/ آفریقایی) و دیگرها ست. 

به باور دریدا همه‌ی  فرهنگ غرب از این دوتایی‌های ناسازگار پدیدار آمده ست که همواره به یک‌سوی این دوتایی برتری‌ئی  ویژه می‌دهد و  سوی دیگر را به کنار می‌اندازد و این پیوند را همچنان یخ‌زده نگاه می‌دارد.     این برتر شمردن  نهانی یک انگاره یا از پیشینه‌گرایی برمی‌خیزد  و یا از رفتارهایی هم‌توده‌گرانه‌گی سرمی‌زند. برای نمون  شاید یک انگاره می‌تواند فرازمندتر گرفته‌شود اگر که نمادین‌تر می‌نماید و یا که در کانون یک پدیده نشسته ست و برواژ  انگاره‌ی دیگر کم نما تر و کناره‌ئی‌تر و یا برآیند‌شده از انگاره‌ئی دیگرست  و یا که پدیده‌ئی ویژه می‌باشد.

گ-  می‌توانیم بگوئیم که همه‌ی سخن دریدا این‌ست که  در تاریخ،  این کانون یک ساختار ست که  به آوند شناسایی‌دهنده‌ی آن شده و جاگزین راستی آن شده است.  برای نمون بوف‌کور صادق هدایت کانون داستان‌نویسی نووای ایران شده‌است. و‌کمتر پژوهشگری‌ست که به این  راستی بپردازد که هدایت  نویسنده‌یی بود که داستان‌های خود را  از داستان‌های اروپائی می‌ربود (اگرچه خودش این ربودن‌ها را transpose  می‌نامید!)  بوف‌کور کلاژی است ناشیانه از اورلیای Aurélia ژرار دونروال و کابوس‌ها و هذیان‌های لو هورلای Le Horla گی دو موپاسان   و گربه‌‌ی سیاه The Black Cat ادگارآلن‌پو و یادنوشت‌های مالته بریگه  Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge نوشته‌ی  رینه ماریا رایلک و برداشت‌هائی از فیلم‌هائی مانند نوسفراتو وگولام ودراکولا. و افزون برآن این کانونین شدن مایه‌ی آن شده که از همه‌ی نادرستی‌ها ونارسائی‌های نوشته‌های  او چشم‌پوشی می‌شود. اما هدایت به ‌آوند کانون در بیرون ازساختار نویسندگی ایران ست.  دریدا می‌نویسد:
 Dès lors a dû être pensée la loi qui commandait en quelque sorte le désir du centre dans la constitution de la structure, et le procès de la signification ordonnant ses désplacements et ses subsistutions à cette loi de la présence centrale; mais d’une présence centrale qui n’a jamais été elle-même, qui a toujours déjà été déportée hors de soi dans son substitut.

 از آن پس،   اندیشیدن به قانونی که فرامانروا ست، بدان‌سان که فرمانروابود، به ناگزیر می‌شود. این قانونِ خوش‌آیند همان  برپاسازی  "کانون"  برای ساختار است  و روندی ست برای شناساندنی به سامان‌دهی "بی‌جاشده‌گی‌ها"  و جای‌گزینی‌های آنها، در این "قانون باشیدنی کانونین"- اگرچه باشیدن  کانونینی‌ئی ست که هرگز خودش نبوده‌ست- که همیشه در هم اینکِ جانشین‌های‌اَش اورا از خود بیرون رانده‌بودند .
 دریدا می‌گوید این کانون جانشین‌شده برای ساختار، جانشین سزاوار و راستین آن ساختار نیست. پس می‌توان انگار کرد که از پیش هم کانونی نبوده و در اکنون نیز نیست. پس ناکجایی است که در آن هرگونه نشانه‌ئی می‌تواند باشد. او می‌نویسد:
Le subsistut ne se substitue à rien qui lui est en quelque sorte pré-existé. Dès lors on a dû sans doute commencer à penser qu’il n’y avait pas de centre, que le centre ne pouvait être pensé dans la forme d’un étant-présent, que le centre n’avait pas de lieu naturel, qu’il n’était pas un lieu fixe mais une fonction, une sorte de non-lieu dans lequel se jouait à l’infini des subsistutions de signes.
"به‌جا نشسته" خودش را جانشینِ هیچ‌چیزی که از پیش به‌گونه‌ئی بوده نمی‌کند.  شاید ناگزیریم که از آن‌پس،‌ با این اندیشه بی‌آغازیم  که کانونی نبوده ست، که کانون در ریخت "بودنی- اینک درباش"  به اندیشه نیاید، که کانون هیچ جایگاه گیته‌ئیک (طبیعی) ندارد، که یک جایگاه استوار (ثابت) ندارد که بل یک  کاربرد است، گونه‌ئی ناکجا که  در آن  جانشین‌های بی‌شماری برای نشانه‌گری به بازی می‌آیند.
 ف-  با همه‌ی گسسته‌ئیکی ( انتزاعی بودن) این اندیشار  امروزه شیوه‌های پیاده‌سازی در دادوری و دادخواهی در دادگستری‌های برخی ازکشورها مانند آمریکا و کانادا به کاربرد گرفته می‌شود  . یک پیاده‌ساز میاناهای گوناگون یک واژه‌ی کلیدیِ را در یک نوشته  بررسی می‌نماید  تا نشان دهد که چگونه آن نوشته به چندپهلو سخن می‌گوید  و حتی پیوند و بستگی میان واژه‌ها را بازگشایی می‌نماید تا نشان‌دهد که  می‌توان ازیک نوشته  برآیندهایی کاملا وارون دریافت نمود.

 و دراینجا شاید پر بی‌جا نباشد که بگوئیم  که مولانا هم از پیاده‌سازی ونیاز به آن سخن گفته ست؛  واین درآنجاست که می‌گوید: آن یکی شیرست اندر بادیه/ وین یکی شیرست اندر بادیه / آن یکی شیرست که‌آدم می‌خورد/ و ین یکی شیرست که‌آدم می‌خورد. یک کنشگر تنها با خواندن شیر اندر بادیه نمی‌تواند به میانای آن گفته دست یابد . حتی در این سروده‌ی مولانا نمی‌توان دریافت که آن شیر و بادیه‌ی نخست کدامین شیر و بادیه هستند و مولانا با زیرکی نشان می‌دهد که حتی روشن‌گرایی در بند دوم سروده هم نمی‌تواند خواننده را به میانای واژه‌ها نزدیک‌تر بنماید.

فراهستی بودن -در- اکنون

 گ    دریدا  در گفتگویی در باره‌ی کتاب‌اَش  زیر آوند در باره‌ی دستور زبان‌شناختی Of Grammatology می‌گوید پس از نوشتن آن کتاب شوری غریب در خود یافته بود . البته او تاکید می‌کند که  آن شور  به هیچ‌روی نودشی مذهبی و یا شوقی عارفانه نبوده ست. اما شاید بتوان آنرا دل‌خوشی از آفریدن اثری ارجمند  خواند. نودشی که دریدا می‌گوید در هیچ یک از کتاب‌های دیگرش آزمود نکرده بود. در این کتاب‌ست که او می‌گوید جایگاه سخن‌وری در اندیشار غرب، از نوشته‌های  پلاتون (افلاطون)  تا فلسفه‌ی دل‌وائی و رمانتیک ژان ژاک روسو و حتی  در بینش زبان‌شناختی مانند فردیناند ساوسور و یا مردم‌شناسی مانند کلود لوی اشتراوس، همیشه در کانون گذارده شده ست  و نوشتن همیشه به‌کناره رها شده است. دریدا این سوگیری را واژه-کانونی Logocentrism می‌خواند. البته  در زبان یونانی لوگوس  هم میانای واژه را می‌دهد و هم میانای راستی و خرد را و هم قانون را. به باور یونانیان باستان، لوگوس قانون کیهانی‌ئی بود که در ژرفای روان انسان و در  درون گیته‌ئیک گیتی  (طبع طبیعت) نهفته بود. لوگوس راستی هستن‌هارا دربر داشت.

کتاب دریدا بنام تخم‌افشانه‌گی Dissemination این بازی واژه‌هارا برای فرآوردن میانا نشان می‌دهد. نخست باید بگوئیم که  در آوای این واژه دو زیرواژه‌ی seme به میانای دانش  و  Semen به میانای مایه‌ی آبستن‌کننده و باروری پنهان‌اَند و، همان‌گونه که خواهیم دید، گویی بازی این واژه‌ها دانه‌های دانش را  برای دریافت میانا می‌افشانند. ریخت این کتاب که  سه نوشته‌ی دریدا را در بردارد  بسیار غریب ست. نخست این‌که، پیش‌درآمد کتاب هیچ به پیش‌در‌آمد نمی‌ماند و سپس این‌که، هر نوشته‌ی کتاب به دو پاره‌ی ناسازگار (متناقض) بخش شده است که  برای نمون، در بخش نخست در دوتایی  'دارو/ زهر' جایگاه کانونی به دارو داده شده ست  و زهر  جائی کناره‌ئی دارد. اما در بخش دوم این رده‌بندی  به وارون شده ست. از این روی برخی از اندیش‌وران به این باورند که این کتاب را می‌باید همچون دیدن نمایش‌نامه‌ئی یا  برنامه‌ئی از رقص و آواز و شعبده برداشت نمود. که در آن هر پدیده‌ی کتاب از افسانه و سروده و نقش و نگار و خطاطی در یک بافته    text در کارند تا میانائی را به‌پرورند.  اگرچه‌ این بافته‌گی Textuality تنها نشان می‌دهد که چگونه میانا رویانده می‌شود و نه آنکه میانا چیست.

ف    همان‌گونه‌ که در پیش‌تر گفتیم؛ در  یکی از انجیل‌ها به روایت  یوحنا می‌خوانیم که "‌در آغاز واژه بود . و واژه  نزد خدای بود و واژه خدا بود." چنین بود که در خردورزی غرب  مسیحی همه چیز در گیتی فراجسته از ین انگیز، انگیخته‌ می‌آمد. دریدا این اندیشار را فراجسته‌گی نشان‌شده signifié transcendantal یا به انگلیسی Transcendental  signified می‌خواند. این  به باور من همان‌ست که کانت آنرا   "خودی در خود یک چیز "  (das Ding an sich) می‌خواند.  همانند اندیشه‌ی‌ یگان‌تایه‌ال سیب (یونیورسال سیب به آوند   nooúmenon )  که در  پِن هشیار ماست و پس از دیدن سیب‌های  بسیار و شنیدن در باره ی چگونگی سیب  انگاره‌ئی از آن‌را در پن‌داشت  خود پرورده‌ایم که به ما توانائی آن‌را می‌دهد که هرگاه در جایی سیبی را دیدیم "بدانیم" که آن یک سیب ست. این اندیشه فراجسته ست  زیرا در ماورای آنچه می باشد  که در هستی هست.   

این  یگان‌تایه‌ال‌ها همان لوگوس یا "واژه-خدای" مسیحیت است که  آزادی بی‌مرز گیتی را در گستره‌ئی مرزبندی‌شده می‌بندد  و بر آن قانون می‌نهد. "واژه-خدا"ست که در خردورزی غرب به آشفته‌گی گیتی سامان می‌دهد و نمی‌گذارد که یک درخت  سیب  میوه‌ئی مانند گلابی بدهد. "واژه-خدا"ست که در فراجسته‌گی خود از این جهان نکویی و نکوهیدگی را آشکاری می‌دهد.

گ    پس می‌توان گفت که؛  به باور دریدا در خردورزی  غرب  این "واژه- کانونی" logocentric ست که همه‌ی میانای هستی را دربر دارد و از فراهستی "بودن- در - اکنون"  Metaphysics of presence   آگاهی می‌دهد. ارستوتالیس(ارسطو) می‌گوید: "واژه‌های گفته‌شده  نمادهای  اندیشیدن هستند اما واژه‌های نوشته‌شده نمادهای سخنان گفته‌شده‌اند."  و این برتری "سخن" در تراز با "نوشتن"  ست، که از  فراهستی "بودن- در- اکنون" سرچشمه می‌گیرد که بر پایه‌ی آن گشته‌گی‌ها و راستی‌ها  همیشه‌گی و جاودانه می‌شوند . اما در زندگی کوتاه آدمی این نوشته‌ها جاودانه‌گی خود را  در"بودن- در -اکنون"  آشکار می‌سازد. در خردورزی غرب هر راستی‌جاودانه می‌باید خود را در به اینک آشکار نماید.  یک اندیشار راست در هشیاری ما تنها با اندیشیدن  به آن "در -هم -اکنون"  پدیدار می‌شود.  راستی واژه‌ئی جاودانه ست و "سخن"  نمایان‌دهنده‌ی آن‌ست . هنگامی‌که واژه به پن‌ می‌آید، پن‌دار می‌شود و بی‌درنگ  گفته می‌شود. "گفتن" با "بودن-در -اکنون" پیوستگی دارد.  واز این رو "گفتن" نابیک‌ترین  la plus pure نمایانی "راستی" ست.  

اما پدیداری نوشتن l'écriture  درپیِ گفتن la parole انگار  شده ست. پس 
بودن "راستین" آن در گذشته ست در زمانی که واژه به پن‌ درآمده بود و پندارشده بود. دریدا می‌کوشد که دربیابد  که‌چرا چنین برتری در فرهنگ غرب به "گفتن" داده شده ست.به برداشت او کودکان پیش‌تر از آنکه نوشتن را یاد بگیرند سخن گفتن را می‌آموزند. در تاریخِ زبان‌ها، نوشتن پس از سخن‌وری پدید آمده ست. گفتن از درون تن آغاز می‌شود، اما نوشتن در برون از تن  و به یاری ابزار نویسندگی پدید‌می‌آید. گفتن در برابر شنونده روی می‌دهد، اما نوشتن در نباشیدن خواننده رخ داده ست.

دریدا از اندیشار هایدگر برای پیاده‌سازی این "فراهستی بودن -در- اکنون" بهره می‌گیرد .  به‌گفته‌ی هایدگر "بودن" انسان هستنی همیشه‌گی نیست. که بل تنها، بودنی در "هنگام" ست. هنگامی که جاودانه و بی‌کرانه نیست و کرانه‌های آن در گذشته و آینده بسته شده‌اند. این کرانه‌ها بر "بودن- در- اکنون" هنایش می‌نهند. اندیشه‌ها نیز جاودانی نیستند. آنها نیز از هنگامی در گذشته هنایش گرفته‌اند و در اکنون به‌بار می‌آیند وسپس  در آینده  به زادن اندیشه‌هایی دیگر  می‌پردازند. آنها نیز مانند زندگی انسان از خود ردپایی از گذشته به آینده برجا می‌گذارند.

ف    به‌راستی، از روزگار پلاتون و ارستوتالیس (افلاتون وارسطو)  "بودن" به  میانای "بودن در هنگامی ویژه" بوده ست. حتی "ریخت" و "خدا" در خردورزی  پلاتون در یک "هنگام" همیشه‌گی  هستند، هنگامی‌که  دربرگیر همه‌ی هنگام‌های گیتی ست.  هر از گاهی، "هستن" به‌راستی، دیگر "راستین" گرفته نمی‌شود مگر آنکه در "هنگامیِ" هستن  باشد. این به این میانا ست که هستن می‌باید در یک "اکنون" در زمان، باشیدن داشته باشد. آنچه که در جایی گفته  شده  "هست " ، تنها هنگامی راستی دارد که در یک زمانی "بوده" ست. و یا در زمانی پدیدار خواهد شد.   هایدگر می‌گوید هنگامی‌که  از هستن سخن می‌گوئیم  چه آن را دریک  هنگام به پندار آوریم  و چه  در گاهه‌ئی که می‌تواند کوتاه باشد، بی‌گاه باشد و یا گاهی‌بی‌کرانه  باشد.  همیشه از آن گاهه به گونه‌ی چیزی در "فراهستی" سخن می‌گوئیم؛ که گویی زمان مانند چیز دیگری‌ست که هست: مانند سبوئی که همه‌ی "هستی" در آن ریخته شده‌باشد. به انگار هایدگر در خردورزی غرب  "بودن" به  آوند باشیدن یا "حضور داشتن"  ست.   این‌گونه اندیشیدن در باره‌ی هستن و بودن تنها شیوه‌ئی برای شناختن هستن ست که در خردورزی غرب پذیرفته شده ست. اما شیوه‌های دیگری را نیز  برای شناختن "هستن" می‌توان انگار نمود. اما در خردورزی غرب این شیوه‌ی نگرش برای شناخت هستی آنچنان‌چیره 
است که دشواری به کارگرفت  هر شیوه‌ی دیگر را چاره‌ناپذیر می‌نمایاند.    میشل فوکو در کتاب‌اَش "چیزها و واژه‌ها"  Les mots et les choses  به نیش‌خند از پهرستی در داستانی از نویسنده‌ی انگارپرداز آمریکای لاتین خورخه  لوئی بورخس Jorge Luis Borges،  که در آن  بورخس رده‌بندی جانداران را در یک دانش‌نامه‌ی چینی به‌نام  "امپراتوری کیهانی دانش نیک‌خواهانه" آورده ست، گزارش می‌کندکه ‌آن رده‌بندی به‌گونه‌ی زیر است :
الف. آنها که از آن امپراتورند. 
ب. آنها که خشک شده‌اند. 
ج. آن‌ها که آموزش دیده‌اند. 
د. خوکچه‌های شیرخوار.  
ه. پری‌های‌دریائی.  
و. شگفت‌انگیزها. 
ز. سگ‌های ولگرد. 
ح. آنها که در این پهرست آورده شده‌اند.  
ت. آن‌ها که هنگامی‌که خشمگین می‌شوند  لرزشان می‌گیرد. 
ی. آنها که بی‌شمارند.  
ک. آنها که با قلم‌موی بسیار نازکی ازموی شتر کشیده شده‌اند. 
ل. دیگرها. 
م. آن‌ها که  به‌تازگی گلدانی را شکسته‌اند. 
ن.  آنها که از دور همانند مگس به چشم می‌آیند.

میشل فوکو ازاین "زیبایی نادر یک سامانه اندیشه‌ی" دگرگون  سخن می‌گوید که "بسته‌بندی سامانه‌ی اندیشار ما دریافتن آن را برای‌مان ناممکن می‌کند."  

گ   با همه‌ی پوچی و پرت و پلائی  این بافت‌واژه‌ها  چه در داستان بورخس   و چه در خود پهرست میانایی ویژه را پدیدار آورده‌اند.  اگر برای چند آن به کتاب تخم‌افشانه‌گی دریدا بازگردیم شاید بتوانیم با پیاده‌سازی برای شناخت  بافت این‌گونه نوشته‌ها راهی را پیدا  نمائیم.  در نخستین نوشته‌ی این کتاب که  "داروخانه‌ی پلاتون (افلاطون)" La pharmacie de Platon یا به انگلیسی Plato's Pharmacy نام دارد.  دریدا با پیوند میان واژه‌های یونانی فارماکوس φαρμακός
 به میانای بزقربانی و فارماکون φάρμακον  به میانای زهر و همچنین دارو بازی می‌نماید  تا "بافتی" برای میانا در نگرش خود پیدا نماید. این "بافته‌گی"  Textuality از پیوند میان داستان‌ها و نوشته‌ها و نقش ونگارهای  درپیوند به این واژه‌ها پدید می‌آید. نخست باید بگوئیم که پلاتون در کتاب فادروس Φαῖδρος خود در دوتایی میان گفتگو و نوشتن جایگاه کانونی را به گفتن داده و نوشتن را Pharmakon خوانده ست که هم میانای زهر می‌دهد و  هم میانای دارو . و به باور دریدا   میانای نوشتن  را نمی‌توان  دریکی از این دو شناسه بسته‌بندی نمود . نوشتن می‌تواند هم دارو باشد و هم زهر و می‌تواند نه دارو باشد و نه زهر. 

پلاتو  در فادروس  گفتگویی میان سوکراتیس و  فادروس را گزارش می‌کند.  این دو دوست  برآنند تا از گرمای شهر  به هوای خنک روستا بگریزند و در آنجا در باره‌ی سخنرانی نوشته شده‌ئی از  لیسیاس که یک سوفی ست به گوال بپردازند.  در این گوال ست که برتری گفتن بر نوشتن  و برتری  دانش و خرد     Logos بر  افسانه باره‌ی گفتگوی آنها ست. برای دریدا از آغاز این گوال دو نکته سزاوار برجسته‌گی ست. نخست آنکه همین‌که سوکراتیس و فادروس به کناره‌ی رود ایلیسوس می‌رسند، فادروس  از سوکراتیس در باره‌ی افسانه‌یی می‌پرسد که بر پایه‌ی آن بوریس Βορέας که از ایزدان باد یونان بود اوری‌ثیای  Ὠρείθυια دوشیزه را از کناره‌ی این رودخانه با خود ربوده بود. و البته شگفت‌آور نیست که سوکراتیس بی‌درنگ برداشت نادرست او را در اینجا درست‌ساخت می‌کند  و  داستان را بر  پایه‌
ی دانش بخردانه Logos  و به دور از افسانه‌سازی بازگو می‌نماید. به‌گفته‌ی او دوشیزه‌ی دیگری بنام فارماکیا Φαρμάκεια اوریثیا را  فریب داد و به کنار این رودخانه آورد  و آنگاه بود که  گردبادی اوریثیا را به ژرفا کشید و چنین ست که به‌گفته‌ی سوکراتیس  داستان ربوده‌شدن اوریثیا  به دست آن ایزد افسانه‌ئی بیش نیست.دوم آنکه دریدا در اینجا به شناسائی نام فارماکیا می‌پردازد که میانای آن دارودادن یا زهردادن‌ ست. دریدا می‌نویسد "  فارماکیا با این بازی خود دوشیزه‌ئی پاک و "درونی رخنه نشده"  را به مرگ کشانید"  .  "درونی رخنه نشده" ؟! چرا دریدا پس ازآوردن واژه‌ی دوشیز  به همان شناسه بسنده نمی‌کند؟    بافته‌گی در این داستان چه میانایی را آشکار می‌کند که تنها  نشان‌دادن ناسازگارگویی سوکراتیس برای آن بسنده نیست. چراکه سوکراتیس سپس، برای ویدایش (توصیف) "راستی"  در نوشته و افسانه،  به افسانه‌ی  ثه‌یوث Theuth یکی از ایزدان مصر؛ که ایزد  دانش جادو  و کیمیاگری  alchemy و ستاره‌خوانی astrology بوده ست،  می‌پردازد. پلاتو این افسانه را از زبان سوکراتیس چنین "می‌نویسد":
"بسیار خوب. چنین شنیده‌ام که در مصر یکی از ایزدان باستان که در آن کشور می‌زیست نام‌اَش خه‌ئوث  Cheuth بود (نام یونانی شده‌ی  ثه‌یوث) و پرنده‌ی او ای‌بیس Ibis نام داشت. اوست که برای نخستین بار شمارها و شمارگری و هندسه و ستاره‌شناسی را  به‌پرداخت تا چه رسد به   تخته نرد و تاس بازی و بالاتر از هرچیز دیگر نوشتن را.  وینک در آن هنگام پادشاه سراسر مصر خاموس Chamus بود . و آنگاه خه‌ئوث به‌نزد او آمد و هنرهای خویش را به او بنمایانید و آگهداد بنمود که این هنرها را می‌باید به همه‌ی  مصریان یاد داد. و خاموس از او در باره‌ی هوده‌ی این هنرها بپرسید و  به همان گاه که خه‌ئوث  باهودگی هر هنر را برمی‌شمرد  پادشاه  به آنچه که  می‌پنداشت نکته‌هایی بد یا خوب  در آن ویدایش‌هایند نفرین و آفرین می‌گفت. اما هنگامی‌که به نوشتن  رسید :  خه‌ئوث   گفت: "این  هنر ، ای پادشاه من، مصریان را فرزانه‌تر خواهد نمود و  توان یادآوری‌شان را گسترش بخواهد داد: این آفرینش من  نسخه‌ئی ست Pharmakon  هم برای یادآوری و هم برای فرزانگی"
 اما خاموس به او می‌گوید که چنین نیست و گفته‌ی تو نادرست است. چراکه دانستن نوشتن به فرزانگی و یادآوری بهتر نمی‌انجامد، زیرا  " نوشتن مایه‌ی گستردگی فراموشی آنان می‌شود که چیزی را یاد گرفته‌اند چرا که  دیگر نیازی به آن نمی‌بینند که آن را از بر کنند و نیروی یادگیری خویش را پرورش دهند. آنها  یادآوری خویش را با نگاه‌کردن به نوشته برمی‌انگیزانند   و نوشته در برون از آنهاست و حال آنکه آنان می‌باید از درون نیروی یادآوری خویش را پرورش دهند."  و خاموس در باره‌ی فرزانگی، به ایزد جادو می‌گوید که تو فرزانگی را  با آموختن  نوشتن به شاگردان‌اَت نمی آموزی که بل وانمودی از  فرزانگی  را  به آنها می‌دهی زیرا که شاگردان‌اَت  نوشته‌ها را بدون آنکه از راهنمایی استادی بهره بگیرند  می‌خوانند و بر آنها این انگار فرامی‌شود که دارای دانشی گسترده‌اند در روئی که آنها  در بسیار ازباره‌ها از نیروی داوری‌ئی راستین بی‌بهره‌اند" . پس داستان مرگ فارماکیا‌ی دوشیزه از آن‌رو برای دریدا برجسته ست که نه‌تنها  ناسازگویی سوکراتیس را نشان می‌دهد که بل نمادی‌ست  از  مه‌آلوده‌گی‌هایی ambiguities که  دریدا می‌کوشد تا  ردپای trace آن را در بافت این نوشته‌ها دنبال کند.  پلاتون به ریزبینی می‌کوشد که اندیشارهایی مانند گفتمان (dialectics) و دانش (logos) و  نیکی و دیگر پنداره‌های  فراهستی را  همچون  "درونی رخنه نشده " برپا و استوار بدارد  اما دریدا نشان می‌دهد که هم اکنون به شیوه‌های گوناگون به درون این پنداره‌ها رخنه شده است . پلاتون می‌خواهد که دوشیزه‌گی فارماکون  -- نسخه‌ی دارو  -- را پاس بدارد . اما دریدا   می‌نویسد؛ همان‌گونه که "فارماکیای" پتیاره "اوریثیای" دوشیزه را فریب داد. و دوشیزه‌ئی پاک  را  به دامان مرگ کشانید  (...) فارماکون  نیز واژه‌ئی دورو ست؛ واژه‌ئی  برای دارو ، که به میانای برای «درمان» ست و  برای «خوراندن زهر»" . و آ نچه که در خور دید ست آن‌ست که آنچه که سوکراتیس را از شهر برون آورده  و به کناره‌ی رود ایلیسوس کشیده ست  سخن‌رانی نوشته‌شده‌ی  لیسیاس ست که  فادروس در زیر ردای خویش آن را پنهان نموده ست.  سوکراتیس، خود از ویژه‌گیِ داروییِ این  نوشته آگاه و برآن گواه ست. او به فادروس می‌گوید "چنین به دید می‌آید که تو برای کشیدن من به برون از شهر داروئی  پیدا کرده‌ئی . هر جانور گرسنه را می‌توان با تکان‌دادِ  هویجی و یا  اندکی سبزه‌گیاه در پیش روی‌‌اَش به پیش‌خواند.  و به همین‌سان اگر تو به من سخن‌رانی‌هایی که در پوشه از کتاب‌هایی گردآورده شده‌اند را نشان‌بدهی  می‌توانی مرا در همه‌ی  اتیکا  و یا به‌ هرکجای دیگر که  بخواهی با سر بدوانی"  به نوشته‌ی دریدا: "این  فارماکون، این  دارو ،این معجون که هم به گونه‌ی درمان‌بخش کار می‌کند و هم  به‌گونه‌ی زهرآمیز، هم اینک خویشتن را  با همه‌ی  دوروئی‌اَش در پیکره‌ی گوال  discourse   شناسانده ست.  دریدا  یادآوری می‌نماید که دشواری گزینش یک اندیشار  از میان اندیشارهای گوناگون هم اکنون  گریبان‌گیر برگردان‌نمود یک نوشته به زبان‌های دیگرست.  برای نمون   یک برگردان‌گر می‌باید از میان میاناهای  درمان‌گر و یا زهرآلود فارماکون  یکی را بر گزیند.  اما او بیشتر نگران بازی‌ئی ست که این واژه در نوشته ایفا می‌کند و برای او چنین به دید می‌آید که پلاتون  با این واژه  به هر گونه که هم‌سازگار با نوشته‌اش بوده بازی کرده ست. چنان‌که، هنگامی‌که از نوشته و یا افسانه در برابر سخن و دانش   "می‌نویسد" از آن به آوند دارویی زیان‌بار سخن می‌گوید. و می‌باید این را هم  در دید داشت که پلاتون همه‌ی داستان سوکراتیس را  "نوشته" ست و از همان "نوشتن"  بهره گرفته‌ست که ازنگاه سوکراتیس  از "راستی" و "نابیکی" به‌دورست.

ف -    در اینجا  باهوده ست که به‌یاد بیاوریم که میشل فوکو که زمانی استاد دریدا بود نیز در  کتاب‌اَش "به‌سامانه‌گی و کیفر"  Surveiller et punir,   دوپهلویی فارماکون را بررسی نموده که به برداشت من بینش او  بر نگرش دریدا هنایش نهاده ست. اگرچه فوکو  پیاده‌سازی دریدا را  " پانوشتی در شیوه‌ی آموزش" خوانده ست . داستان این است که  فوکو در شیوه‌ی رفتار با تبه‌کاران در زیر کیفر اعدام در ساختارهای جنائی امروزه ناسازه‌گاری‌ئی را درمی‌یابد که در پساتر دریدا در کتاب "تخم‌افشانه‌گی‌" خویش به آن پرخیده نمود. و این ناساز‌ه‌گاری این بود که یک تبه‌کار تا پیش از انجام   اعدام   در سامانه‌ی  بخشندگی به روزافزون دلسوزانه‌ی  دستگاه‌های دادگستری از  آسوده‌گی و پرستاری‌ئی ویژه برخوردارست و سپس در روز اعدام‌اَش همان دستگاه دادگستری که تا به امروز دل‌سوزانه نگران تندرستی او بود  وی را به سنگ‌دلی‌ می‌کشد. فوکو می‌نویسد :" دستگاه نوین دادگری می‌کوشد که هر گونه  درد را تا آخرین دم نزدیک به مرگ بزداید. فارماکون، این ناسازه‌گاری دوست‌داشتنی، در اینجا در کارست. کیفری هم برای درمان هم برای خوراندن‌زهر.  ما کیفر می‌دهیم ولی این شیوه‌ئی ست برای اینکه بگوئیم که آزروی ما یافتن راهی برای درمان ست". دریدا در بخش داروخانه‌ی پلاتون در کتاب تخم‌افشانه‌گی خویش به واژه‌ی Pharmakos  یا بزقربانی می‌پردازد که با فارماکون و فارماکیا  پیوند آوایی دارد.  داستان این بود که  در شهرهای یونان باستان گروهی از مردمان زشت‌رو با چهره‌های مسخ شده و ترس‌ناک را به هزینه‌ی دولت‌شهر در  خانه‌هایی نگاهداری می‌نمودند و سپس به هنگام فرود بلائی آسمانی همچون سیل یا قحطی و یا طاعون یکی از زشت‌روترین آن مردمان زیر سرپرستی  و پرستاری را برای قربانی نمودن به برون از شهر  می‌بردند و در آنجا پس‌ از آن‌که  با دست خود به آنها شیرینی و انجیر می‌خوراندند  با  ترکه‌ی گیاهان هرز آنها را  به زیر کتک  و آزار می‌گرفتند و سپس با گیاهان هرزه‌ی پیاز‌دار  بر اندام‌های جنسی این سیه‌روزان به پیاپی‌ می‌کوبیدند تا بمیرند و آنگاه  کالبد آنان را بر فراز تلی از هیزم می‌سوزاندند و خاکسترشان را به‌با‌د می‌دادند و بدین‌سان ناپاکی را از شهر خود می‌پالائیدند.  دریدا در این نوشته بر این داوش ست که اعدام سوکراتیس در آتن  گونه‌ئی  یشتن بود (قربانی کردن بود) -- البته همان‌گونه که فوکو گفته‌ست  کارهای دریدا بسیار کدر و تار می‌باشند. او حتی به جان سیرل Searle گفته بود که دریدا شیوه‌ی تروریسم درسایه‌گی  را دنبال می‌کند.  وهنگامی که سیرل از او پرسیده بود که  "چه می‌خواهی بگوئی؟‌"  فوکو  پاسخ گفته بود: "او آنچنان ناروشن می‌نویسد که تو نمی‌توانی بگویی که دارد چه می‌گوید .  این بخش در‌سایه‌گی
 اوست و سپس هنگامی که بر او خرده می‌گیری او همیشه می‌تواند بگوید  "تو مرا نفهمیدی، تو کودنی" واین بخش تروریسم  او ست." اگرچه این داستان را سیرل در  نوشته‌ئی خرده‌گیرانه از دریدا بازگو کرده است که مایه‌‌ی ناخشنودی اوشد.

ما همیشه به  دَم آغاز دیر رسیده‌ایم

گ   به هر روی برای دریدا  شایان‌ترین وظیفه و گمارش این‌ست که از برتری داده‌شده به "فراهستی باشیدن"   metaphysics of presence که همان "هستن در اکنون" ست و هنایش آن بر سخن  و نوشته بکاهد. به باور او اندیشار "فراهستی" در شیوه‌ی پژوهش خردورزی غرب به‌نادرستی میان سخن‌وری و نوشتن پیوند زده ست و به همچنین  پیوندخردورزانه‌ی میان سخن و نوشته با "اکنون" نیز به  ناروا  بوده است.    پیش انگاره‌ئی که در همه‌ی نوشته‌های دریدا به چشم می‌خورد   گونه‌ئی  ناتوانی انسان است  که بتواند آن  تک رویدادی  را که در برابرش  در هم اکنون دارد روی می‌دهد را به‌ جدا  از بازروی‌دادهای‌ همیشگی که به پیاپی روی می‌دهند دریابد و بشناسد.  انسان  می‌تواند پژواک آوای گفتگوی خویش را در درون خود بشنود و این  آوای درونی به او پنداره‌ی "فرا‌هستی" را می‌رساند.  در اینجا  دو درون‌مایه‌ی هستی در برابرهم ایستاده‌ا‌ند. نخست آنچه که کانت  آنرا "خودی در خود چیز" می‌خواند و دیگری آنچه که بازتاب آن "درباش‌هست" objet در آگاهی انسان‌ست. برای دریدا این بازروی‌داد‌های‌ پی‌درپی پدیده‌ها در خور بخش‌‌پذیری و گسسته‌گی از هم  نیستند.  همان‌گونه که او  در کتاب خویش "دستورزبان‌شناختی" De la grammatologie در بخش "نوشتن پیش از واچک (حرف‌های‌الفبا)"  L’écriture avant la lettre می‌نویسد:
" برتری «سخن» وابسته به گزینشی  نیست که می‌توانست نادیده انگار شود. آن فرازمندی پاسخی است از دمی در پرهیز از زیاده‌روی (...) ساختار "شنیدن (دریافتن) گفتار خویش" به  یاری مایه‌های آوایی -- در نابرونی ، ناجهانی، و بنابراین در نا آزمودنی بودن‌اَش  خویشتن را به ناپیمانی و به‌ناچار  بر همه‌گی  یک روزگاران چیره گردانده ست  تا تاریخ  جهان را  نشان  بدهد   و چنین ساختار، آفریننده‌ی اندیشار جهان بوده ست - اندیشار خاستگاه جهان، که از اَسانه‌گی‌ (ناهمانندی)  بر می‌خیزد در میان جهانی و ناجهانی،   برونی و درونی ، آماج‌الی و ناآماج‌الی،   یگان‌تایه‌الی و چندگان‌تایه‌الی، فراجسته‌گی و آزمودنی ست.  وبنابرین آنچه را که ما "زبان" می‌خوانیم چه در  آغاز خویش و چه در فرجام  خود می‌توانسته است تنها دمی باشد،  چه در نمادی، یا در مایه‌ئی، و یا شناسه‌ئی، یا  در پدیده‌ئی‌، یا در سویه‌ئی،  و یا در نمونه‌ئی از نوشتن، و چنین‌ست که به پیروزمندی توانسته ست که  مارا به فراموشی این دم وادار‌ نماید،  و بر سر  این‌ روی‌کرد   تنها در درازای یک ماجرا  و  از برای خود آن ماجرا ما را  به گمراهی کشانده ست "
 به  باور  دریدا خواننده  می‌باید خودرا  همچون  "رهبر پاسخ‌گوی آماجال‌گرائی فراجسته"   L'autorité responsable de l'idéalisme transcendantal  انگار بنماید . در چنین پاسخ‌گویی او چنان رفتار می‌کند که گویی با خود بروندهائی (شرایطی) از پیش بوده را به‌همراه دارد. بروندهائی که به باور کانت برای هر  آزمودن در نیازند؛ زیرا برای هر رویداد آزمودنی به  پیش‌داشته‌هایی a priori مانند جای و گاه (زمان و مکان) در آگاهی نیاز داریم، که این‌ پیش‌داشته‌ها  «ناآزمودنی» هستند، و هستن فراهستیانه آنها را به‌ناگزیر می‌باید پیش از هرگونه آزمودن چشم‌بسته پذیرفتدریدا این اندیشه‌گی کانت  را به فراتر می‌کشاند. به باور  او هر رویداد  آزمودنی  ازبروندهای بنیانی  و ساختاریِ آن آزمودن، جدایی‌پذیر نیست.   در خردورزی فراجسته‌ی دیرمانده‌گار (فلسفه متافیزیک سنتی) la philosophie traditionnelle transcendantale  چنین انگار می‌شود که در هر رویداد آزمودنی، پدیده‌ بر خیم یا درون‌مایه‌ی ساختار آزمودن  چیره می‌شود. اما در برداشت دریدا بروندهای آغازین  پدیده را نمی‌توان پاک نمود و یا پنهان کرد. برای دریدا دم آغاز  با آنچه که اکنون می‌بینیم یکی نیست و بنابراین آنچه که در «باشیدن»  در برابر ما ست هرگز به آوند هویدایی و یقین نمی‌تواند گرفته‌شود. هر آنچه که داده شده است  به ریختی دیگر از «بودن» در دم آغازش داده شده ست. آنچه را که در اینک می‌گیریم یا که‌ هم اکنون «گذشته» ست و یا هنوز  به «آینده» نیامده ست. پس برای دریدا آنچه که بر جا ست این "به‌سان"  بودن‌ست . دَم آغاز در یک پدیده   با آشکاری آن در اکنون  یک‌سان نیست  . بودن در دم آغاز "به‌سان چندگونه‌گی" بوده‌ست. "به‌سان" در این‌جا به میانای آن‌ست که هیچ‌گونه دانش و دانستنی  در کار نیست، هیچ راستی‌ئی، به‌راستی، نیست . هیچ انگاری به‌راستی نیست. باور، نیرنگ و زبان همه در دم آغاز بوده‌اند. و بنابراین چنین می‌نماید که ما همیشه به  دم آغاز دیر رسیده‌ایم  چرا که همیشه چنین می‌نماید که دم آغاز هم اکنون  گذشته و ناپدید شده است. پس همه‌ی آزمودن‌ها هیچ‌گاه به هنگام نیست.  در اینجا دریدا از این گفته‌ی هاملت بهره می‌گیرد که "زمان نابهنجار ست". و از این‌روست که دریدا زبان را پیاده‌سازی می‌کند تا بتواند به این پرسش پاسخ دهد؛ که چه بروندهائی انگیزه‌ی آن شده اند  که  از میان همه "به‌سان‌های شدنی" در دم آغاز تنها  "به‌سان‌های ویژه‌ئی"  را برگزینیم.

"به‌سانی" هر آزمودن  در هم‌اکنون  رخ می‌دهد.  آنچه که در اکنون روی می‌دهد گونه‌ئی روی‌داده‌ست که باهمه رویدادهای دیگر که من  تا به اینک آزمود کرده‌ام  اَسانه‌گی (تفاوت) دارد. با این همه من گذشته‌ی نزدیک را به خوبی به‌یاد دارم و می‌توانم پیش‌بینی کنم  که چه روی خواهدداد. بنابرین روی‌دادی که در دم روی‌دادن ست از روی‌دادهای دیگر اَسانه نیست.  با این همه آنچه که در اینک در دم روی‌دادن ست،  ازآن روی که باز‌آمد گذشته‌هاست روی‌دادی تازه درشمر نمی‌آید.  زیرا که اگر تازه بود شناخته نمی‌شد. برای دریدا  به‌ هم‌هنگامی  روی‌داد و باز‌آمدن و پدیداری  پی‌در‌پی آن و هم‌سانه‌گی آن با یادمان‌ها در ریشه‌ی دشواری‌های‌ دریافت  ست.   در هر آزمودن  آنچه که اکنون در برابر من‌ست تازگی ندارد. در یاد من هم‌اکنون می‌باید دیسه‌ئی ازآن روی‌داد باشد که بتواند دست‌آویزی بشود تا من به چگونگی آن روی‌داد پی‌ببرم. این "دگرباره‌گی‌های پدیداری روی‌داد" در خود چیزی از گذشته را دارند که دیگر در «اکنون» نیست و هم‌چنین در خود چیزی از آینده را دارد که هنوز در اکنون نیست. بنابراین پیچیدگی  «اکنون» از تهی بودن و نباشیدن آن‌ستِ. دریدا این دگربار‌ه‌گی پدیداری ، اگر چه به اندک، را که در هر آزمودن پدیدار می‌شود، پنداره‌ی"رد پا "  Le concept de trace می‌خواند. و  ‌"زبان" در پدیداری ریخت‌های بازآمدهای پی‌درپی‌اَش  همین ردپاست. او در گفتگویی در این باره می‌گوید:
 میانای این اندیشار   چیست؟ من در "دستورزبان‌شناختی"  گفته‌ام که  ردپایی که نتواند پاک بشود-- که هرگز ناپدید نشود، ردپا نیست. بنابراین یک نوشته می‌تواند پاک بشود. این ویژه‌گی از آن ساختار ردپاست . نوشته می‌تواند گم بشود. و به هر روی، از این‌ست که ما می‌خواهیم نگاهش بداریم، زیراکه‌ می‌تواند گم بشود. این از داشته‌ی ردپا ست که می‌تواند ناپدید شود، گم شود، فراموش شود و یا نابود گردد. برای این ویژه‌گی  ردپاست که ما آنرا در  گردآورد (آرشیو) نگاه‌داری  می‌کنیم. می‌توان گفت که در هر گردآوری  تلاش ما  برای گزینشی ست ازمیان گردآوردنی‌ها،  برای نگاه‌داری،  برای نابودکردن چنین گردآورد، برای آن‌که بگذاریم  این‌گونه ردپاها ناپدید بشوند و آن‌گونه نوشتار دیگر در پاس  بمانند، زیرا می‌دانیم که ردپاها  پایان‌پذیرند.  و یک گردآورد، همان‌گونه که می‌دانید، همیشه به‌فرجام خود می‌رسد و همیشه  به‌سوی نابودی‌ست،  با همه پیشرفت‌هایی که در نگاه‌داری و انبارداری‌ گردآوردها شده است، ما می‌دانیم که این از ویژه‌گی همه‌ی گردآوردهاست که بتوانند نابودبشوند. گردآوردی‌ نیست  که نابودناپذیر باشد. چنین چیزی نیست و نمی‌تواند باشد. بنابراین گردآورد‌داری کوششی است برای برنامه‌ریزیِ به‌سامان‌دادنِ ماندگاری‌ئی تا به هراندازه شدنی  دراز‌هنگام‌تر در بروندهائی سیاسی و دادورانه.  همیشه برای گردآوری  برنامه‌ریزی هست، همیشه  برای آن سنجشی هست  . 
 زبان خود گونه‌ئی گردآوری‌ ست و پیاده‌سازی می‌کوشد تا «ردپایی»  را در آن بیابد که نشان بدهد چرا یک اندیشار   برتر  از اندیشاری دیگر گرفته شده ست.

ف   اما  دریدا به‌راستی چیز تازه‌ئی در فلسفه نمی‌گوید. خرده‌گیری او بر این دوگانه‌گی هستی ست که از زمان پلاتو با ما بوده ست.  دوگانه‌گی آن‌چه که دربرابر من‌است و تصویری که نودش‌های من در سر من از آن‌ها می‌آفرینند.  آن‌چه که اکنون بر ما پدیدار می‌آید به‌راستی چیست و چگونه است؟         نودش‌ها و حس‌های  ما این جهان را  به این‌سان به ما نشان می‌دهند. و ما هم اکنون می‌دانیم که اگر چشم‌های ما می‌توانستند پرتوهای زیر قرمز  و یا بر‌فراز بنفش را ببیند و یا اگر می‌توانستیم آواهایی با موج‌های بسیار بلندتر و یا بسیارکوتاه‌تر را بشنویم این دنیا ریخت بسیار دگرگونه‌ئی می‌داشت. ‌این‌که نود‌بینائی مارا فریب‌می‌دهد از دیر‌باز دریافته شده است. اما این‌که به‌راستی این دنیا در ریخت راستین خودش چگونه است زیر پرسش دریدا نیست. پیاده‌سازی دریدا  تنها به برداشت از متن‌ها می‌پردازد و نشان می‌دهد که هر نوشته‌ئی را می‌توان با برداشت‌هایی اَسانه (متفاوت) دریافت‌نمود. پیاده‌سازی می‌کوشد تا میانای نوشته را از میانای واژگانه‌ی  واژه‌ها و با کاوش و جستجو در گوشه و کنارهای نوشته مانند پانویس‌ها و تصویرها و هرچه که بتواند پیام دیگری از نوشته را در برداشته باشد بیابد و نشان بدهد.  اینکه شما از دوگانه‌گی و دوتائی  سخن گفتید در همه‌ی کارهای دریدا دیده می‌شود او می‌خواهد به "هوای نوشته  و  گستاخی‌های  اندیشه آن " وفادار بماند  و در همان‌گاه شیوه‌ی " درهم‌شکنی " Destruktion هایدگر را به کار می‌گیرد تا درهای نوشته را به‌روی میانایی تازه  بگشاید. وازاین‌روست که دریدا می‌گوید "اگر می‌توانی و یا می‌خواهی زبان مرا بشنوی آنرا در زبان خویش بیافرین. بیافرین اگر که می‌توانی یا می‌خواهی زبان مرا دریافت کنی" این‌گونه آفرینش برای پیاده‌سازی او  ارج و مهینائی‌ئی به‌سزا دارد. و همیشه آنرا با گفتمان‌هایی dialectics دو پهلو و پیچیده هویدا می‌نماید  گفتمان‌
هایی مانند؛ "به آنجا برو که نمی‌توانی بروی، به ناکجایی که به‌راستی تنها گذرگاه  برای آمدو رفت است."  با این همه بسیار دشوارست که پیدانمود که در کارهای برداشت‌سازانه‌ی دریدا پایان و برآیند پیاده‌سازی او در کجاست  و در کجاست که «درهم شکنی» هایدگری آغاز می‌گردد. زیرا او هرگز نشان نمی‌دهد که تا این‌جای نوشته  از من ست و پس از اینجا به پیش اندیشه یا نوشته‌ی کس‌دیگری  آغاز می‌شود.  او در نوشته‌های‌اَش هیچ کلیدی به خواننده نمی‌دهد. و این از آن‌روست که پیاده‌سازی او تنها بر سر آن‌ست که آنچه ‌که هم‌اینک در نوشته «هست» را نشان دهد و نه آن‌که بر آن بی‌افزاید. همه‌ی بخش‌های پیاده‌سازی دریدا در گوشه‌های نادیده‌گرفته‌شده‌ی ساختار آن نهفته‌اند. و این راه را برای هرگونه وانمود گشوده می‌دارد.

در برآیندگیری، می‌توانیم بگوئیم که شیوه‌ی پیاده‌سازی بر این‌ داوش‌ست  که در هر نوشته پاره‌ها و بخش‌هایی هست که دو پهلو  و مه‌آلوده‌گی دارند و این بخش‌ها میانای همگن و استواری را که نویسنده برای رساندن در نوشته‌ی خویش درسر دارد، به رویارویی و پرخاش و چالش می‌گیرند.  به باور دریدا و پیروان او  روندار نوشتن همواره آنچه  که سرکوب شده و در پنهان نگاه‌داشته شده را آشکار می‌کند  و به پرده‌پوشی از آنچه که  می‌باید هویدا  شود می‌پردازد.

گاین‌ برداشت بدبینانه‌ی دریدا را، که هیچ راستی و راستگوئی‌ئی در نوشته‌ها نیست، می‌باید پیاده‌سازی نمائیم. او بر  سنجه‌ی فردیناند دوساوسور  Ferdinand de Saussure خرده می‌گیرد که میانای واژه  --  یا آنچه که دوساسور  "نشان شده"  signifié  می‌خواند  را --  ازخود واژه ‌(آوائی که شنیده‌می‌شود)-- و دوساسور‌ آنرا "نشانگر"  signifiant می‌خواند، برتر می‌داند. Mi به سخنی دیگر، برای دوساسور واژه‌ی "درخت" مهین نیست که بل میانای آن یا «درخت‌بودن» آن مهین‌ست . به باور دریدا این همان دنباله‌‌روی ازفرهنگ غرب‌ست که به فراهستی "بودن- در-اکنون" ارج می‌نهد و دراین فراهستی، هستن‌درونی یا باشیدن‌نهانی که در اینجا میانای درخت است برتر از آوای آشکار و شنیدن برونی «درخت» ست. سخن‌گفتن در باره‌ی درخت  به باور دوساوسر  طبیعی و سرراست و بی‌درنگ و  درونی و از این روی هستن و باشیدنی (حضوری) در اندیشه و میانا دارد . اما نوشتن درباره درخت کم‌ارج‌تر ست.  زیرا نوشتن درخت را در  پس‌ پرده‌ی زبان می‌پوشاند. زبان پن‌داشت درخت را پنهان می‌کند و  از آن چیزی ساخته‌گی و ازهم وارفته و بیمارگون و کژریخت می‌سازد. و همان‌گونه که در پیش‌تر گفتیم، به گفته‌ی دوساسور سخن میانای درون پندار نهفته‌ی درخت را نمایان می‌کند  اما نوشته  "سخن گفته شده" را نمایان می‌کند.

دریدا به "پیاده سازی"  این باور دوساسور می‌پردازد. و بنابراین نخست نشان می‌دهد که  در بینش او میانای در درون نهفته‌ی درخت در جای‌گاهی کانونی  جاداده‌شده‌ ست و آوای درخت به کنار انداخته‌شده. و دیدیم که به باور  دریدا این شیوه‌ی اندیشه‌ در غرب ست که برای‌نمون جای کانونی که جایی برترست را به مرد می‌دهد و زن را به کنار می‌راند.  و یا در مسیحیت  واژه‌ی مسیح که خدای پسر است، میانای فرجامین در درون نهفته‌اش خداوند-پدر،  آفریننده  و واژه‌ی (لوگوس) ست و زن از این‌سه‌گانه‌گی خداوندی به‌کنار رانده‌شده.  سپس در بخش دوم پیاده‌سازی دریدا نشان می‌دهد که چگونه "نوشتن" در راستی در کانون نوشته‌ی دوساوسر جای دارد.

دوساسور از یک سو می‌گوید که در  میان آوای درخت (نشانگر) و میانای درخت (نشان شده) پیوندی گیته‌ئیک (طبیعی)  هست . اما از سوئی دیگر می‌نویسد :"پیوند میان آوا (نشانگر ) و  میانا (نشان شده) تنها من‌در‌آوردی و بختکی ست".(Le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire ). در لاتین   درخت  arbor ، در فرانسه arbre و در انگلیسیtree  ست. و بنابراین در آوای درخت هیچ چیز خیما (‌ذاتی) نیست که آن را به  درختیِ درخت پیوند بزند. به باور دریدا این دگرگونی آوای واژه‌ی درخت از  همه  آواهای دیگر مانند رخت و دختر و سخت‌تر و بخت  است که نشانگردرخت می‌شود.  ما یک آوا را می‌شناسیم زیرا از همه آواهای دیگر اَسانه ست.

از سوئی دیگر داشته‌های انبار شده در  «پن‌دار» ما نیز چیزهائی دگرگون و ناهمانند می‌باشند. برای نمون پندار سیب به آوند «نشان شده» با پنداره‌ی «نشان‌شده‌هائی» مانند پرتقال و چکش اَسانه‌گی دارد. 

ف   از این‌روست که در شیوه‌ی  پیاده‌سازی دریدا پیچیده‌گی و سردر‌گمی  این ناهمانندی‌ها ‌"دریافتن" را دشوار می‌سازد. زیرا در میان اَسانه‌گی‌های هستن‌ها هیچ به‌سامانی به چشم نمی‌خورد. برای‌ نمون‌ اگر کسی که فارسی نمی‌داند بخواهد بداند میانای درخت چیست باید به فرهنگ دهخدا  روی بی‌آورد  که در آنجا میانای درخت چنین آمده ست:  "‌هر گیاه خشبی که دارای ریشه وتنه و ساقه و شاخه‌ها بود. شجر. نهال ".  اما خواننده‌ئی که فارسی نمی‌داند اینک باید به جستجوی  میانای «نشان‌شده‌هایی» مانند  گیاه و خشب و ریشه و غیره بپردازد اما  میانای هر کدام از این  واژه‌ها با واژه‌ها‌ی نشانگر دیگری ویدا شده‌اند که باید میانای آنها را هم در واژه‌نامه پیدا نمود و بنابرین این جستجویی بی‌پایان خواهد بود. ما هرگز به یک نشان‌شده‌ی به‌خوداستوار نخواهیم رسید چراکه هر میانا تنها گزینه‌ئی از آواهای دیگرست . و بنابراین میانا هرگز یافتنی نیست. و در اینجاست که "پیاده‌سازی" دریدا به انجام  می‌رسد؛ زیرا او نشان می‌دهد که  سخن هیچگونه برتری کانونی بر نوشتار ندارد و هر دوی آنها به بازی اَسانه‌گی‌ها (تفاوت‌ها) وابسته‌اند: دریافت از «نشان‌شده‌ی»  درخت با دریافت‌های «نشان‌شده‌ی» اَسانه‌های (متفاوت)  اسب و هواپیما و گل و غیره در بازی‌ست.  و «نشان‌گر» آوای  درخت  با  اَسانه‌گی‌های   «نشان‌گرهای» رخت و دختر و سخت و بخت و غیره در بازی‌ست.  پس دریدا برای یافتن میانا  نمی‌تواند  به سخن  و  یا نوشتن روی آورد اما او  برای ویدایش (توصیف)  بینش  خود نیاز به واژه‌ها و اندیشارها و دریافتارهای  آنها دارد و بدون آن‌ها نمی‌تواند اندیشارهای خودرا رسانه‌گی کند و از این روست که او دراینجا شگرد  "زیر پاک کن"   sous rature  هایدگر  را به وام می‌گیرد. و این به آن میاناست که او   واژه‌ها را به کار می‌گیرد اما بر روی آنها یک ضربدر می‌کشد تا نشان بدهد که میانای آنها میاناهایی پابرجا و  استوار نیستند-- میاناهائی که دگرگونی‌پذیرند.   هایدگر نیز در نوشته‌های خود  واژه ی "بودن" را خط می‌زد، اما آن را  از نوشته‌ی خویش نمی‌زدود ، چرا که  اگرچه  واژه‌ی بودن واژه‌ئی  نارسا بود  اما برای رساندن  بینش  او  واژه‌ئی به ناگزیر (ضروری) بود.  به باور هایدگر  "بودن" نمی‌توانست  دارای میانا باشد ، زیرا که بودن  همیشه پیش‌تر از میاناست:  یا به سخنی دیگر، میانا در نخست باید باشد تا بتواند میانا بدهد پس «باشیدن»  در نخست نمی‌تواند میانا داشته باشد. 

 نوشته ها به نویسنده وفادار نمی مانند!

گ  پس می‌توانیم بگوییم که دید دریدا  در باره‌ی زبان، دیدی برداشت‌داریک hermeneutic بوده ست . برای او پیوند واژه‌ها با سایر واژه‌هاست و نه با اندیشه‌ها و یا چیزها. او با "واژه‌کانونی" 'logocentrism' به پرخاش ست و این را نمی‌پذیرد که نویسنده درسر اندیشاری دارد که می‌خواهد با نوشتن و سخن‌وری آنرا آشکاری بدهد. به باور او چنین نمی‌تواند باشد زیرا هیچ‌کس  از همه‌ی سزاواری و توانائی و شایسته‌گی واژه‌هایی که برای رسانه‌گی  به‌کار می‌گیرد آگاه نیست. نوشته‌ها به «دریافتن» خود را می‌نویسند و به این سان ست که آنها به نویسنده و آنچه که او در سر دارد وابسته نیستند و به او وفادار نمی‌مانند. و چنین‌ست که نوشته‌ها به زیرکی با برداشت نویسنده  در رویارویی و چالش و ستیزه‌اند. هرگونه نوشته می‌تواند  در برداشت‌های بسیار و به پیاپی بررسی شود . برای او  زبان  چیزی  نیست مگر بافته‌ئی بلند و به‌هم‌پیوسته از نشانه‌ها و نمادها  که در  تاریخی گم‌شده پدیدآمده‌اند  و   هیچ وایستگی به زمینه‌ی خرد ، دانش و اندازوایی ندارد.  واژه‌ها  میانا را از اَسانه‌گی différance با یک‌دگر می‌گیرند  و رد پایی از این اَسانه‌گی را در نوشته به‌جا می‌نهند که می‌توان با شیوه‌ی پیاده‌سازی پی‌گیری‌شان نمود.   نویسنده باگزینش واژه‌هایش  آن میانای دیگر‌ی را  که در سر داشته ست سرکوب و پنهان نموده ست. اما نویسنده را در گزینش واژه هیچ آزادی و  اختیاری  نیست . آنچه که او برسر داشته بود هیچگونه هستنی در ماورای نوشته‌اش ندارد. نوشته حتی پندار نهانی نویسنده را هم آشکار نمی‌کند. زیرا که همه‌ی نوشته بازگوئی  اندیشارهای از پیش اندیشه‌شده ست. و از این‌روست که برداشت‌وریک (تفسیر) را هرگز پایانی نمی‌تواند باشد.  و او حتی از این نیز فراتر می‌رود. به باور او همه‌ی پن‌داشته‌های ژرف و سترگ در خردورزی غرب مانند؛ دانش ، کسایی ، راستی و میانا ژرفا و سترگی خود را با نادیده‌انگاشتن و سرکوبی بخش‌هایی از دربرگیرهای دوتائی‌شان به‌دست‌آورده‌اند.  این پن‌داشت‌ها نه تنها خودرا به آوند پن‌داشت‌های «‌به خودبسا»  به‌پیش می‌کشند که بل به‌خود‌انگاشتِ  «باشیدنی» را می‌سازند که هرگز در برون از گوال خردودرزی discours philosophique  هستنی ندارد. تا‌آنجا که می‌توانیم بگوئیم که به باور  دریدا  " در گیتی دانش نمی‌باشد" و یا به همین‌سان  "در جهان میانائی نمی‌باشد" و  بسی دیگر از این‌سان برآیند.

اگرچه نوشتن در تراز با سخن‌وری کمتر سرراست  و نابیک و بی‌میانجی می‌نماید، اما همیشه این‌چنین نبوده ست. در انجیل  یوحنا (جان)  دیدیم که گفته شده ست که: "در آغاز واژه بود و  واژه نزدخدا بود  و واژه خدا بود".   مسیحیت با وام گرفتن از واژه ی یونانی خرد و فرزانگی logos به ستیز  و چالش با میتراباوران رم برخاسته بود. دریدا با همه‌ی آنچه که در توان نوشتاری اوست از همانندی و خرده‌گیری و افسانه‌سازی و درگیری و ناسزا و زیرکی و بازی‌گری بهره می‌گیرد تا تیره‌گی و کدری  همیشه‌گی زبان را دربرابر جهان ماورای خود  بنمایاند و نشان بدهد که زبان  با چه باروری شگرف به خود‌آفرینی  می‌پردازد. پیاده‌سازی اینک شیوه‌ئی پذیرفته‌شده برای خواندن  و برداشت‌وریک از یک نوشتارست. پیاده‌سازی  خواننده را بر می‌انگیزاند  که نوشته را در برون از هر‌گونه میانای دریافت‌شده بازخوانی کند و میاناهای  نهفته آنرا بازیابی کند. میاناهائی   که به‌وارون و برواژ با میانای به‌آشکار نوشته‌شده در نوشتارند.   البته  خرده‌گیرانی هم هستند مانند شما که این‌گونه «برداشت‌وریک» را نادرست می‌گیرند.      

ف   دراین گونه خردورزی یک ناسازگاری سترگ هست. در پایان پیاده‌سازی برآیندی که به‌دست می‌‌آید هنوز در چارچوب زبان رسانه‌ می‌شود.  از کجا پیداست که این برآیندگیری درست باشد؟ زیرا یکی از برآیندها این بود که در  جهان میانائی نیست! پس  برای یک پژوهش دانش‌ورانه که نویسنده می‌خواهد  برآیند بررسی خویش را گزارش نماید این‌گونه  پیاده‌سازی برداشت‌وریک به جز گمراهی پی‌آمدی نخواهد داشت. به هر روی،  رسایی و رساندن برآیند همیشه برای کارهای دانشی و پژوهشی  دشوار بوده ست.  شاید در یک نوشته‌ی دینی و  منش‌گرا ؛ نوشته‌ئی که مردمان را، برای نمون، به درست‌کاری برمی‌انگیزد وفرا‌می‌خواند،  خواننده‌ئی بتواند با  به‌کاربردن شیوه‌های پیاده‌سازی و پژوهش در کناره‌های آن نوشته دریابد که نویسنده  به‌راستی  درست‌کار و صادق نبوده و برای نمون ‌آماج‌اش از نوشتن کتاب رسیدن به نوانائی سیاسی بوده  و  یا که انگیزه‌ئی مالی داشته ست. ولی یک‌چنین برداشت‌هائی همیشه در درازای تاریخ  انجام شده ست  و برای نمون بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که سیسرو چگونه سیاست‌مداری بوده ست و تا چه‌اندازه می‌توان به درستی سخنرانی‌های‌اَش باور داشت اما در دانش اگر پژوهشگری پول گرفته که برای نمون بگوید پرآیند پژوهش‌اَش نشان میدهد که فلان دارو برای فلان بیماری کاراست . می‌باید پژوهشگران دیگر در کجا‌هائی دیگر بتوانند ‌به همان بر‌ایندگیری برسند. والبته هر پژوهش تازه  نیز می‌تواند روشنایی بهتری در  این باره فراهم آورد.  نکته‌ی دیگری  نیز که باید در دید گرفت این‌ست که منطق بررسی زبان تا به امروز بیشتر  منطقی ارستوتالیسی  بوده‌است، و گرچه این منطق برای بیش از دو هزار سال به پیشرفت دانش بشری یاری داده ست اما  این منطقی پویا و همیشه استوار و کارا نیست . هر چند در اینجا بهنگامی آن نیست که به گستردگی در این باره سخن بگوییم آما همین بس که بگوییم که    برای نمون   قانون ارستوتالیسی نادیده‌گیری‌میانه  -- که در زبا فلسفه‌ی سنتی ما به "اجتماع نقیضین محال ست" برگردانده شده و آن این‌ست که  یک چیز به هم‌زمان نمی‌تواند هم بزرگ‌تر از چیزی دیگر باشد و هم گوچک‌تر از ‌آن، و یا هم سرد باشد و هم داغ --  این منطق که در پدیداری درست به دید می‌آید،   دشواری‌های بسیاری  را برای شناخت به‌همراه می‌آورد که بی چاره می‌مانند. برای نمون اگر   کسی به همیشه دروغ گویی شناخته شده ، در بازجوئی بپذیرد که  دروغگو است، با منطق ارستوتالس نمی‌توان دریافت که آیا او دروغ می‌گوید یانه زیرا اگر او راست می‌گوید که دروغ‌گوست نمی‌توان گفت که او دارد راست می‌گوید  و اگر به  دروغ می‌گوید که  دروغ‌گوست پس راست‌گوست ولی دارد دروغ می‌گوید و این برآیندگیری هرگز پایانی  نخواهد داشت. زیرا همین که یکی ار دوتایی ها راست و دروغ را کانونی  و درست بگیریم به برآیندی  برواژ  ‌(برعکس)می‌رسیم. دشواری دیگر مثالی ست که برتراند راسل برای رد منطق ریاضی گاتلوب فریگه Gottlob Frege آورده ست و آن این‌ست که اگر در روستائی یک سلمانی ریش خود و همه‌ی دیگر روستائیانی را می‌تراشد که خود ریش خویشتن را نمی‌تراشند، آیا در یک گردآورده‌ی ریاضی Mathematical set نام آن سلمانی را می‌توان درپهرست روستائیانی گذاشت که دربر گیر نام همه‌ی مردان روستا ست  که سلمانی ریش‌شان را می‌تراشد و خود ریش خویشتن را نمی‌تراشند؟

چنین پهرستی را هرگز نمی توان فراهم نمود. زیرا اگر نام سلمانی در آن پهرست آورده شود آن گردآورده نادرست خواهد بود. زیرا سلمانی  ریش خودش را می‌تراشد ونام‌اش  در میان نام همه‌ی روستائیانی که ریش   خودشان را  نمی‌تراشند آورده شده ست . و اگر  نام سلمانی  زدوده شود آن سیاهه باز نادرست است زیرا در بر گیر نام همه‌ی روستائیانی   که سلمانی ریش‌شان را می‌تراشد  نیست. اگرچه این به دید شاید ناچیز بی‌آید  اما این گونه دشواری‌ها در برنامه‌ریزی‌های ریاضی و کامپیوتری بسیار آسیب‌زا می‌توانند باشند. و این دشواری راسل مایه‌ی آن شد که بر‌آیند یک عمر کار فریگه در کتاب‌اَش Grundgesetze der Arithmetik به‌باد رود.  اما خرده‌گیری دریدا بر این پایه نیست و او در خرده‌گیری خویش اگرچه  از منطق ارستوتلیس یاری می‌جوید تامیانای نوشته را سرنگون نماید، این نکته را نادیده می‌گیرد که با همین منطق می‌توان همه‌ی خردورزی اورا بی‌میانا نشان داد. و به هر روی در این جهان منطق ارستوتالیس  تا آغاز سده ی بیستم مایه‌ی  پیشرفت‌های بسیار دانش شده ست.  و تنها پس از پیدایش کواندوم فیزیک ناتوانی این منطق برای شناسائی  جهان پارتیکل‌ها ‌آشکار شد.هرچند شاید که این دنیای ما کوتنتومی ما دنیای خیالی‌ئی بیش نیست که به گفته‌ی هانس پاگلس Heinz Pagelsa
 فیزیک‌دان در کتاب ارزنده‌اش رمز کیهان: فیزیک کوانتم به آوند زبان گیتی The Cosmic Code: Quantum Physics as the Language of Nature بررسی در باره‌ی این جهان به یک بازی بیست‌پرسشی می‌ماند که در آن پاسخ‌گو می‌باید پاسخ‌اش به هر پرسش «آری» باشد و در همان‌گاه آن پاسخ با همه‌ی پاسخ‌های پیشین نیز سازگار باشد. و این به همان جهان دانش می‌ماند  که در کوانتم فیزیک  « جهان آفریده‌شده‌ی‌تماشاگر» خوانده می‌شود. به هر روی‌، کارهای دریدا از دیدی فلسفی چندان استوار و تازه نمی‌نماید و این داوری را البته خود او نیز می‌پذیرد و کارهای‌اَش را کارهایی در «کناره‌ی فلسفه» و نه در گرانی‌گاه آن می‌خواند ولی آشکار ست که در ادبیات پسانووائی  post-modernism  کارهای او هنایشی بسیار داشته است.


فراهستی بودن در اکنون

گ      شاید در اینجا  باهوده باشد که بازگردیم به اندیشار «فراهستی بودن-در- اکنون » la métaphysique de la présence که دریدا از هایدگر به وام گرفته است و به فشردگی و چگالی از آن درکارهایش بهره برده ست. هایدگر همانگونه که  در پیش‌تر گفته‌ایم از فلسفه‌ی غرب خرده می‌گیرد که  هستن و آشکاری را از ارجی فرازتر و والاتر  از نبودن و  پنهان می‌داند و فراموش می‌کند که  پیوندها و بروندهای آن آشکاری‌ها را  به بررسی‌بگیرد. و به سخنی دیگر در نگرش  فلسفه غرب   «به‌خود‌باشیدن» مهین و ارجمند شناخته می‌شود و نه آنچه که درباش بودن را شدنی می‌سازد.  همان‌گونه که  در پیش‌تر گفتیم دریدا این اندیشار را «فراهستی» می خواند.  او در "پس گفتار" کتاب‌اَش «با  مسئولیت محدود»  Limited Inc شناسه‌ئی از فراهستی داده ست که شایان اندیشه ست. و
لی پیش از انکه به آن شناسه بپردازیم  باید بگوییم  که دریدا  «با  مسئولیت محدود»  را نخست  به فرانسه نوشت و آن برگردانی از نوشته‌ئی بود که در ۱۹۸۹ در آمریکا پخشار نمود و گزارشی بود از  روند  گفتمانی بلند  میان جان سیرل   John Searle نویسنده ی کتاب پر آوازه‌ی "کنش‌های سخن‌وری"  Speech Acts و دریدا  در  ۱۹۷۸

داستان این بود که برگردان به انگلیسی «نشان گر، رویداد،زمینه» Signature événement contexte  دربرگردان به انگلیسی Signature, Event, Context در  پایان گردآورده‌ئی از نوشته‌های دریدا زیر آوند "کناره‌های خردورزی" Marges de la philosophie یا به انگلیسی Margins of Philosophy  چاپ شده بود.  که درآن دریدا بر خردورزی زبان  جان اوستین خرده گرفته بود و  حان سیرل که در آکسفورد شاگرد جان اوستین John Austin بود  در پاسخی تندخویانه و کوتاه نوشته‌ی دریدا را   کدرنمائی  obscurantism خوانده بود. دریدا  در واکنش به آن پاسخی بلند نوشت که به گوالیدنی  دوازده ساله  در گروه‌های فلسفی و ادبی در آمریکا ، انگلیس، ژاپن ، آلمان وفرانسه  انجامید تا آن‌که جرالد گراف گردآورده‌ئی از این گوال را فراهم نمود و همراه چندین پرسش دیگر به دریدا گسیل داشت. دریدا در پاسخ خود در آن پس‌گفتار  فراهستی را تلاشی برنامه‌ریزانه و شایانی‌خواهان برای بازگشت به سرآغاز می‌خواند. و آن بازگشت به اندیشاری ست ساده ، دگرگون نشده، نشانگر، ناب، همگن، و به‌خودمانند؛ اندیشاری که از  هرگونه برآیندبودن،  پیچیده‌گی، پوسیده‌گی و رویداد گسیخته ست. ازدید او همه‌ی فراهستی‌گرایان از پلاتو تا روسو، دکارت، و تا هوسرل این‌چنین برگزیده‌اند که نکوکاری ارجمندترست از ستم‌کاری ، سازنده‌گی برتر ست از ویران‌گری،  پالوده‌گی بهترست از  آلوده‌گی، ساده‌گی بهترست  از پیچیده‌گی ، نهان‌داشتی بهتر از نمایش‌گری، پیشروی برتر از پیروی و دیگر از این سان و این تنها وانمود به فراهستی‌گرایی نبوده که بل  پیروی ازفرمان  فراهستی ست که همیشه پایدار و بنیانی  و توانا بوده ست.

بنابراین  دریدا فراهستی یا متافیزیک را  دربرگیر  پیراسته‌ئی از برتری‌های  رده‌بندی‌شده  از این دوتائی‌ها می‌شناساند . و اندیشه‌ی «فراهستی‌گرایانه» درباشیدن و ساده‌گی را  در رده‌ئی فرازمندتر  از برآیندی و پیچیده‌گی می‌نشاند.  به سخنی دیگر، اندیشه‌ی «فراهستی‌گرا» همواره یک سوی دوتایی‌ها را برتر از سوی دیگر می‌گیرد و سوی دیگر را به کناره می‌اندازد. دریدا می‌نویسد: "درگیری پنداشت‌های فراهستی (سخن‌وری/ نوشتن ،  باشیدن/ نبودن ، و دیگر از این سان)  هر گز  رویارویی دو انگاره نیست  که بل  یک  رده‌بندی ارزشی  و  ارج‌نهاد بر پایه نرده‌بام (هایرارکی) ارزش‌هاست.  پیاده‌سازی نمی‌تواند خود را به بند کشد و بی‌درنگ به ناسوگیری  بپردازد.  پیاده‌سازی    می‌باید  به‌دست‌آویز یک نمایش دوپهلو ، دانشی دوپهلو ، نوشتنی دوپهلو  به تمرین برای واژگونی این چالش پیشینیان بپردازد و این ساختار را دگرگون نماید. تنها در درون این چارچوب ست که پیاده‌سازی اپزارهایی فراهم می‌آورد تا بتواند با درگیری‌هایی که از آنها خرده می‌گیرد  گلاویز شود." 

همان‌گونه که پیداست دریدا در اینجا به نیچه  نزدیک می‌شود که می‌خواست همه‌ی ارزش‌ها را از نو ارزیابی کند و رده‌بندی ارزش‌ها را وارون نماید.  زیرا که به‌گمان او مسیحیت ارزش‌های پوسیده‌ی خود را جاگزین ارزش‌های ارجمند یونان باستان نموده ست که توانائی و نیرومندی وزور را خجسته می‌داشت. و این اندیشار را هایدگر نیز دنبال نموده ست. ارزش‌هائی که هایدگر می‌خواست برتری بدهد ارزش‌های انسان در هستنی بود که نمی‌خواست همچون گوسفندی در میان رمه به دنباله‌روی از آنچه که همه می‌باید بکنند همچنان پی‌‌گیر بماند. او می‌خواست که  هستنی هشیار بماند و از خودبیگانه‌گی بپرهیزد تا به انسانیتی نابیک دست یابد. 

دریدا در آخرین گفتگوی‌اَش با لوموند می‌گوید: 
هر کتاب یک شیوه‌ی یادگیری‌ست که می‌کوشد تا  به خواننده‌ی خود آموزش دهد.  این گونه انبوه نوشتاری که اینک بر رسانه‌های خبری چیره ست و پخشاره‌ها به خواننده آموزشی نمی‌دهند.  این نوشتارها  در به‌افسانه‌باوری‌خویش  گونه‌ئی خواننده را انگار می کنند که درهم‌اینک  برنامه‌ریزی شده است . و از این‌روی این نوشته‌ها به‌ناگزیر از بودن گیرنده‌ئی نافرزانه آگهی می‌دهند که می‌بایست ازپیش انگار شده‌باشد.   و چنین ست که در کنشی به‌وفاداری من در دم یافتن یک «ردپا» هیچ  نمی‌توانم کرد مگر آن‌که آن‌را برای هر آن‌کس که می‌آید آشکار کنم، من حتی نمی‌توانم  یک تن را،  یا هر کسی را، در آن سوی‌دیگر گفتگو بگیرم.  ما با همه‌ی وفاداری که داریم همیشه به یگانه‌گی با سوی‌دیگر گفتگو ناروائی می‌کنیم . به‌ناچار هنگامی‌که کتابی برای همه‌گان می‌نویسیم  نمی‌دانیم که با چه‌کسی در آن سوی کتاب در گفتگو هستیم، و از آن روی ما  برای گفتگو سایه‌گانی می‌آفرینیم، اما به‌فرجام  آنچه را که می‌گوییم  دیگر از آن ما نیست.  سخنان ما چه به‌گونه‌ی سخن‌گوئی  و چه در ریخت نوشتاری و  همه‌ی این اداها  ما را رها می‌کنند  و آغاز به آن می‌کنند که  خود بدون وابسته‌گی به ما به‌سرخودانه کار کنند. همانند  دستگاه‌هایی یا حتی به نمودی بهتر مانند آدمک‌های خیمه‌شب‌بازی ... در آن دم که کتاب من پخش می‌شود (و هیچ‌کس مرا به آن وادار نکرده ست)  من به یک «پدیداری-ناپدیداری» دگرگون می‌شوم. مانند آن نمایانی که نمی‌توانی به‌آن بیاموزانی، که هرگز  یاد نمی‌گیرد که چگونه زندگی کند.
 با همه‌ی آنکه دریدا به آشکار نمی‌گوید، اما پیداست که او نیز مانند هایدگر در جستجوی میانائی ست برای انسانی که نمی‌خواهد درمیانه‌ی ناآگاهی‌ها بپژمرد  و یا سترون بماند.    او می‌نویسد: 
اگر من نوشتن را می‌آفریدم آن به گونه‌ئی براندازانه بی‌پایان می‌نمودم. هرروی‌دادی نیاز به آفرینشی ویژه دارد که نشانگر نمایانی آن باشد. این نیاز به برپائی قانونی دارد برای ویدایش (توصیف) یک رویداد تک‌تایه. گیرنده‌ئی را در دید بگیرید که به‌دلخواه‌تان ست و یا که انگارش نموده‌اید، در همان هنگام نوشتن نیاز به این باور دارید که این نوشته خواننده‌ی خود را برمی‌گزیند.  خواننده‌ئی که یاد می‌گیرد چگونه آن را بخواند ( و یا آن‌را "زندگی" کند)  و او به این خو نکرده ست که آن گونه نوشته را در جایی دیگر بیابد.  امید بر آن ست که او دگرگون شود و یا به سخنی دیگر برگزیده شود. برای نمون (به سخنی کمتر پریشان) این گونه پیونددادهای شاعرانه به فلسفه و یا به‌کار بردن واژه‌هایی هم‌سان با میاناهایی دیگر ، یا واژه‌هایی نارسا ، با نیرنگ‌های زبان- را بسی از خوانندگان گیج می‌یابند‌؛ و نیاز به‌آن را،  که باید نیازی منطقی و شایسته باشد، نادیده می‌گیرند.
  چنین می‌نماید که دریدا می‌خواهد بگوید اگر هر رویدادی مانند رویدادهای پیشین ویدایش شود چه تازه‌گی در زندگی ست و آیا باید پذیرفت که "در زیر آسمان هیچ چیز تازه نیست"؟ . اما چه هایدگر و چه دریدا این ناتازه‌گی را نشان از نیرنگ‌‌بازی و  دوروئی‌ زبان می‌دانند. چرا که هر رویداد رویدادی تازه ست که می‌باید در دم پدیداری‌اَش شناسایی شود.
پیاده‌سازی میهمان‌نوازی

ف    اگرچه این برداشت از دید یک هنرمندست . و نوشته‌ی دریدا، همان‌گونه که او می‌گوید، به خودسری این برداشت را رسانیده ست. اما  در برداشت دانش‌هائی ‌مانند اقتصاد نمی‌توان هر رویداد را پدیده‌ی تازه انگار نمود، زیر یک رویداد تنها هیچ ‌‌آگهی (اطلاعات) در خود ندارد و درزبان آماری شدائی  (احتمال) آن صفر است.  و این  هیچ هوده‌ئی برای آزمودن و دانش به جا نمی‌گذارد.  به هر روی، برای آن‌که آشنائیِ روشن‌تری از شیوه‌ی پیاده‌سازی دریدا داشته باشیم  بر رسی‌ئی از پنداشت  میهمان‌نوازی  De l'hospitalite  او می‌تواند  یاری‌بخش باشد.  

دریدا در این باره می‌نویسد "میهمان‌نوازی پیاده‌سازی   'بودن-در-خانه'  ست. پیاده‌سازی  «میهمان‌نوازی از دیگری‌» ست" . سرور خانه،  یا میزبان می‌باید به یک خارجی، یک بیگانه، یک میهمان بدون هیچ بند و پابستی خوش‌آمد بگوید، حتی اگر هرگز از پیش  از آن میهمان به میهمانی‌خواندنی (دعوتی) نشده باشد و  او میهمانی‌ناخوانده  باشد. اما در پندار پیاده‌سازی دریدا  هرگونه خواندن‌به میهمانی  از سوی میزبانی  که خانه اش را به  میهمان  پیش‌کش می‌کند  از  "بیشترین میهمان نا-نوازی شدنی" نشان دارد   زیرا  اینک این خواندن به میهمانی  نشانی از دادوستد  میان آن دو تن دارد   .  برای  میهمان نوازی بی وند و بدون هیچ رودروایسی میزبان نمی‌باید که به هیچ‌گونه  داد و ستدی   در درون خانه اش تن دردهد. هیچ‌گونه فراخوانی و یا  هرگونه خوش‌آمد‌گوئی دیگر  نمی‌تواند هرگز بخشی از یک میهمان‌نوازی ناب باشد.   میهمان‌نوازی راستین به آوند یک  تک‌تایه (مطلق)   با هیچگونه بستگی و قانون نمی‌تواند بسته‌بندی بشود. در اینگونه میهمان‌نوازی میزبان آزادانه خانه‌اش رابدون پرسیدنِ هیچ‌گونه پرسشی با میهمان بخش می‌کند. او نه از میهمان نام‌اَش را می‌پرسد  نه  از او هیچ گونه پیمانی را درخواست می‌کند که برای نمون سفره  ناهار در چه‌ساعتی چیده می‌شود.  زیرا هرگونه پیمان میهمان را  به درون پیرامون دادوری و قانون می‌کشاند.  قانون میهمان نوازی ناب نه نیازی به فراخواندن به میهمانی دارد و نه نیازی به باز‌جویی از میهمان در هنگام پدیداری‌اَش . به‌راستی  نیازی به گفتن هیچ‌گونه سخنی نیست و همه چیز می‌تواند  به خاموشی انجام پذیرد. به گفته‌ی دریدا زبان میهمان‌نوازی میزبان می‌باید  بدون هیچ‌گونه بروندی به میهمان دل‌پذیر آید! میزبان نمی‌باید حتی از میهمان نام‌اَش را بپرسد و یا که از ناشناسی که بر در اوست شناسنامه‌ئی بخواهد. او می‌نویسد:  
 آیا می توانیم از بیگانه‌ئی که بر در ماست بخواهیم که به‌زبان ما سخن بگوید... در همه‌ی گسترده‌گی‌های شدنی‌اَش پیش از آن که  بتوانیم و به آوند آنکه بتوانیم  او را بدرون کشور خود خوش آمد گوئیم؟
پیداست که دریدا از میهمان‌نوازی باره‌ی دیگری را در سردارد . او از این‌کشتی‌های یهودیان فراری از آلمان نازی بازگردانده‌شده بودند خشمگین است. اما این را به ‌آشکار نمی‌گوید. او می‌گوید   مردمان آتن  سوکراتیس (سقراط) را به دادخواهی کشاندند و از او با زبان دادگاه‌شان پرسیدند زبانی که بر او بیگانه بود . سوکراتیس با زبان دادگاه آشنا نبود و نمی‌توانست با داوران دادگاه به آوندی  هم‌تراز با آنان از در گفتگو درآید و از این‌روی او بیگانه بود. اما میهمان‌نوازی ناب  با خاموشی کر کننده همراه‌ست . میزبان لبخند می‌زند و به میهمان خوش‌آمد نشان می‌دهد بدون آنکه هیج نشانی از بند و خواسته‌ئی برای میهمان‌نوازی خویش نشان دهد.  دریدا در "ارمغان مرگ" Donner la mort می نویسد:  
نخستین هنایش یا نخستین رسیدن زبان به من محروم نمودن من است و یا جدا نمودن من است از تک تائیم.
 هنگامی که میزبان سخن می‌گوید او دیگر خودش به آوند تک‌تایه‌ئی بی‌همتا نیست او به باره‌ی خویش ، کنشی نامیهمان‌نواز  نموده است.  در ارمغان مرگ، دریدا  این‌ را که عیسی مسیح مرگ خویش را به بشر ارمغان کرده ست  به پرسش می گیرد. او می‌نویسد :
میانای  Donner la mort  به فرانسه چیست،  چگونه کسی  خود مرگ را می‌دهد؟ چگونه کسی که خود مرگ را می‌دهد، به این میانا که خویشتن را می‌کشد، که میانای‌اَش این ست که می‌میرد و پاسخ‌گوئی مرگ خویش را می‌پذیرد، خودکشی می‌کند و همچنین خود را  یشته‌ی (قربانی) دیگران می‌کند؟ برای دیگران می‌میرد و از این روی، شاید زندگی خود را می‌دهد با  دادن مرگ به خود همان‌گونه که سوکراتیس ، مسیح  و دیگران به شیوه‌های بسیار کرده‌اند. و شاید پاتوچکا  Patočka نیز به شیوه‌ی خود؟ چگونه کسی می‌تواند به خود مرگ دهد به آن میانای دیگر که برداشت دیگری از  se donner la mort ست که به‌خود‌نمایانی آن را ، ریخت آن را، مهینائی آن‌را ، یا رسیدن‌گاه آن‌را می‌دهد؟ (...) چه پیوندی‌ست میان se donner la mort و یشته شدن؟ میان خود را کشتن و مردن برای دیگری؟ چه پیوندی‌ست میان یشته‌شدن ، خودکشی و باهودگی این ارمغان؟ 

 دریدا در این نوشته داستان ابراهیم را به زیر پرسش می‌گیرد و می‌پرسد: چگونه راز ابراهیم و واداری او و سارا و اسحاق و هاجر واسماعیل  را  به خاموش‌ماندن  می‌باید برداشت کنیم؟  دیگر نمی‌دانیم  که چگونه این دم باورنکردنی را که خداوندبه ابراهیم فرمان می‌دهد که پسرش را بکشد رمزگشائی کنیم. او ادبیات اروپا را گونه‌ئی پرده‌پوشی می‌بیند که در ‌آن ابراهیم از خداوند نه از برای ناوفاداری به او،  که بل‌ از برای پیروی از او پوزش می‌خواهد.


گ  -  میهمان‌نوازی نمونه‌ی خوبی از پیاده‌سازی  دریدا در پیوند با برداشت‌گیری اوست.  به ویژه این پیاده‌سازی در روند گوالیدنی که میان او  و امانوئل لویناس Emmanuel Levinas انجام‌گرفته  می تواند بس آموزنده باشد.  آیا میزبان همانند مولانا در  هنگام پذیرایی از شمس  به او به آوند میهمان باید بگوید: "بیا ، همه‌ی آنچه را که دارم  همه‌ی آنچه که هستم از آن توست؟ "    لویناس می‌نویسد :"میهمان‌نوازی یک ازخودبیگانگی  پیاپی خود  ego است (...) که میزبان بر سر آن‌ست (...) که‌از خودش  برای دیگری تا به‌ آن‌جا بگذرد که نان را از دهان خود دور نموده و به‌دیگری بدهد". اما دریدا همان‌گونه که گفتید تنشی میان این نوازش بی‌بندوبست  و بروندهای  قانونی سیاسی و اقتصادی می‌بیند که  بدون آنها میهمان‌نوازی پوچ و تهی از هر گونه میاناست .   هنگامی‌که  بر پایه‌ی سِفر پیدایش  ابراهیم به سه‌میهمان بیگانه‌ی  مینوی که پیام خداوند را به‌او رسانیده‌اند خوراک و آشامیدنی فراهم می‌آورد؛ آیا رفتار او نشانی از میهمان‌نوازی دینی ست؟ چرا که میزبان آن دیگری را از آنجا به سرسفره‌ی خویش در اینجا فراخوانده است. برای لویناس این اینجا و آنجایی اندیشار جدائی ست  و پس از این دیدگاه میهمان‌نوازی  نشان پیوندی از پیش  میان میزبان و میهمان می‌باشد. پیوندی که از انگار نمی‌آید  که بل از نزدیکی و دوری آگهی می‌دهد. او می‌نویسد: "به آوند  یک کنشگر در این برخورد، من به این برخورد نیامده‌ام که نقش نگرنده‌ئی را بازی کنم که به آن بر خورد می‌اندیشد و یا خوش‌آمد می‌گوید (...) نزدیکی یک چه‌هستی یا آسود‌ه‌گی نیست که بل در بی‌آرامی  یا نقطه‌ئی «هیچ» در برون‌ از دم آرامش ست. آن آرامشِ گسترده در همه‌جای هیچی، هر هستنی را از هم می‌پاشد. پس «هیچ‌کجا» هرگز به اندازه‌ئی بسنده نزدیک نیست" لویناس در کارهای نخستین‌اَش  نیاز به خانه‌ئی را پذیرفته بود زیرا برای میهمان‌نوازی میزبان نیازمند به «خانه» است. خانه جائی‌ست که خود خداوند خانه می‌تواند در آن به نهان شود.  بستن درب خانه او را از دیگران جدا می‌کند و با این همه آن درب را می‌توان  به‌سوی دیگران بگشود. خانه نشان از دارائی و از آن میزبان بودن را دارد و هم اکنون خداوندخانه میهمان‌نواز  به‌خودش‌ست . اما از سوئی دیگر خانه  به باور لوینتاس "از بی‌ریشه‌گی و آوار‌ه‌گی نیز داستان دارد که پندار خانه را شدنی کرده‌اند" مگر نه آن که ابراهیم که  خود نماد میهمان‌نوازی در تورات است می‌گوید "پدرم آواره‌ئی بود از اهالی آرامیا؟"

برای لویناس «دیگری» می‌تواند هم همسایه  باشد و   هم  نشان از  سرور و مهتر . مگر نه آن‌که به نوشته‌ی سفر پیدایش در تورات، ابراهیم از درون چادرش برون می‌شود و نخست  به نشانه‌ی میهمان‌نوازی  و به آوند بنده‌گی به دیگری، که از کجایی دیگر آمده ست، به‌سوی خاک به سجده  می‌رود. برای دریدا این رویدادی نمادین ست از میهمان‌نوازی در دین‌های ابراهیمی؛ به همان‌گونه که برای لویناس نشان از میهمان‌نوازی و خدمت‌گذاری‌ست. در دنباله‌ی داستان تورات ابراهیم  در شهر گنه‌کاران سُدوم از سوی همسایه‌گانش  به زیر بازجوئی‌ست و در پی‌آمد این بازجوئی  لوط را می‌یابیم  که میزبان بیگانه‌گان‌ست و درتلاش  برای پاس‌داری از میهمانان بیگانه‌ی خود در برابر شهر‌وندان هم‌جنس‌باز سدوم که آنان را برای تن‌باره‌گی می‌خواهند دخترهای خودرا به‌جای آنها در پیش می‌نهد. هر چند این دادوستد  نشان از   بی‌ارزشی دختران دارد (چیزی که پیاده‌سازان این داستان را گویی با آن کاری نیست)  برای لویناس این دادوستد تنها نمادی‌ست از گروگان‌دادن میزبان برای دیگری. اما برای دریدا امروزه دیگر داستان به این ساده‌گی نیست. هنگامی‌که چهره‌ی نیازمند «دیگری»  به خواهش از میهمان‌نوازی بر  آستانه‌ی در پدیدار می‌شود نقش دولت را نیز ، به آوند شخص سوم داستان، می‌باید بررسی نمود . اینک دیگری پاره‌ئی از ماست،  در ریخت  دولت و دیگر نهادهای اجتماعی که یگان‌تایه‌الی (یونیورسالیتی) ما را دربردارد چون ما این دولت را برگزیده‌ایم.  به باور دریدا دولت امروزه  می‌کوشد تا مرزهای میان بخش همگانی و بخش‌خصوصی را در هم‌بریزد و  راه‌های فناوری و رسانه‌گی را به زیر فرمان خود درآورد و چنین‌ست که خانه دیگر خانه‌ئی شخصی نیست و  ردپای هستن دولت را درون خانه می‌توان یافت.  دریدا به واکنش‌های ملی و مذهبی و قومی در رویارویی با فناوری‌های ناشناخته اشاره می‌کند و نقش دولت را در این گونه قدرت‌نمائی‌های سیاسی و قانونی پابرجا و ازمیان نبردنی می‌یابد.

ف   میهمان‌نوازی به این‌گونه پیچیده‌تر می‌شود. پیش از آمدن میهمان میزبان خداوند خانه بوده ست و آنرا به زیر فرمان خود داشته ست. او خانه‌اش را  در پاس داشته تا بتواند بیرونیان را در بیرون ازخانه نگاه دارد. او می‌نویسد میهمان‌نوازی نمی‌تواند: "بدون خداوندی خویشتن بر خانه‌ی خویشتن  باشد.  اما چون هیچ‌گونه میهمان‌نوازی بی‌کرانه نمی‌تواند باشد پس فرمانروایی تنها با سرندکردن و خشونت شدنی ست."  پس کرانه‌ها و بستن‌ها و بندها بر پا می‌شود تا فرمانروایی خداوند خانه را بر خانه بر پا بدارند و چنین ست که قوانین مطلق میهمان‌نوازی درهم‌ریخته می‌شوند. آنچه که میهمان‌نوازی بی‌بروند و بی‌بندوبست را شدنی می‌سازد به هم‌چنین مایه‌ی ناشدنی بودن میهمان‌نوازی می‌شود. دریدا می‌نویسد: "به سخنی دیگر میهمان‌نوازی ناب ایجاب می‌کند که من درب خانه‌ام را بگشایم  و نه‌تنها به بیگانه‌گان که بل  بر دیگری‌های ناشناس مطلقا گمنام جایی بدهم  و به آنان پروا بدهم که بیایند و  به آنان پروا بدهم که به درون آیند و جایی را در کجایی که به آنان می‌دهم   بگیرند. بدون آنکه از آنها بخواهم که آزرم مرا بازپرداخت کنند ( به پیمانی درآیند)  و یا حتی نام‌شان را بگویند.

 نوازش مطلق میهمان به خشونت پروا می‌دهد . یک درآمدنی تازه ، میهمانی نو  به در می‌آید ، در آستانه‌ی در و به‌درون فراخوانده می‌شود بدون هیچ وند و وست.  این خوش‌آمد راه را بر خشونت می‌گشاید. و خانه زیر و زبر می‌شود میهمان میزبان می‌شود و میزبان میهمان. فرمانروایی میزبان بر خانه‌اش  اینک کاهش یافته است و این به همانگون ست که در داستان لوط دیده می‌شود . با آمدن میهمانان لوط ناچارست به آوند خداوند خانه دختران خود را به جای میهمانان برای فرونشاندن خواسته‌های تن‌باره‌گی به میهمانان خوش‌گذران سدُوم پیش‌کش نماید. دریدا می‌نویسد: "پس به‌راستی مهتر، کسی که فرامی‌خواند، میزبان فراخوان کننده، کسی‌که به گروگان گرفته‌شده است  و کسی‌که همواره به‌راستی رفتار نموده ست. و میهمان، گروگان‌گیر فراخوانده‌شده اینک کسی ست فراخوان می‌کند،  او بر میزبان مهترست. میهمان اینک میزبانِ میزبان شده است. میهمان میزبان میشود و میزبان میهمان." پس میزبان کسی را به خانه‌اش فراخوانده ست که اینک او را به گروگان گرفته ست. پیداست که دریدا دارد داستان دیگری را می‌گوید. از دید من میهمانان پناهندگان شمال ‌آفریقا به فرانسه هستند  که اینک می‌خواهند میزبان شوند. دریدا  داستان یشتن (قربانی‌شدن) پسر ابراهیم را که در هر سه دین ابراهیمی آمده است  را به آوند آزمایش گروگان‌گیری ویدائی می دهد. او به شیوه‌ئی شکنجه‌آور می‌نویسد: 
برای آن‌که آن‌کس باشد که جای دیگری را بگیرد، گروگان و میزبان دیگری ؛ از این روی، به زیر فرمان دیگری و فرمانبر از دیگری ، آنجا در جایگاهی که جاها نمی‌توانند جاگزین یکدگر  بشوند و همه‌چیز از هنجار جاگزینی جدایی می‌گیرد، مگر در آنجا که این یک‌تایه‌گی این جاگزین‌ناپذیری خودرا برپا می‌کند، استوار می‌دارد، خود را می‌آزماید و در جانشینی رنج می‌آورد." 
با همه‌ی دشواری نوشته‌ی دریدا می‌توان دریافت که او داستان ابراهیم را نماد  میهمان‌نوازی، گروگان‌گیری و جایگزینی با یکدگر  می‌گیرد. اما این‌که در این پیاده‌سازی چه چیز تازه‌ئی با آگاهی و دانش خواننده  افزوده می‌شود  در خور  پرسش و اندیشه است .

اگر این نوشته را با خردورزی کانت درسومین بروند آشکارای نوشته‌ی پر آوازه‌ی صلح جاودانه    Dritter Definitivartikel zum ewigen Frieden , برابری نمائیم؛ که چنین خوانده می‌شود:

Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein
حقوق انسانی ، به آوند شهروندان جهان ، بسته‌شده در بروندهای یگان‌تایه‌ال  میهمان‌نوازی خواهد بود
 خواهیم دید که باهمه‌‌ی آنکه شیوه‌ی نوشتن کانت نیز  شیوه‌ئی دشوارست، از پرخید او به میهمان‌نوازی آرمانی انسانی و ارجمند می‌توان دریافت نمود. در نوشته‌ی کانت میهمان‌نوازی چنین ویدائی داده شده ست که هنگامی‌که بیگانه‌ئی  از کشوری دیگر  به کشور ما می‌آید بر ماست که با او به میهمان‌نوازی رفتار کنیم‌؛ زیرا که کره‌ی زمین از آن همه‌ی انسان‌هاست و البته بر میهمان بیگانه ست که رفتاری شایسته  و  درست داشته باشد. و به هر روی، درخواست برخورداری از این میهمان‌نوازی را کانت حق انسانی آن  بیگانه می‌خواند.

پیاده‌سازی مردم شناختی

گ  -دریدا می‌گوید هیچ چیز در بیرون از بافت نوشته نیست. همه‌ی زندگی مانند بافته‌ئی ست و این بافته چیزی نیست مگر بازی دگرگونی‌ها.  در سنجه با پیاده‌سازی میهمان‌نوازی او که در بالاتر دیدیم، پیاده‌سازی او از مردم‌شناختی کلود لِوی اشتراوس تا اندازه‌ئی پذیرفتنی‌تر ست. اشتراوس ساختارگرایی فردیناند دو ساوسور را به مردم‌شناختی گسترش داده بود. او مانند ژان ژاک روسو برآن بود که ''گیته'' (طبیعت) از "فرهنگ"  ارجمندتر ست. چراکه ''گیته'' بی‌گناه و پاک و نیالوده ست اما "فرهنگ" فاسدکننده و کج‌اندیش و به‌گم‌راهی ست. او نیز مانند روسو آرزوی بازگشت به گیته‌ی نیالوده و پاک را داشت.  دریدا که پیش ازین بینش روسو را پیاده کرده بود اینک به پیاده سازی گرمسیر اندوهگین   Tristes Tropiques  لوی اشتراوس روی‌آورده بود.  در آن کتاب  اشتراوس برآیند پژوهش‌های مردم‌شناختی خود را از قبیله‌ی نامبیکاورا Nambikawra در برزیل گزارش می‌دهد. برای او این قبیله نمونه‌ئی شایان ست از ''گیته‌ی'' نیالوده و ناب . او نزدیکی و پیوند این مردمان را با ''گیته'' می‌ستاید. فرهنگی آغازین که تنها باسخن رسانه‌گی می‌کند و هنوز نوشتن را پیدا نکرده ست.  لوی اشتراوس از دورادور رفتار هم‌توده‌گی  این قبیله را به کاوش و بیزش می‌گیرد. اما هنگامی‌که دارد یاداشتی می‌نویسد با شگفتی در می‌یابد که برخی از اهالی قبیله از نوشتن او دنباله‌روی می‌کنند و خط‌های موج‌واره‌ئی  بر روی  زمین می‌کشند. او سپس در می‌‌یابد که  سرکرده‌ی قبیله به‌زودی مهینائی نوشتن را دریافت و کوشید تا از آن برای سخت‌سازی قدرت خویش بهره‌گیری نماید و به این سان در پخشار  کالاهای قبیله از نوشتن به سود خویش هوده گیرد. او  به مردمان قبیله دل‌گرمی می‌دهد که نوشتن می‌داند. و به این نیرنگ توانائی بر خویش می‌افزاید.

اگرچه در اینجاست که دریدا نشان می‌دهد که چگونهبرآیند‌گیری اشتراوس به پیاده‌سازی خود می‌پردازد. زیرا که مردمان این قبیله هم‌اکنون از نابرابری‌ها و دگرگونی‌ها آگاهی دارند واین از پخشار  نابه‌داد کالاها هویداست.  و با همه‌ی آن‌که آنان نمی‌توانند نوشت اما هم‌اکنون این اسانه‌گی‌ها در افسانه‌ها و  دهنادها و کردارهای‌شان واژیک (منعکس) ست. برای دریدا این گونه "نشانه"  ها خود گونه‌ئی نوشتن بدون الفباست . بنابراین نگرش‌پردازی اشتراوس در باره‌ی بی گناهی و نیآلودگی نامبیکاورا و ناآشنائی‌شان با نوشتن همه انگارپردازی‌ئی بیش نیست.  و این تنها آرزوی پنهان او را  برای بازگشت به آن پالودگی افسانه‌ئی  آشکار می‌سازد.

شاید در اینجا باهوده باشد که برگردانی از گفتگویی که دریدا اندکی پیش از مرگ‌اَش در گفتگویی با لوموند پاریس داشته است را برای آشنایی بهتر با او بیاوریم. به باور من پیاده‌سازی این گفتگو اینک  باید کار‌آسانی باشد. :
برای من به‌راستی دشوارست که بگویم "ما"، اگرچه هرازگاهی چنین روی داده ست که بگویم ما.  ولی باهمه‌ی باره‌هایی که دراین باره مرا   به آشفتگی وامی‌دارد، که در نخست از همه  سیاست‌های مصیبت‌بار و حتی  خودکشی‌مانند و گونه‌ئی از سهیونیزم - اسرائیل ست  زیرا که دیگر برای من اسرائیل نماینده‌ی  یهودیت نیست، به این میانا که نماینده‌ی پراکنده‌گی یهودیان  ( diaspora)  بنیان‌گرایی در آمریکا هستند که خویشتن را سهیونیست می‌خوانند. . توانائی گروه‌های فشار آنان (لابی) بدون آنکه بخواهیم  از نفوذ عربستان سعودی  سخن بگوئیم، بس افزون‌تر از هنایش جامعه یهودیان آمریکا بر پویایی  سیاست‌های آمریکا- اسرائیل است. با همه‌ی  این‌ها و بسیار دیگر از دشواری‌هایی که من از یهودی بودن خود دارم ، هرگز از آن سر بر نمی‌تابم ، من همیشه در چگونه‌گی‌هایی ویژه  می‌گویم  "ما یهودی‌ها"   این "مائی" ‌شکنجه‌آور در دل دشواری‌های من ست . اندیشاری که من آن‌را با لبخندی بی‌رنگ "آخرین یهودی‌ها " خوانده‌ام. این اندیشه همان‌ست که ارستوتالیس  به ژرفایی د رباره‌ی نیایش  eukhè گقته ست: آن نه درست است  و نه نادرست، و در باخودی‌اَش واژه‌ئی نیایشی است . در برخی بروندها من بدون هیچ دودلی می‌گویم "ما یهودی‌ها" یا "ما  فرانسوی‌ها" و افزون بر آن از آغاز کار، من همیشه بر اروپاکانونی  خرده‌گیر بوده‌ام ، و این خودش گونه‌ئی پیاده‌سازی‌ست "la "déconstruction    . در کارهای والری و هوسرل و یا هایدگر برای نمون ،  پیاده‌سازی برنامه‌ئی‌ست  در ریختار اروپاکانونی که در سیمای نووایی آن بسیاری آنرا  به‌گونه‌ئی همه‌گیر برای رویارویی بااروپاکانونی دنبال کرده‌اند و این کاری درست  بوده ست. هنگامی‌که این روزها می‌گویم "ما اروپائی‌ها" این ویدایش را به گونه‌ئی به‌هم‌پیوسته به کار می‌گیرم که بسیار دگرگونه است .  به هر روی همه‌چیز در باره‌ی پیشینه‌ی اروپایی در خور پیاده‌سازی‌ست و  به هر روی ، خرده‌گیری از همه‌ی آنچه که در اروپا رخ داده ست، چه از دید روشن‌وایی  وچه از برای  به‌خودپردازی این قاره‌ی کوچک  مانده‌گار خواهد ماند ، و  این مانده‌گاری سترگ از بار گناهی ست  که  اروپا می‌باید به‌دوش کشد (خودکامه‌گی ، نازی‌گرایی، نژادکشی، کشتار یهودیان، استعمار و استعمارزدایی و غیره) امروزه در بروندهای کنونی جهان سیاسی که ما خودرا درآن می‌یابیم ، اروپا، اروپایی به‌آکنده دگرگون ولی با همان مانده‌گارها از یادمان‌هایش، می‌تواند، و امیدوارم که بتواند، دربرابر سیاست چیره‌گر  آمریکا la politique d'hégémonie américaine یگانه و هموند شود (نگاه کنید به  محافظه‌کاران نو در دولت بوش ولفوویتز  Wolfowitz  (معاون رامزفلد در وزارت دفاع آمریکا)، چینی Cheney  (معاون جرج بوش رئیس جمهور آمریکا )، رامزفلد Rumsfeld  (وزیر دفاع آمریکا) و غیره ) ودرهمان حال در رویارویی با خداسالارگرایی  théocratisme  عرب  و مسلمان که ناروشنوایان‌اند و بدون هیچگونه آینده ی سیاسیی (و باید که ناسازی  واژگاری ها  les contradictions  و دگرگونگی‌های les hétérogénéités این دو گروه را نیز در دید داشته باشیم و باید بکوشیم که خودرا با گروه‌های چالش‌گر و رویارو در درون این کشورها هم‌بسته سازیم) . اروپا اینک خودرا در زیر این گمارش و وظیفه می‌یابد که می‌باید مسئولیت‌های تازه‌ئی را بپذیرد. من در باره‌ی اتحادیه‌ی اروپا که اینک هست و یا از آنچه که اکثریت کنونی آزادیخواهان‌نو  néolibérale  آن‌را انگار  می‌کنند و   این‌که  درگیری‌های درونی‌شان آفت‌زده  شده ست  سخن نمی‌گویم ، که بل از اروپایی که خواهد آمد و هنوز در روندار جستجوی خویش است می‌گویم. از جغرافیای اروپا و دیگر جاها ، آنچه که بگونه‌ئی  ریاضی‌وار اروپا خوانده می‌شود. این اروپا می‌باید مسئولیت‌های تازه‌ئی را از برای  آینده‌ی انسانیت و ازبرای قوانین بین‌المللی بپذیرد. این‌ست آیین ودین من . و دراینجاست که من بدون دودلی می‌گویم "ما اروپائی‌ها". این آرزوی آن نیست که از اروپا یک ابرقدرت نظامی آفریده شود که بتواند از بازارهای‌اَش پاس‌داری کند و یا به‌سان یک وزنه‌ی به‌واپس‌زننده در رویارویی با دیگر گروه‌های جهان سیاسی به‌پاخیزد .که بر واژ (بر عکس) آرزوی من آن‌ست که اروپا  اروپایی باشد که که بذرهای  سیاست‌های پساجهان‌وایی  را کشت نماید. از دید من این تنها باره‌ی شدا ست. این جنبش در گاهه‌ی آمدن است. اگرچه اینک تنها راستاهای پیرامونی  آن  کشیده شده ست.  من چنین  می‌اندیشم که دیگر هیچ‌چیز  نمی‌تواند این اروپا را از پیشروی باز دارد. هنگامیکه من می‌گویم اروپا ،  این اروپا را دردید خود‌دارم اروپایی که «دگرجهان‌وا» altermondialiste ست  اروپایی که  بر پنداشته‌ها و پیمان‌های فرمان‌وایی و سرورانه‌گی la souveraineté و قوانین بین‌المللی دگرریختی می‌آورد. ودارای قدرت واقعی نظامی ناوابسته به اتحادیه نظامی ناتو و سازمان ملل است. یک قدرت نظامی که نه آفندگر ست و نه پدافندگر و با استواری می‌تواند قطع‌نامه‌های  سازمان مللی بازسازی‌شده را به رانش نهد(‌برای نمون و یا بیشترین شتاب در مورد اسرائیل و همچنین دیگرکشور ها) و به همین‌سان این اروپا جایگاهی ست که می‌توان به بهترین وجه در باره‌ی برخی از سیماهای جهان‌وستی (سکولاریسم)  laïcité، برای نمون، و یا دادوری همگانی اندیشید واین خود یادگاری‌ست  از پیشینه‌ی اروپائی .

من هم اینک از «جهان وستی» سخن گفتم پروایم دهید که در کناره‌ئی گسترده به آن بپردازم.  واین هیچ بستگی با به‌سر کردن چادر در آموزش‌کده ندارد که بل به نهاد زناشویی درپیوند ست. من از پیشنهاد گستاخ و زیر عخوش‌آمد  نوئل مامر  Noel Mamere' پشتیبانی نمودم و برآن دستینه نهادم. حتی اگر زناشویی هم‌جنسان مایه‌ی پدیداری  آنچه که  "نابه‌فرمانی شهروندان"  "civil disobedience" خوانده می‌شود، گردد  واین  مانده‌گاری پرارج ست که در سده‌های گذشته در آمریکا  بنیان گرفت وآن نه‌ایستاده‌گی به چالش در برابر قانون non pas défi à la Loi ست که بل نابه‌فرمانی از یک جاگیری قانون‌گذارانه désobéissance à une disposition législative  از برای داشتن قانونی بهتر می‌باشد - قانونی  که هنوز باید بیاید و یا هم اکنون روان آن در واژه‌های  قانون اساسی دمیده شده ست. آری من برآن دستینه گذاردم زیرا از دید من  زمینه‌ی قانون کنونی در باره ی همجنس‌گرایان  بی‌دادانه ست. و آن، چه در آشکاری واژه‌های‌‌اَش و چه در روان نهفته‌اش،  هم ریاکارانه hypocrite ست وهم دوپهلو équivoque . اگر من قانون‌گذار بودم به ساده‌گی پیشنهاد می‌کردم که هم واژه و هم پنداره‌ی "ازدواج" در قوانین شهروندی و بندهای جهان‌وستی سرنگون و زدوده گردد. "ازدواج" ، آیین ، آشاوانی، ارزش‌های دگرجنسی ، برسرداشت فرزندآوری ، برای وفاداری جاودان و غیره  برتری‌هائی ست که دولت به کلیسای مسیحی داده ست به ویژه در راستای  تنها یک زن داشتن که نه از یهودیت سرآغاز گرفته و همانگونه که همه می‌دانند نه از اسلام (این دربسته‌گی (محدودیت) بر یهودیان از سوی اروپائیان تنها در سده‌ی نوزدهم  بربار شده ست و درمیان یهودیان آفریقای شمالی تا چند نسل پیش چنین دربسته‌گی نبوده ست.)  . با به دور افکندن پنداشت و واژه ی "ازدواج"  و این دورویی و ریاکاری دینی که هیچ جایی در قانون اساسی جهان‌وست  و سکولار نمی‌تواند داشته باشد، به جای ازدواج یک پیمان  "هم‌زیستی شهروندانه" باید بسته بشود که جاگزین  ازدواج شود واین  گونه‌ئی پیمان بهبود‌یافته و نرمش‌پذیر ست که  دربرگیر همه‌گی این هم‌زیستی میان هم‌بهران ست  و هیچ‌گونه دربسته‌گی  در آن پیمان نیست؛ چه در باره‌ی   زن یا مرد بودن سوی‌های هم‌سری  و یا شمار هم‌بهران در  آن همزیستی.  البته درباره‌ی آنها که می‌خواهند    زناشوئی‌شان به گونه‌ی نهادینه پیشین‌یان‌شان باشد - که به هر روی من برای آن آذرمی به بیشترین اندازه دارم-  می‌توانند زناشوئی‌شان را در برابر روحانیون دین‌شان  که خود آنان‌را بر گزیده‌اند به جا آورند. و این   گشتاری ست پذیرفته شده در دیگر  کشورها که هم‌سری میان هم‌جنس‌گرایان در آنها قانونی ست . برخی از مردمان می‌توانند در پیوند میان خود از یکی از این شیوه‌ها  پیروی نمایند برخی دیگر هر دو شیوه را می‌توانند به کارگیرند و دیگرانی نیز هستند که پیوند میان خویش را  بدون  هیچ در دید گرفتن چه قوانین شهروندی و  چه  نهادینه‌های دینی بر پا می‌سازند .

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر