۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

گفتگویی درباره ی ژاک دریدا و پیاده سازی نوشته


گیتی نوین (گ) -چون هدف این گفتگوهای بررسی و مقایسه ی اندیشارهای نووایی modernity و مردم سالاری democracy در میان "منورالفکران" غربزده ی ایران با دریافتهای خردورزان و اندیشمندان غرب مانند هایدگر، فوکو، هابرماس، گادامر و دیگرانست جای آن دارد که در این بخش از گفتگو که به خردورزی دریدا ویژه شده است نخست از اندیشارهای او در باره ی نووایی و مردم سالاری آغاز نمائیم.  

فرید نوین   (ف) - پیشنهاد خوبیست. درباره ی دریدا البته  شاید می باید سنجش خود او را از کارهایش بپذیریم  که او خود  کارهایش را برداشتهایی    درکناره ی فلسفه خوانده ست . و بنابراین نگرش های او را نمی توان براستی کارهایی بنیانی و  یا  اندیشارهایی در  هسته ی کانونی خردورزی  ارزیابی نمود.

با در دید داشتن این نگاه،  گفتگو در باره اندیشار نووایی دریدا مستلزم دریافتن شیوه ی  "پیاده سازی" deconstruction او  می باشد. 

گ     درست است. ولی چون پرداختن به پیاده سازی به ویژه با شیوه ی پیچیده ی رسانه گری دریدا نیاز به گفتگو در باره ی اندیشارهای گوناگونی می باشد،  برای آنکه بدانیم که رسیدنگاه ما در این گفتگو به کجاست،  شاید بهتر باشد که با این پیش انگاره آغاز کنیم که می دانیم  شیوه ی  "پیاده سازی"  او  چیست و پس از آنکه  تا اندازه یی به اندیشار ها ی او درباره ی نووایی روشنایی افکندیم  به  شیوه ی  "پیاده سازی"  او  باز خواهیم گشت و آنرا بررسی و باز گشایی خواهیم نمود.

ف  -     چنین می نماید که "نووایی" در  اندیشارهای روشنفکران ایران را می توان به آوند  شناسه  یی  گواکی      discursive term برای دراندیشیدن reflection  به عصری  از دوران نوین بکار گرفت. این عصر  به  درازای دوقرن، از هنگام پدیداری نوشته ی کانت در  نیمه ی دوم قرن هیجدهم  زیر آوند   "روشنوایی چیست؟" ?Was ist Aufklärung  تا هنگام نوشته ی فوکو در (۱۹۸۴)   زیر همین آوند در نیمه ی دوم  قرن بیستم قابل شناسایی است. 

در این دورانست که  آزادی به ریختی دیوانی secular ونه آیینی در گواک خردورزان  در  چارچوبی فنی و  بین المللی در بُعدهایی زمانی و   مکانی  پدیدار می شود. بُعد زمانی آن به پیشرفت یا پسروی چگونگی آزادزیوی می پردازد و بُعد مکانی آن  به بررسی پیوندهای درون مرزی و برون  مرزی  در میان کشورها می پردازد.   

از آغاز دوران روشنوایی  اندیشارهای بشری از خردورزی تا خدا شناسی  و  باور به آیین  به  بازاندیشی و ارزیابیی نو گرفته شد تا که این اندیشارها را  با چگونگی آزادزیوی انسان در "اکنون"  پیوستگی  دهند. " نووایی"  در قرن بیستم می کوشید تا آشکاری فَراندیش های (ایده آل ها) انسانی را  به گونه ی "روندار کنشگرانه ی خود-بازسازی"  active process of self-reconstruction  در "اینک" بررسی نماید. برای دریدا این "بُعد  زمانی"  یک ناسازگاری بنیانی aporia  میان زمان و شناخت  را پدیدار می نمود. چراکه شناخت هر پدیده در ‌" اینک" رخ می دهد. و " اینک" های گذشته اکنون همگی نابود شده اند.  و هر گونه شناخت در آن  " اینک" ها، که به یاری  "زبان"  و  "نوشته" ها  به ما می رسند، وابسته به کارایی و رسانندگی زبانست. اما زبان این کارایی را همانگونه که بعدأٌ خواهیم دید ندارد. البته برای دریافت این آوندش ناچاریم که یکبار دیگر  دشواری شناخت را در اندیشار کانت به یاد آوریم. 

در  خردورزی اخلاقی کانت،  اندیشه  نمی تواند   قانونِ  منشی   فَراندیشانه   ideal moral law  را شناسایی  یا دریافت کند. اندیشه ی بشر تنها می تواند  "ناتوانی" از  دریافتن  درستی منش را "دریافت" کند. برای نمون  ما نمی دانیم چرا کمک و یاری به نیازمندان  منشی نیکوست؟  چنانکه میدانیم بسیاری هستند که  به این باورند که  نیازمندان تنبلند و شایسته کمک نیستند، و یا گروهی برآنند که در توان ما نیست که به همه ی نیازمندان یاری دهیم و یا بگفته ی هندو ها این "کارمای" نیازمندان ست که نیازمند باشند و "برهمنان"  توانمند.   برخی دیگر برآنند که یاری به نیازمندان آنها را به بیکاری تشویق میکند و بسا  باورها و آوند تراشی های دیگر.   

و براستی  از این ناشناختگیِ "منش درست"  است  که "پیروی از قانون"  رفتاری اخلاقی  می گردد. زیرا اگر  می دانستیم که منشی فَراندیشانه  به راستی چیست،   آنگاه به آزادی راستین دست یافته بودیم  و در آن روی، خردمندان می توانستند  منش فراندیشانه و آزادگی را  با بهره گیری از شیوه ی دانش  در حیطه ی دانش  بررسی نمایند.

 این ناتوانی شناخت  منشی فراندیش   مرزِ   Grenze  آوندش انسان را پدیدار می نماید    zur Grenze der menschlchen Vernunft  و هگل این مرز را به آوند "پایان خردورزی" و "آغاز باورمندی به آیین"  می شناسد.  برای او همین مرز کانت ست که  "منش درست"  ethic  (قانون اخلاق و آزادی ) را  به قانونی ناشناختنی بدل می کند که انسان را از  امکان اندیشیدن و کنش آزادانه باز میدارد. به باور هگل  پیامد  شناسایی  Erkennen این "مرزبندی" جهان  کانت را  در چگونگی ناهنجار 'اینک' خویش نگاه میدارد.

دریدا  ازین خرده گیری هگل فراتر می رود و  میگوید براستی هیچ فراهستیی (متا فیزیکی )  موجود نیست. و چون فراهستی نیست، نمی تواند  که پایه ی اخلاق و منش  شود. تنها چیزی که می توانیم به هستنِ هیچی آن باور کنیم  دیفرانس différance است. او به ما هشدار میدهد که این نادرست خواهد بود اگر که انگار کنیم که آنچه که او در باره ی دیفرانس différance می گوید را ما می توانیم به آوند خداشناسیی  نائیک (منفی)   بگیریم. دریدا می نویسد که دیفرانس (که واژه ایی من-درآورده از اوست) هیچ  هویتی entity  ندارد، هرگز پدیدار نمیشود (پس یک پدیده phainomenon نیست) و هیچ   "راست" نیست.  با این همه نمی توان دیفرانس  را نادیده انگاشت زیرا که دیفرانس آنچه را که درباش است  شدنی می نماید و با همه اینکه هیچ راست نیست  و خویشتن را  هیچ پدیدار نمی کند (و براستی هیچ خویشتنی ندارد) می تواند به پدیده ها پدیداری دهد.

اگرچه این  توصیف به مانند توصیف خدایی ست که در پس پرده ی جهانی که آفریده ست پنهان می باشد، با این همه دیفرانس نه خداست و نه خدایی پنهان. که  بل به مثابه ی "ناشناختنی ترین ناشناختنی" ها ست، که ناشناختن آن بالاترین فرزانگی هاست D‌octa ignorantia. 

این اندیشار دریدا باز آفرینی مرگ خدای نیچه است . اما اگر آن مرگ به پدیداری "انسان-خدا"ی فوئرباخ  منجر شد،  یا که گونه ئی "خداناشناسی انسانی" را   humanistic atheism  پدید آورد، پیاده سازی دریدا با از میان بردن انسان که تنها بازمنده ی فراهستی (متافیزیک) ست ،  "خداناشناسیی ناانسانی"   non-humanistic atheism  را فراهم میاورد.  در پایان این داستان  خدا تنها نوشته ای écriture میشود همانند گلیف در هیروگلیف .

دیفرانس بی مایگی گواک discourse  را پدیدار می نماید و نشان میدهد که گواک هیچ نیست مگر آنچه که "کسی  چیزی میگوید به کسی، در باره ی چیزی، " hermeneuein. پس  دیفرانس گواک را پریشان میکند و با از میان بردن باور به نیروی رسانگی زبان  تنها ماندگار ارزش  و مهینی آنرا از میان می برد. در چنین دیدگاه از نووایی چه می  ماند؟     

گ    بله- از سویی دیگر برای دریدا  براستی چیزی بنام  مردمسالاری وجود ندارد در تنش میان آزادی و برابری،  فزونی گرفتن هر کدام از آنها موجب کاسته شدن آن دیگریست .  برای نمون افزایش برابری در میان مردمان بناچار  از آزادی های   خواهد کاست. زیرا آزادی در مردمسالاری ایجاب می کند که همه به برابر آزاد باشند. اما این برابری همگانی به ناچار از آزادی خواهد کاست. زیرا با آزادی همگانی برابری دیگر در خور اندازه گیری نمی تواند باشد.  

دریدا در نوشته هایش  مانند "مردم سالاریی که خواهد آمد" la démocratie à venir به ناسازگاری درونی مردم سالاری می پردازد و آنرا به خود-مصونی auto-immunity اندامها  در زیست شناسی همانند میکند. هنگامیکه میکربی  به درون تن میشود خود-مصونی اندام به فرآوردن دُژتن  (آنتی بادی) می پردازد تا آن میکرب را نابود کند اما آن دژتن در همانحال که با میکربها می ستیزد برخی از یاخته های سودمند را نیز در بدن نابود می سازد.

 به باور دریدا در تنش میان فرمانروایی قانونگذارانه  و فرمانروایی اجرایی  مردم سالاری نمی تواند ماندگار بماند. مردم سالاری از رهبران می خواهد که  برای کنش ها ی خود  دلیل داشته باشند. اما  داشتن دلیل  کنش رهبران را به کندی میکشاند. رهبران ناچار به پرده پوشی می شوند و شهروندان به گروه های "خودی" و "دیگران" رده بندی می شوند.  و از این رده بندی ناسازگاری aporia برخاسته می شود.   

اگر قانون بخواهد قانون  باشد، می باید از زور برخوردار باشد. بدون  "بزوراندن"  قانون، قانون نخواهد بود . به باور دریدا تنش میان  "بر-خود-فرمانروایی" شهروندان  و قوه اجرائیه  در بزوراندن قانون   نیاز به آن دارد که  امکان خشونت منحصراٌ در دست قوه ی اجرائیه باشد.  و چنین  است که فرمانروایی  مردم سالاری ریخت ناسازگار aporia خود را در ۱۹۹۲ در الجزایر نشان داد  که  "برای پاسداری از مردم سالاری" حالت  فوق العاده اعلام شد و مردم سالاری به کنار نهاده شد. 

از اینروست که دریدا با نوشته ی کانت  زیر آوند "صلح دائمی" هم-اندیشه است، که پیدایش سامان جهان وای  cosmopolitan جهانی  ناممکن است.   زیرا یک جمهوری جهانی به خاطر ویژگی های جغرافیایی  به ناچار خودکامه و زورگو خواهد گردید. هرچند نگرانی دریدا از  فراتر از این نگرانی کانت است.

 به باور دریدا همینکه قوه ی اجرائیه بکوشد تا   قانون جهان وا ی یگانتامان  universal cosmopolitan law را بر پادارد، همچون خود-مصونی، کوشیدنش موجب از میان رفتن یگانتامانی  universality آن قانون خواهد شد.  با "خواست" قوه ی مقننه  "قانون" پدیدار می شود و آنگاه قانون  نیاز به "بزوراندن قانون" را برپا می دارد. و بزوراندن قانون نیاز به  "فرمانروایی قوه ی اجرائیه" دارد و با پدیداری قوه ی اجرايیه دشواری " سوء استفاده از زور" پدیدار می شود. چنین است که دریدا می نویسد:  "فرمانروایی قوه ی اجرائیه  همیشه به مردم سالاری جهان ناوفادار خواهدبود ." 

ف    نگرانی من از آنست که همانگونه که می دانید شیوه ی نوشتن دریدا شیوه ای دشوار و پریشان و گاه  درهم و نا سازگار ست و از آن  زیبایی رسایی و سادگی یک گفتمان  بخردانه بس به دور ست . او با کنایه و دوپهلو نویسی و بازی با واژه ها و ریشه یابی واژه ها در گفتمانهایی دراز و گاه سر درگم میکوشد که نوشته های خردورزان پیشین را تفسیر یا به گفتگو بگذارد.  و از این روی اگر از همان نخست چنین دشواری ها را  هویدا نسازیم شاید که  خوانندگان را در پیچ و خم بیراهه هایی که گذاری بجایی ندارند سردرگم سازیم  و   درین سردرگمی  از دست  بدهیمشان.

گ      با  آنکه من هم   می پذیرم  که شیوه ی نوشتن و  فرزان آوری و آوندش reasoning   دریدا بسیار دشوار و سردرگم  می نماید، این داوری  که او   به پرت و پلا  می نویسد را دشوار می یابم، و آنرا نمی پذیرم .   البته خرده گیری های دریدا  از فلسفه ی غرب بس گسترده ست و  همه ی شیوه ی برداشت غرب از شیوه ی  استدلال و  بهان آوری  تا نوشتار و تفسیر وآشنش Explanation را در بر میگیرد و بنابراین اگر او براین همه ابعاد انتقاد دارد  دیگر خودش  نمی تواند از همان شیوه ی سنتی  برای بنیان دهی واستواری دادن به نگرش های خود بهره جوید. و چنین ست که   شیوه ی  بررسی و کنکاش او  پیچیده و سردرگم  می نماید و دنباله گیری منطق او برای خواننده   بسیار دشوار ست.  به هرروی بهترست که به موضوع این گفتمان بپردازیم ودر نخست برای آشنایی با او  به کوتاهی بگوئیم که او از یهودیان سفرادیک است که در الجزایر در دورانی که در زیر فرمان فرانسه بود به دنیا آمده ست. و پس از انجام خدمت  سربازی در ارتش فرانسه در بیست ودو سالگی به آموختن فلسفه در مدرسه ی École normale supérieure پاریس می پردازد. دریدا درسالهای ۵۷-۱۹۵۶  برای دنبالگیری  فلسفه   به دانشگاه  هاروارد روی میاورد و سپس  در سالهای  ۶۴ - ۱۹۶۰ در ردای استادیاری  دانشگاه سوربن به آموزش فلسفه می پردازد. او بنیانگذار مدرسه بین المللی فلسفه College International de Philosophie در پاریس   و  همچنین مدیر و رانشگر پژوهش و بررسی در مدرسه ی آموزش عالی دانش های اجتماعی  Directeur d'Etudes à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales در پاریس بود .  از ۱۹۷۵   بگونه ای  منظم در دانشگاه های  آمریکایی جان هاپکینز، ییل، و دانشگاه کالیفرنیا درایرواین به استادی پرداخته ست و اندیشارهای او پایه گذار مکتب  از هم پیاده سازی  دانشگاه ییل Yale School of deconstruction بوده ست.نخستین پیاده سازی یا دیکنستراکشن دریدا با سر آغاز هندسه    L'Origine de la géometrie: ۱۹۶۲  هوسرل بود که در آن   نشان دادکه ادعای هوسرل بیش از آنکه چاره گر باشد  دشواری ببار می آورد.  در ۱۹۶۷  دریدا نام خویش را با سه کتاب پر آوازه نمود دربار ه ی دستور زبان شناسی   De la grammatologie  ،  نوشتن و دگرگونی L'écriture et la différence ،  سخن  و پدیده La voix et le phénomène  و شش سال پس  از آن در سه کتاب گفتگو بر انگیز دیگر  کناره های فلسفه Marges de la philosophie وپخشاریدن La Dissémination و   جای گیری ها Positions دریدا   برداشت های  فلسفه ی غرب را به خرده گرفت.  او در این آثار مدعی بود که فلسفه ی غرب حقیقت و راستی را با  درباش بودن  ویژگی هایی  مانند گوهر درون، هستن، سرشت و کنشگر   یکی میگیرد.



شیوه ی « پیاده سازی»  یا «دکنستراکسیون»

ف - شاید در اینجا باهوده باشد که در باره ی برگردان « پیاده سازی» به جای «دکنستراکسیون» توضیحی کوتاه ارائه دهیم . زیرا که در زبان فارسی دکنستراکسیون را به «ساختار شکنی» برگردان کرده اند که برای رساندن اندیشار دریدا واژه ای نادرست و نارسا ست. زیرا شکستن در واژه ی ترکیبی «ساختار شکنی» از نابودی و بر اندازی آگهی می دهد ولی هنگامیکه از « پیاده سازی» یک موتور یا هر دستگاه دیگر سخن میگوئیم در آن اندیشار بازسازی و بهبودی بخشیدن را نیز رسانده ایم. ما یک موتور را ازهم پیاده میکنیم تا نقص آن را مرتفع و سپس آنرا دوباره به هم سوار کنیم و چنین اندیشار به پنداره ی دکنستراکسیون که دریدا در کارهایش می پروراند نزدیکترست. بگمان می چون این پنداره مهمترین کار دریدا در فلسفه ی سده ی بیستم است بهتر آنست که پیش از پرداختن به فلسفه ی او و پیش از پزداختن به هر پیش در آمدی دیگر به آشنایی با « پیاده سازی » بپردازیم تا شاید که راه را برای دریافتن بهتراندیشارها ی دریدا هموار کرده باشیم.

 گ  -خردورزی دریدا بیشتر درباره ی  چگونه خواندن بافت نوشته های دیگر ست.   واژه ی نوشته در زبانهای لاتین textus ، انگلیسی text  و فرانسه tixte  به میانای   بافته  است.  در انگلیسی و فرانسه این واژه ها  با واژه  های   textile   به میانای پارچه و  texture   به میانه  نودش بافت (مانند نرمی و زبری) پیوند دارد و البته این واژه  در ریشه ی هند واروپایی PIE از  واژه -tek* به میانای   بافتن است . در سانسکریت तक्षति تاکساتی به میانای بریدن و آفرینش و برش برای الگو وریخت و در پهلوی تاشا به میانای تبر و در پارسی کهن تَخش به میانای کنشگری از خویشاوندان این واژه اند. یک نوشته براستی واژه ها را به هم  میبافد. در زبان فارسی ما واژه ی دروغ بافی را  داریم  که گویی با این پرسش دریدا یی پیوند دارد که " آیا هنگامیکه   'راستی'  در بافت یک نوشته  میرود  گم و ناپیدا نمی شود؟".  و  اگر که چنینست و همانگونه که گفتیم خردورزی دریدا در باره ی نوشته هاست و اینکه چگونه باید یک نوشته را خواند ، پس  این پرسش به میان میاید  که  چگونه می توان  نوشته های دریدا را خواند ؟چون  اندیشارهای اورا در نوشته های او باید بخوانیم اما پیش از خواندن هر نوشته ی او می باید شیوه ی خواندن را بیاموزیم تا راستی را در آن بیابیم و این یک دور باطل است.

 ف  -   درست میگویید: از دیدی دریدایی اگر شما کار او را هم به شیوه ی  درست نخوانید راستی را در نمی یابید ولی برای خواندن به شیوه ی درست باید نوشته ی اورا خواند.  این شیوه ی درست شاید روش "پیاده سازی" است .   البته دریدا  ارائه ی هرگونه تعریف از "پیاده سازی"  را نادرست می داند. و بگفته ی او  هر گونه تعریف که  ادعا کند که  « پیاده سازی » به معنای " X" است معنای " پیاده سازی" را در نیافته ست. با این همه پیاده سازی شیوه ایست  که در نوشته های دریدا و  پال دُمن و برخی دیگر از نویسندگان پسانووایی یا پست مدرنیزم  به چشم می خورد  بر پایه ی دنباله ای از پیش انگاره ها و وانمودهای ی فلسفی  در باره ی  زبان و معنا   گسترده شده ست و   اینک بسیار در پسند گروهی چند از خردورزان آمده ست  واژه ی دی کنستراکت یا پیاده سازی امروزه در زبان انگلیسی به مفهوم خرده گیری و انتقاد از گونه ای جاگیری فلسفی سست و  نااستوار تلقی میشود.  این پیاده سازی  نخست در  دانشکده های  نقادی ادبیات درآمریکا که در جستجوی شیوه های بنیانی برای آشکاردهی و تفسیر  نوشتارها بودند پدیدارشد. و در پیآمد آن گهگاه به نادرست با اندیشارهای  دیگری  مانند نگرش  پاسخ خواننده reader response theory آمیخته شده ست . نگرش  پاسخ خواننده مدعی آنست که معنای یک نوشته را تنها در روندار رویارویی آن با خواننده می توان دریافت. از سوی دیگر  در اروپا  پیاده سازی به آوند پاسخی گرفته شده بود به ساختارگرایی structuralism و از این روی گه گاه ازآن به آوند برداشت  پسا ساختار گرایی "poststructuralist" approach یاد می شود .

ساختار گرایان  بر این باورند که اندیشه ها بر پایه های  ساختارهای زبان  ریخت می گیرند. و بنا بر این آنها نقش آزادانه ی خواننده را به آوند کنشگر در جستجو برای یافتن  معنای نوشته نمی  پذیرند. و می توان گفت که برای ساختار گرایان  نیروی یک فرهنگ در رویارویی با نقش ناچیز یک کنشگرِ  خواننده بسیار سترگتر و نیرومندترست . پیاده سازگری این انگاره ی ساختارگرایان  را به خرده می گیرد  که معنای ساختار ها را استوار و مانا و  یگانوا (یونیورسال) و بی تاریخ  می انگارند . اگرچه پیاده سازی   این انگاره ی ساختار گرایان را می پذیرد  که  " این ساختار  فرهنگ ست که  معنا  رابرای کنشگران می آفریند"    . بینش ساختارگران برپایه ی  این اندیشار زبانشناس سویسی فردیناند دو ساسور Ferdinand de Saussure بنا شده بود  که همه ی زبان ها بر مبنای  ساختاری سوا  و استوار بنیان شده اند. همچنین  مردم شناسان  ساختارگرا  براین باور بودند که  ساختارهایی سوا   پایه های  افسانه ها و فرهنگ و آداب قومی را ریخت میدهند. و پژوهشگران این بینش را برای کنکاش ساختارانه ی  "نوشت بافت " هایی    Structural analysis of  texts  مانند کنش های سیاسی ، ورزشهای باستانی و مراسم مذهبی مانند دسته های سوگواری به کار میگرفتند.  دراینگونه جستارها بررسی معنای بخشهای جداگانه ی یک بافت اهمیتی چندان ندارد و آنچه که مهم است بررسی چگونگی رابطه آن بخشها با هم ست . برای نمون در بررسی ساختاری  شطرنج آنچه که مهم ست رابطه ی مهره ها در جاگیری های  گوناگون باهم ست و نه آنکه  ریخت هر مهره چیست. و هنگامیکه یک مهره ی مخالف می تواند جای شاه را اشغال کند بازی تمام میشود. هر مهره ای با هر ریختی می تواند شاه باشد. تنها دستور بازی آنست که  بازیگر در  هر سوی بازی تنها یک مهره به آوند شاه باید داشته باشد و آن مهره تنها می تواند به یک   خانه در کنار خود چه به صورت افقی یا عمودی و یا اریب حرکت نماید . ساختار گرایی برآن بود که  به نقد ادبی جامه ای علمی بپوشاند . پساساختار گرایی  جنبشی بود که در فرانسه  با کارهای اندیشمندانی  مانند ژاک دریدا ، رلاند بارثز Reland  Barthes ، ژیل دلوز  Gilles Deleuze ، میشل فوکو   Michel Foucault و فلیکس گواتاری  Felix Guattari  آغاز شد که همه ی دانش های انسانی   همچون مردم شناسی و تاریخ  و ادبیات و  روانشناسی و غیره را  «بافتارانه»   Textual  میگرفتند. و این بدان معنا بود که دانش تنها آمیزه ای  از اندیشارها  نیست  که بل همچنین  ترکیبی از "واژه" ها ست واژه هایی مانند شیر و بادیه که  معنا هایی  گوناگون دارند گاه به معنای   جانوری درنده و بیابان  هستند و گاه به معنای نوشیدنی از پستان گاو و کاسه هستند .

" پیاده سازی" شیوه ای  از خواندن یک نوشتارست که میکوشد "کانون" یک  نوشته را نادیده انگارد و به "کناره" ها بپردازد. در این شیوه  خواننده  میکوشد که پرده از "کانونی" که نویسنده به او نشان میدهد بر افکند  و پوچی آنرا بر ملا سازد. بایست  بِهُش بود که نگرش پیاده ساز گری با نگرش  "دْش انسان گرایی" antihumanist تفاوت دارد .  نگرش های دُش انسان گرایی نگرش های اجتماعی  هستند که می کوشند کنش ها را به ساختارهای فرهنگی کاهش دهند. و  این هشدار ازاینروست که  در آمریکا به نادرستی نگرش "پیاده سازگری"  در دیدی  "دش انسان گرا"    به "کنشگارگیِ گزافه"  Extreme Subjectivity  گرفته میشود که  بر پایه ی آن همه معنای نوشته تنها  همانست که "خواننده" از نوشته می گیرد.  این سردرگمی در نوشته های بسیاری از پیاده ساز گرایان که   هشدار  و پافشاری دریدا را  نادیده گرفته اند نمایانست  زیرا  که  پیاده سازی  خودِ شیوه نیست  که بل از کنشِ "چگونگیٍ" خواندن یک نوشته پدیدار می شود.  بگفته ی دریدا  همه ی  اندیشارهای غرب  بر پایه ی  اندیشه  یک کانون ، یک هسته ،  یک حقیقت، یک ریخت فرازمند ،  یک  نقطه ی استوار ، یک جنبش دهنده ی بی جنبش،  یک سرشت ، یک خدا   یا یک "درباش" بنا شده اند که معمولا در زبان های لاتین با حرف بزرگ  نوشته می شوند مانند  God, Essence , Truth و پیمان می کنند که همه ی معنا را در خود نهفته دارند.  برای دریدا  دشواری داشتن این کانون ها در آنست که آن ها همه ی پنداره های دیگر را به کنار می زنند نادیده می گیرند و  آنها  را از نوشتار به برون می افکنند. آنگاه  همه ی این پنداشت ها  "دیگری" میشوند .  در جامعه های مرد سالار  "مرد" در کانون ست و  "زن"   دیگریی ست  به کنار افتاده ، نادیده گرفته شده و سرکوب شده.  در جامعه های مسیحی یهودیان و مسلمانان و بودائیان به کنار گذارده شده اند .


گ   البته اگرچه واژه ی  ساختار در زبان فارسی واژه-بستی تازه است ولی  براستی واژه ی   “structure”   بس کهن سال است که ریشه های آنرا در سانسکریت به گونه ی स्तृणोति اِسترنوتی به معنا یا میانای پخش شدن، برپاوگسترده شدن، پوشاندن ودر زبان پهلوی بگونه ای "اِستَر" به میانای پخش شدن و گسترش  ودر زبانهای ریشه ای هندواروپایی PIE بگونه ی "stere" به میانای گسترده شدن و پخش شدن و در لاتین به گونه ی sterne به میانای گسترش ودر آلمانی بالای کهن به گونه ی strouwenودر انگلیسی کهن به گونه یstreon به میانه ی افشاندن بوده است که در این زبانها در درازای زمان به structure دگرگون شده و شاید بتوانیم انگار کنیم که در روانه ی زبان فارسی   می توانست  بگونه ی استراخت (بر وزن  پرداخت) در آید.  

ف -  اگر بخواهیم  خرده گیری دریدا را  از خردورزی غرب به کوتاهی  آشکاری دهیم، شاید بتوانیم از کوتاهه هایی که برندان سوئیتمن  Brendan Sweetman  در نوشته اش زیر آوند  پیاده سازی فراهستی غرب: روایت  دریدا و ماریتین  از هویت  The Deconstruction of Western Metaphysics: Derrida and Maritain on  Identity  بهره گیریم. هر چند این کوتاهه ها تنها مترسکی از   پیاده سازی دریدا  خواهند بود ولی با این همه  می توانند مانند یک نقشه جغرافیایی تا اندازه ای برای یافتن مسیرمان با هوده باشند  : می توانیم بگوئیم که   دریدا میگوید همه ی اندیشارها، درباشیدن ها،  آشکاری دادن ها و مانند آنها به هستنی در برون از خودشان وابسته اند. هشتنی که  در اینک "نمی باشد" و از خود راستین آن اندیشارها دگرگونست. به سخنی دیگر همه ی اندیشارها دربرگیر پیوندها و دگرگونی هایی هستند که در برون از آن اندیشارها هستند و اگرچه با آن اندیشارها پیوند دارند اما همیشه در باش نمی باشند.  از دیدگاه او گشتندگی ها (واقعیت ها) بازی های دلبخواهانه دگرگونین ها differance هستند (این شناختوند  تازه ایست که دریدا شناسایی داده)  هیچ اندیشاری براستی هستن ندارد و تنها پرداخته هایی از واژه بافی در پندار هستند. در بافت یک نوشته هیچ معنای پایداری نیست و هر معنایی وابسته به نشانه ای در برون از  خود راستین خویش است، نشان شده ای که در اینک در باش  نمی باشد و از خود راستین دگرگونست. پس معنای یک نوشت-بافت پیاپی در دگرگونیست چه در پیوند با خواننده که به آوند کنشگر با آن بافته کار میکند و چه در رابطه با جامعه ای که آن بافته در آن پهن گشته است.
گ-  در "کانون" نوشته های  دریدا اندیشار "جهشی فراجستنی"   transcendental leap   کرکه گارد و یاسپر را میتوان دید. به این سان که از همان دم افتادن در این جهان خردورزان را این شور در سر بوده است که آن دم آغاز پیش از افتادن را باز سازی کنند. این اندیشار در ریخت نمادین مذهبی آن داستان به بیرون انداختن آدم از بهشت و افتادنش بر زمین است.  که در ریخت راستین دانش  این پرسش است که چگونه آگاهی جهان در آدمی پدیدار میشود. این آگاهی همیشه در "دَم-باشیدن- در-اکنون" یا حال رخ میدهد.  همه ی آزموده های ما وهستی ما از این دم است ولی این دم در ریخت فراندیش (ایدآل) خود بیش از یک دَم  است.

  • نخست در این دَم، "دَم-باشیدن- در-اکنون" است که نقطه ی سرآغاز هر آزمودن است. دمی که در برابر  دیده میاید. و راستی بگونه یی ناب پدیدار میشود. 
  •  دوم در این دَم، دَم " نباشیدن" است. دمی که در آن دنیایی که "در باش" بوده در پس پرده ی زبان و یادآوری ها  پنهان می شود. یادآوری ها  در اینجا مَهینند، زیرا هرگز نمی توان "نباشیدن" را بدون یادآوری از بودن "در باشی" انگارکرد. نباشیدن چیزی که هرگز نبوده است  ممکن نیست. این نباشیدنی  که هرگز نبوده، اَستیی ست که هرگز   آزموده  نشده تا از آن یادآوریی باشد.    
  • چنین است که دم دوم که "نباشیدن"  بودنی در باش است به  " یاد" اندر میشود. پس  " یاد"  پیش از دم نخست است که در اینک بود. و همیشه مارا به دم دوم که "نباشیدن" در باش است باز میگرداند
ف  - اینکه دریدا  میگوید "در بیرون از نوشته هیچ چیز نیست!" اشاره به همین  "نباشیدنی" است که هرگز  درباش نبوده است.

گ- به دلیل این  "نباشیدن" در باش است که ما از "نشانه" بهره میگیریم . اما میانای نشانه همیشه میانای نخستین نیست. میانا یا معنای نخستین "نشانه" در باره ی خود نشانه است . "نشانه" پیش از "نشان شده" میاید. پس میانای نخست "نشانه" اینست که :  " این نشانه است!"

ف- برای دریافت این اندیشارها شاید بهتر باشد بخشهایی از نوشته ی دریدا را زیر آوند ساختار، نشانه و بازی در   گفتایگی انسان (۱۹۶۷)   La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines     برگردان نمائیم.  در این نوشته دریدا اندیشار کلود-لِوی اشتراوس  را که یکی از ساختارگرایان  پرهنایش است به "پیاده سازی" می گیرد.  اشتراوس در کتابش پندارِ انسان وحشی   La pensée sauvage نوشته بود: 
La science tout entière s'est construite sur la distinction du contingent et du nécessaire, qui est aussi celle de l'événement et de la structure.
 "  دانش در همگی خود بر پایه ی نشانگزاری میان بروَستایی و ناگزیری است و این همچنین نشانگزاری  میان رویداد و ساختارست!"
اما برای دریدا ساختارگرایی خود رویدادی در تاریخ بوده است و این رویداد  گونه ای ”بریدگی وجدایی“ rupture  میان پندار کهن دانش های انسانی و ساختار گرایی است. اگرچه اندیشار ”ساختار  خود بخشی از آن اندیشار کهن بوده ست. به سخن دیگر بدون آن اندیشار کهن نمی توان در باره ی ساختار گرایی اندیشید. افزوده برآن میانای (معنای) ساختار :آنچه است که هر رویداد  را آشکار وشدنی مینماید!  بنابراین می بینیم  ساختار از همان نخست اندیشارهای ” رویداد  و ”ساختار“  را شناسایی داده است در حالیکه  تازه ساختارگرایی می خواست به پژوهش و شناسایی این اندیشارها   بپردازد.  دریدا می نویسد:  
Néanmoins, jusqu’à l’événement que je voudrais repérer, la structure, ou plutôt la structuralité de la structure, bien qu’elle ait toujours été à l’oeuvre, c’est toujours trouvée neutralisée, réduite: par un geste qui consistait à lui donner un centre, à la rapporter à un point de présence, à un origine fixe.
تا دم آغاز رویداد که من خواستار آنم که نشان و شناسایی اَش دهم ساختار، یا بهتر بگوئیم، ساختاریِ ساختار اگرچه همیشه در گیربوده است اما همیشه هم کاهش یافته و بی ویژگی شده است. و چنین بی ویژگی با رونداری دادن یک  کانون (مرکز) به آن، و یا رهنمونی  آن به یک نقطه ی باشیدن، یا سر آغازی پابرجا، بدست آمد ست.
 به سخنی ساده تر دریدا میگوید یک "رویداد" در دانش با "ساختارش" شناسایی میشود  برای نمون هنگامیکه رویداد یک انقلاب را بررسی میکنیم به ساختار توزیع درآمد و نابرابری های اجتماعی نگاه میکنیم. اما خود ساختار را به  توسط یا میانگیری "کانون" آن ساختار می شناسیم برای نمون شاید کانون ساختار نابرابری مردمان بی خانمان میشوند که شبها  در پیاده روها می خوابند و دریدا این کاسته شدن ساختار به کانون را به چالش میگیرد. او می نویسد:
Ce centre avait pour fonction non seulement d’orienter et d’équilibrer, d’organiser la structure – on ne peut en effet penser une structure inorganisée – mais de faire surtout que le principe d’organisation de la structure limite ce que nous pourrions appeler le jeu de la structure.
کارکرد این کانون نه تنها دادن سمت سوگیری؛ تراز و سازمان دادن به ساختار بود - که به راستیک نمی توان ساختاری نا سازمان یافته را انگارنمود- که بل بالاتر از هرچیز  باید  سرآسودگی  میداد که بنیان سازماندهی ساختار، بازی دلبخواهانه ساختار را  محدود میدارد.
 به سخن دیگر یک ساختار به بخشهای خودش پروا می دهد که هر گونه که می خواهند دلبخواهانه نقش بازی کنند. (در این برگردان من le jeu را بازی دلبخواه برگردان کرده ام  چون در اندیشار دریدا عناصر این بازی باید بتوانند به هر ریخت شدنی که می خواهند در آید در برخی جاهای دیگر من  برگردان بازی بی دستور را بکار برده ام).   اما همینکه یک ساختار را با دادن یک کانون سازمان دادیم دیگر به بخشهای آن اجازه بازی دلبخواهانه و نامحدود نداده ایم و بررسی ما محدود میشود  به اندازه ی گستردگی ساختاری که به آن کانون داده ایم. به نوشته ی دریدا:   
Sans doute le centre d’une structure, en orientant et en organisant la cohérence du système permet-il le jeu des éléments à l’intérieur de la forme totale. Et aujourd’hui encore une structure privée de tout centre représente l’impensable lui-même. Pourtant le centre ferme aussi le jeu qu’il ouvre et rend possible. 
بیگمان با سوی گیری و سازمان دادن به همسازگاری ساختوست، کانون یک ساختار به  بخش های اندامی خود در ریخت همه گیر ش پروای بازیی بی دستور میدهد. و حتی امروزه نیز این اندیشار که یک ساختار بی کانون باشد را نمیتوان در اندیشه گنجانید. با این همه کانون همچنین در را بر بازی  بی دستور که خود آن  را گشوده  و به آن شدایی داده بود  می بندد.
 گ  - شاید در اینجا با هوده باشد که ببینیم  کانون چه معنا یا میانایی دارد. در فارسی کانون به میانای مرکز ست که  با  واژه ی कण्टिन् کانتین به میانای خار در سانسکریت  خویشاوندی دارد که در یونانی Κέντρο  کنترون به میانای سوزن و نقطه ی پرگار که از واژه ی نیش زدن  κεντεῖν کنتئین   گرفته شده وودر لاتین centrum  شده است. در زبانهای عربی و سریانی آنرا به میانای آتشدان گرفته اند و شاید از اینروی بوده که آتش دان مرکزی برای گردهمآیی  مهر آئینان و پس از آنها ذرتشتیان بوده ست و  شاید سوزندگی نیش-مانند آتش هم در آتشدان است. دریدا می نویسد:
En tant que centre, il est le point où la subsistution des contenus, des éléments, des termes, n’est plus possible. Au centre, la permutation ou la transformation des éléments (qui peuvent d’ailleurs être des structures comprises dans une structure) est interdite. Du moins est-elle toujours restée interdite (et j’utilise ce mot à dessein). On a donc toujours pensé que le centre, qui par définition est unique, constituait, dans une structure, cela même qui commendant la structure, échappe à la structuratlité. C’est pourquoi, pour une pensée classique de la structure, le centre peut être dit, paradoxalement, dans la structure et hors de la structure. Il est au centre de la totalité et pourtant, puisque le centre ne lui appartient pas, la totalité a son centre ailleurs. Le centre n’est pas le centre.
به آوند کانون، این نقطه ایست که جایگزین کردن دربرگرفته ها، بخش های یک پیکره و یا  شناختوند ها دیگر شدنی نیست. در کانون،  به رده کردن یا دگر ریختی دادن بخشهای یک پیکره  ( که البته می توانند ساختارهایی بسته شده درون  یک ساختار باشند) غدغن است . به کمترین اندازه، این به رده کردن همیشه نبایسته است  (Interdite  در فرانسه  به میانای ممنوع، ناسازگار، گیج شده و زبان بندست و دریدا می نویسد که او این شناختواژه را با بسرداشت یا عمداٌ  بکار برده ست) . بنابراین همیشه چنین پنداشت شده است که کانون، که در  شناسه (تعریف) خود یگانه ست، دربرگیر همان چیزی درون یک ساختارست که بر آن ساختار فرمانرواست، و در همان دید از ساختارگی میگریزد. از اینروست که خرد  کهن در باره ی ساختار   میتوانست  به ناسازگاری  بگوید که  کانون در درون و در برون ساختارست. کانون در کانون "همگی" ست و با این همه از آنجا که کانون از آن  "همگی" نیست، "همگی" کانونش   در جایی دیگرست. کانون کانون نیست. 
 در واقع دریدا میگوید همینکه کانون یک ساختار برگزیده شد دیگر نمی توان  اجزای آن ساختار را جابجا کرد.  کانون نماینده ی آن ساختار میشود و از اینرو اینک هم در درون و هم دربیرون ان ساختارست. اوادامه میدهد:
Le concept de structure centrée – bien qu’il représente la cohérence elle même, la condition de l’epistémè comme philosophie ou comme science - est contradictoirement cohérant. Et comme toujours, la cohérence dans la contradiction exprime la force d’un désir. Le concept de structure centrée est en effet le concept d’un jeu fondé, consistué depuis une immobilité fondatrice et une certitude rassurante, elle-même soustraite au jeu. Depuis cette certitude l’angoisse peut être maîtrisée, qui naît toujours d’une certaine manière d’être impliqué dans le jeu, d’être pris au jeu, d’être comme être d’entrée de jeu dans le jeu.
ساختار کانونیک (دارای کانون)- اگرچه خود همسازگاری را مینمایند ،  در  بروند epistémé (شناخت) به آوند دانش یا خرد، همسازگاریی ناسازگار ست. و، مانند همیشه، همسازگاری در ناسازگاری نیروی یک خواسته   (تمایل) را آشکار میکند. اندیشار ساختار کانونیک،  در راستیک، اندیشار بازی بی دستوری بر پایه ی زمینه ای بنیانی است، باز ی بی دستوری که  برپایه ی یک بی جنبشی بنیانی و  یقینی اطمینان بخش  برپاشده ست که خود در ورای دستاورد بازی بیدستورست. با چنین سرآسودگی میتوان بر سرآسیمگی چیره شد. زیرا سرآسیمگی همواره برایندی از نشانه ی آشکار   درگیر شدنی در بازیست،  گرفتار شدن  در بازی، بودنی در بازی که گویی از آغاز   درآن بازیگر  بوده ای.
 چنین مینماید که دریدا می خواهدبگوید که این واژگاری و ناسازگاری که برای نمون کانون هم در بیرون ساختارست و هم در درون ساختار و یا اینکه کانون کانون نیست موجب بر انگیختن اضطراب یا سراسیمگی میشود. و حال آنکه همه ی قصد این بوده است که با یافتن کانون یک ساختار به گونه ای قطعیت رسید.

ف- بااین همه  تاریخ را برآیندی از این تناقض ها یا ناسازگاری ها می بیند. او می نویسد:
 A partir de ce que nous appelons donc le centre et qui, à pouvoir être aussi bien dehors que dedans, reçoit indifféremment les noms d’origine ou de fin, d’archè ou de telos, les répétitions, les substitutions, les transformations, les permutations sont toujours prises dans une histoire du sens – c’est à dire histoire tout court – dont on peut toujours réveiller l’origine ou anticiper la fin dans la forme de la présence.
بنابراین از پایگاهی که ما آنرا کانون میخوانیم (و که چون میتواند هم در درون باشد و هم در برون، می تواند به آوند  هم سرآغاز باشد و هم سرانجام، و  به آوند هم  arché  (هسته ی هر چیز درهستی) وهم  telos  (برآیند پایانی))    تکرارها، جاگزینی ها، دگرریختی ها و رده بندی ها همیشه از تاریخِ معنی گرفته شده اند   و این به کوتاهی یعنی  تاریخ   ــ که سرآغاز آن همیشه می تواند آشکار  و یا سرانجام آن می تواند پیش بینی شود در ریخت باشیدن در اینک .
 اما به گمان او این تاریخ یا باستانشناسی یا فرجام شناسی خود از ساختارگی ساختار می کاهد. زیرا همیشه به بررسی کانون یک ساختار پرداخته است. او می نویسد:
C’est pourqoi on pourrait peut-être dire que le mouvement de toute archéologie, comme celui de toute eschatologie, est complice de cette réduction de la structuralité de la structure et tente toujours de penser cette dernière depuis une présence pleine et hors jeu.
از اینروست که  شایدمی توان گفت که جنبش هر باستانشناسی، مانند هر سرانجام شناسی، در این  کاستن از ساختارگی ساختار همدست بوده است. و همیشه کوشیده ست که ساختاری را  از پایگاه باشیدنِ سرشار بیانگارد  که  در بیرون از بازیست.
 گ- با این همه دشواری شناخت و  دانش چاره نشده است. چون تاریخ در باره کانون هاست. و این کانون ها  می توانند "مانندنما" ها باشند  مانند اینکه  هنگامیکه سیاستمداری را روباه مکار می خوانیم؛ و  یا می توانند  "نام نما" باشند مانند اینکه بجای اینکه بگوئیم رئیس جمهور ایران با  پادشاه عربستان مذاکره نمود بگوئیم تهران با ریاض  مذاکره نمود. او می نویسد:
S’il en est bien ainsi, toute l’histoire du concept de structure, avant la rupture dont nous parlons, doit être pensée comme une série de subsistutions de centre à centre, un enchaînement de déterminations du centre.
اگر که چنین باشد، همه ی تاریخ اندیشار ساختار ، پیش از جدایی که از آن گفتم، باید به آوند دنباله ای از جایگزینی کانون به کانون اندیشیده شود، به آوند زنجیره  به هم پیوسته ای از مرزبندی های کانون.
 Le centre reçoit successivement et de manière reglée, des formes ou des noms différents. L’histoire de la métaphysique, comme l’histoire de l’Occident, serait l’histoire de ses métaphores et de ses métonymies.
یک کانون نامها و ریختهای دگرگونی را یکی پس از دیگری، و بگونه ای بسامان،   دریافت می کند. تاریخ فراهستی مانند تاریخ غرب، تاریخ این  همانند-نمادی   و همنام-نمادی هاست.  
 ف - باید به خاطر داشت که  دریدا یهودی بوده ست که در الجزایر زیر سلطه ی فرانسوی ها ی  بدنیا آمده و به کنار گذاشته شده بود. به ناسزا و کتک گرفته شده بود  و اجازه نداشت که به پیشه ای در آموزش و یا حقوق وارد شود  بسیاری از  گفتمان های پیاده سازی بر پایه ی  رویارویی پنداره های دشگانه و واژگار با هم بنا شده اند که یکی از آن دشگانه ها در کانون ست و آن دیگری در کناره و افزون بر آن اینکه  کانون همیشه می خواهد این پیوند برتری را  همیشگی نماید .  برای نمون  در واژگاری و تناقضی که دریدا در باره ی سخنوری و نوشتن یافته است شیوه هایی  بررسی می شود که   انگاره ی سخنوری را  در رویارویی با  انگاره ی نوشتن  برتر می  دارد.  دیگر نمونه های این  واژگاری  (روان  / تن)  ،  (گیتی / فرهنگ) ،  (سپید / سیاه) ، (مسیحی/یهودی) ،  (اروپایی/آفریقایی) و غیره ست. روشن ست که این  بررسی پیاده سازگریست . دریدا میگوید همه ی  فرهنگ غرب ار این دوتایی های واژگارانه  به وجود آمده ست که به یکسوی این دوتایی برتری ویژه میدهد و  سوی دیگر را به کنار می اندازد و این پیوند را یخ زده نگاه میدارد.     این برتر شمردن  نهانی یک انگاره    یا از پیشینه گرایی نشأت می گیرد  و یا از رفتارهایی اجتماعی  بر می آید . برای نمون  شاید    یک انگاره می تواند فرازمندتر به سنجش آید اگر که نمادین ترست و یا که در کانون یک پدیده نشسته ست و حال آنکه  انگاره ی دیگر   کم نما تر و کناره ای تر و یا برآیند شده از انگاره ای دیگر و یا موردی ویژه می باشد.

گ-  همه ی سخن دریدا اینست که  در تاریخ  کانون یک ساختار  به آوند شناسایی دهنده  آن جاگزین راستی شده است.  او می نویسد:
Dès lors a dû être pensée la loi qui commandait en quelque sorte le désir du centre dans la constitution de la structure, et le procès de la signification ordonnant ses désplacements et ses subsistutions à cette loi de la présence centrale; mais d’une présence centrale qui n’a jamais été elle-même, qui a toujours déjà été déportée hors de soi dans son substitut.
از آن پس،   اندیشیدن به قانونی که فرامانروا ست، بدانسان که فرمانروابود، ناگزیر میشود . این قانون مطلوبیت  برپاسازی  "ساختار"  برای کانون است  و رونداریست برای شناسایی دادن به چاره شناسی  "بیجاشدگی"  ها و جایگزینی های آنهاست برای این "قانون  باشیدنی کانونین"- اما باشیدن  کانونینی که هرگز خودش نبود- که همیشه در هم اینکِ در بجانشسته  هایش از خود برون شده بود .
 اما دریدا میگوید این کانون جانشین شده برای ساختار جانشین آن نیست. پس میتوان انگار کرد که از پیش کانونی نبوده و در اکنون نیز نیست. ناکجایی است که در آن هرگونه نشانه ای شدایی دارد. او می نویسد:

Le subsistut ne se substitue à rien qui lui est en quelque sorte pré-existé. Dès lors on a dû sans doute commencer à penser qu’il n’y avait pas de centre, que le centre ne pouvait être pensé dans la forme d’un étant-présent, que le centre n’avait pas de lieu naturel, qu’il n’était pas un lieu fixe mais une fonction, une sorte de non-lieu dans lequel se jouait à l’infini des subsistutions de signes.
"بجا نشسته" خودش را جانشین  هیچ چیز که از پیش بگونه ای بوده نمی کند.  شاید ناگزیریم که از آنگاه به آینده،‌ با این اندیشه بیآغازیم  که کانونی نبوده ست، که کانون در ریخت "بودنی- اینک درباش"  به اندیشه نیاید، که کانون هیچ جایگاه گیتی ئیک (طبیعی) ندارد، که آن یک جایگاه ایستائیک (ثابت) ندارد که بل یک  کاربرد است، گونه ای ناکجا که  در آن  جایگزین  های بی پایانی برای نشانه به بازی میایند.
 ف-  با همه ی بریده ئیکی ( انتزاعی بودن) این اندیشار  امروزه شیوه های پیاده سازی در دادوری و دادخواهی در دادگستری ها یه بهره برداری گرفته می شود  . یک پیاده ساز میانه های گوناگون یک واژه ی کلیدیِ را در یک نوشته  بررسی می نماید  تا نشان دهد که چگونه آن نوشته به چند نما سخن میگوید  و حتی پیوند و بستگی میان واژه ها را باز گشایی می نماید تا نشان دهد که  می توان ازیک نوشته  برآیندهایی کاملا وارون دریافت نمود و شاید پر بیجا نباشد که بگوئیم این گونه بررسی همانست که مولانا را به آن اشارتی بوده است هنگامیکه می گوید آن یکی شیرست اندر بادیه وین یکی شیرست اندر بادیه / آن یکی شیرست کآدم می خورد و ین یکی شیرست کآدم میخورد. یک کنشگر تنها با خواندن شیر اندر بادیه نمی تواند به مفهوم آن گفتاک دست یابد . حتی در این سروده ی مولانا نمی توان دریافت که آن شیر و بادیه ی نخست کدامین شیر و بادیه هستند و مولانا با زیرکی نشان می دهد که حتی روشنگرایی در بند دوم سروده هم نمی تواند خواننده را به معنای واژه ها نزدیکتر نماید.

فراهستی بودن -در- اکنون

 گ    دریدا  در گفتگویی در باره ی کتابش  بنام در باره ی دستور زبان شناسی Of Grammatology میگوید پس از نوشتن آن کتاب شوری غریب در خود یافته بود . البته او تاکید می کند که  آن شور  به هیچ وجه  یک احساس مذهبی و یا شوقی عارفانه نبوده ست. اما شاید بتوان آنرا دلپذیری از آفرینش اثری ارجمند  خواند احساسی که دریدا میگوید در هیچ یک از کتابهای دیگرش تجربه نکرده ست. در این کتابست که او میگوید  در اندیشار غرب از نوشته های  پلاتو (افلاطون)  تا فلسفه ی دلوا و رمانتیک ژان ژاک روسو و حتی  در بینش زبان شناسی مانند فردیناند ساوسور و یا مردمشناسی مانند کلود لوی اشتراوس  سخنوری همیشه در کانون گرفته شده ست  و نوشتن در کناره. دریدا این سوگیری را واژه-کانونی Logocentrism می خواند. البته  در زبان یونانی لوگو  هم معنی واژه میدهد و هم معنای راستی و خرد  و قانون. به باور یونانیان باستان لوگو قانون کیهانیی بود که در ژرفای روان انسان و در  درون طبیعت و گیته گیتی نهفته بود. لوگو حقیقت کائنات را در بر داشت.

کتاب دریدا بنام تخم پاشی Dissemination این بازی واژه هارا برای فراهم آوردن معنا نشان میدهد. نخست باید بگوئیم که  در آوای این واژه دو واژه ی seme به معنای دانش  و  Semen به معنای  مایه ی تولید مثل پنهانند و همانگونه که خواهیم دید گویی باز ی این واژه ها دانه ی دانش را  برای دریافت معنا می پراکنند. ریخت این کتاب که  سه مقاله ی دریدا را در بردارد  بسیار غریب ست. نخست پیش درآمد کتاب اصلا به پیش در آمد نمی ماند و سپس اینکه هر مقاله ی کتاب به دو بخش همزدا (متناقض) تقسیم شده است که  در بخش نخست در دوتایی مثلا 'دارو/ زهر' نقش کانونی به دارو داده شده ست  و زهر نقش کناره ای دارد. اما در بخش دوم این رده بندی  به وآرون شده ست. از این روی برخی از اندیشمندان به این باورند که این کتاب را می باید همچون اجرای نمایشی یا اجرای برنامه ای از رقص و آواز و شعبده برداشت نمود. که در آن هر عنصر کتاب از افسانه و شعر و نقش و نگار و خطاطی در بافتی باهم    text در کارند تا معنا را به وجود آورند. این بافتگی Textuality نشان میدهد که چگونه معنا بوجود میاید و نه آنکه معنا چیست.

ف    بله در  انجیل یا  پیمان نو   یوحنا می خوانیم " در آغاز واژه بود . و واژه  نزد خدای بود و واژه خدا بود." و در فرهنگ غرب  همه چیز در گیتی فراجسته از ین علت در شمر می آمد. دریدا این اندیشار را فراجستگی نشان شده  Transcendental  signified می خواند. این  به باور من همانست که کانت آنرا   "خودی در خود یک چیز "  (das Ding an sich) می خواند.  همانند اندیشه ی تکتاوای سیب (یونیورسال سیب به آوند   nooúmenon )  که در هشیاری ماست و پس از دیدن سیبهای  بسیار و شنیدن در باره ی چگونگی سیب  انگاره ای از آنرا درسر خود پرورده ایم که به ما امکان می دهد که هرگاه در جایی سیبی  دیدیم بدانیم که آن یک سیب ست. این اندیشه فراجسته ست  زیرا در ماورای آنچه می باشد  که در هستی هست.   این  "واژه-خدا" ی مسیحیت است که  آزادی گیتی را محدود میکند  و بر آن قانون می نهد. "واژه-خدا"ست که به آشفتگی گیتی سامان میدهد و نمی گذارد که یک درخت  سیب  میوه ی گلابی دهد. "واژه-خدا"ست که در فراجستگی از این جهان نکویی و نکوهیدگی را تعیین می کند.

گ      به باور دریدا در فلسفه ی  غرب  این واژه- کانونی  که همه ی معنای هستی را دربر  دارد از فراهستی "بودن- در - اکنون"  Metaphysics of presence   خبر میدهد. ارستاتل میگوید:" واژه های گفته شده  نمادهای  اندیشیدن هستند اما واژه های نوشته شده نمادهای سخنان گفته شده اند." این برتری "سخن" در تراز با "نوشتن" ، از  فراهستی "بودن- در- اکنون" سرچشمه میگیرد که بر پایه ی آن حقایق و راستی ها  همیشگی و جاودانه ند . اما در زندگی کوتاه آدمی جاودانگی خود را "دربودن- در -اکنون"  بر ملا میسازند. در فلسفه ی غرب هر حقیقت جاودان می باید خود را در به اینک آشکار نماید.  یک اندیشار راست در هشیاری ما تنها با اندیشیدن  به آن "در -هم -اکنون"  پدیدار می شود.  راستی واژه ای جاودانه ست. "سخن"  نمایانی آنست . هنگامیکه واژه به پندار  می  آید  بی درنگ  گفته میشود. "گفتن" با "بودن-در -اکنون" پیوستگی دارد.  واز ان رو "گفتن" ناب ترین نمایانی "راستی" ست .  اما نوشته گفته ای درنگ شده ست. بودن راستینی آن در گذشته ست در زمانی که واژه به پندار آمده بود. دریدا می کوشد که در یابد چرا چنین برتری در فرهنگ غرب به گفتن داده شده ست. او در میابد که کودکان پیش از آنکه نوشتن را یاد بگیرند سخن گفتن را می آموزند. در تاریخ زبان ها نوشتن پس از سخنوری پدید آمده ست. گفتن از درون تن آغاز می شود آما نوشتن در برون از تن  و به مدد ابزار نویسندگی رخ میدهد . گفتن در برابر شنونده ست اما نوشتن در نباشیدن خواننده رخ داده ست.

دریدا  از اندیشار هایدگر برای پیاده سازی این "فراهستی بودن -در- اکنون" مدد میگیرد .  بگفته ی هایدگر   "هستن" انسان بودنی همیشگی نیست. که بل تنها بودنی در "هنگام" ست. هنگامی که جاودانه و اکرانا نیست و کرانه های آن به گذشته و آینده بسته شده ست. این کرانه ها بر "بودن- در- اکنون" اثر می نهند. اندیشه ها نیز جاودانی نیستند. آنها نیز از هنگامی در گذشته هنایش گرفته اند در اکنون  ببار می آیند وسپس  در آینده  به زادش اندیشه هایی دیگر  می پردازند. آنها نیز مانند زندگی انسان از خود رد پایی از گذشته به آینده باقی می گذارند.

ف    بله  ار زمان پلاتو و ارستاتل  "بودن" به  معنای "بودن در هنگامی ویژه" بوده ست. حتی "ریخت" و "خدا" در فلسفه ی  پلاتو در یک "هنگام" همیشگی  وجود دارند که در بر گیر همه ی هنگامهای گیتی ست.  هر از گاهی "هست" براستی  راستین گرفته نمی شود مگر آنکه در "هنگامی" هست  باشد. به این معنا که  در یک "اکنونی" در زمان باشیدن داشته باشد. آنچه که در جایی گفته  شده  "هست " ، تنها هنگامی حقیقت دارد که در یک زمانی "بوده" ست. یا در زمانی پدیدار خواهد شد.   هایدگر میگوید هنگامیکه  از هستی سخن میگوئیم  چه آن را دریک  هنگام به پندار آوریم  و چه  در هنگامی که می تواند کوتاه باشد. بی هنگام باشد و یا گاهی اکرانا  باشد.  همیشه از آن به گونه ی "فراهستی" سخن میگوئیم که گویی زمان مانند یک چیز دیگر یست  که هست  : مانند   کوزه ای که   همه ی "هستی" در آن ریخته شده ست. به گمان هایدگر در فلسفه ی غرب  "بودن" به  آوند باشیدن یا " حضور داشتن"  ست.   اینگونه اندیشیدن در بار ه ی هستی تنها یک شیوه برای شناختن هستی ست که در فلسفه ی غرب پذیرفته شده ست  اما شیوه های دیگری نیز  برای شناختن هستی وجود دارند. در فلسفه ی غرب این شیوه ی دریافتن هستی آنچنان  فرمانرواست که دشواری دریافتن  هر شیوه ی دیگر چاره ناپذیر می نماید.    میشل فوکو در کتابش    بنام  چیزها و واژه ها  Les mots et les choses  در نیشخند به   داستانی از نویسنده ی خیال پرداز آمریکای لاتین خورخه  لوئیز بورخس Jorge Luis Borges  که در آن  بورخس  از رده بندی جانداران در   یک دانشنامه ی چینی بنام  امپراطوری کیهانی دانش نیک خواهانه نام می برد که بگونه ی زیر است :


الف. آنها که از آن امپراطورند .ب. آنها که خشک شده اند.ج. آن ها که آموزش دیده اند.د. خوکچه های شیرخوار ه. پریهای دریائیو . شگفت انگیزهاز. سگهای ولگرد.ح. آنها  که در این سیاهه منظور شده اند.ت. آنها که وقتی که خشمگین می شوند  لرزشان میگیرد.ی. آنها که بی شمارندک. آنها که با قلم موی بسیار نازیک ازموی شتر کشیده شده اندل. بقیهم. آنها که  بتازگی گلدانی را شکسته اند.ن.  آنها که از دور همانند مگس به چشم می ایند.

میشل فوکو از" زیبایی نادر یک سامانه اندیشه ی" دیگرگون  سخن میگوید که " محدودیت سامان اندیشار ما فهمیدن آن  سامانه را برایمان  غیرممکن میکند."  

گ   با این همه این بافت واژه ها در داستان بورخس  معنایی ویژه را به وجود آورده اند.  اگر برای چند لحظه به کتاب تخم پاشی دریدا باز گردیم شاید بتوانیم پیاده سازی این بافت را بهتر درک نمائیم.  در نخستین مقاله ی این کتاب که  "داروخانه ی پلاتو (افلاطون)"  Plato's Pharmacy نام دارد.  دریدا با پیوند میان واژه های یونانی Pharmakos  به معنای بزقربانی و Pharmakon به معنای زهر و همچنین دارو بازی می نماید  تا "بافتی" برای معنای مورد نظر خود بیابد. این "بافتگی"  Textuality از پیوند میان داستان ها و نوشته ها و نقش ونگارهای  مربوط  به این واژه ها پدید می آید. نخست باید بگوئیم که پلاتو در کتاب فادروس Phaedrus خود در دوتایی میان گفتگو و نوشتن نقش کانونی را به گفتن داده و نوشتن را Pharmakon خوانده ست که هم معنای زهر میدهد و  هم معنای دارو . و به باور دریدا   معنای نوشتن  را نمی توان  دریکی از این دو مفهوم به بند آورد . نوشتن می تواند هم دارو باشد و هم زهر و می تواند نه دارو باشد و نه زهر. 

پلاتو  در فادروس  گفتگویی میان سوکراتیس و  فادروس را گزارش میکند.  این دو دوست  برآنند تا از گرمای شهر  به هوای خنک روستا بگریزند و در آنجا در باره ی سخنرانی نوشته شده ای از  لیسیاس که یک سوفی ست گفتمان کنند.  در این گفتمان ست که برتری گفتن بر نوشتن  و برتری  دانش و خرد     Logos بر  افسانه مورد بحث آنها قرار میگیرد. برای دریدا از آغاز این گفتمان دو نکته در خور اهمیت ست. نخست آنکه همینکه سوکراتیس و فادروس به کناره ی رود ایلیسوس میرسند فادروس  از سوکراتیس در باره ی افسانه یی می پرسد که بر پایه ی آن بوریس   Boris که از ایزدان یونان بود اوری ثیای دوشیزه  Orithyia    را از کناره ی این رودخانه با خود ربوده بود. و البته شگفت آور نیست که سوکراتیس بلافاصله اشتباه او را در اینجا تصحیح می کند  و  داستان را بر  پایه ی دانش بخردانه Logos  و به دور از افسانه سازی باز می گوید. بگفته ی او دوشیزه ی دیگری بنام فارماسیا Pharmacia اوریثیا را  فریب داد و به کنار این رودخانه آورد  وآنگاه بود که  گردبادی اوریثیا را به ژرفا کشید و چنین ست که بگفته ی سوکراتیس  داستان ربوده شدن اوریثیا  به وسیله ی آن ایزد افسانه ای بیش نیست.دوم آنکه دریدا در اینجا به آشنش نام فارماسیا می پردازد که معنای آن دارو دادن یا زهر دادنست. دریدا می نویسد "  فارماسیا با این بازی خود باکره ای پاک و "درونی رخنه نشده"  را به مرگ کشانید"  .  "درونی رخنه نشده" ؟! چرا دریدا پس از گفتن دوشیزه ی باکره   به همان توصیف بسنده نمی کند؟    بافتگی این داستان چه معنایی را بر ملا می کند که تنها  نشان دادن تناقض گویی سوکراتیس برای آن  کافی نیست. چراکه سوکراتیس سپس برای توصیف "راستی"  در نوشته  و افسانه  به افسانه ی  ثه یوثTheuth یکی از ایزدان مصر که ایزد  دانش جادو  و کیمیاگری  alchemy و ستاره خوانی astrology بوده ست  می پردازد. پلاتو این افسانه را از زبان سوکراتیس چنین "می نویسد":
"بسیار خوب. چنین شنیده ام که در مصر یکی از ایزدان باستان که در آن کشور می زیست نامش خه ئوث  Cheuth بود (نام یونانی شده ی  ثه یوث) و پرنده ی او ای بیس Ibis نام داشت. اوست که برای نخستین بار شمار ها و شمارگری و هندسه و ستاره شناسی را  اختراع نمود تا چه رسد به   تخته نرد و تاس بازی و بالاتر از هرچیز دیگر نوشتن را.  وینک در آن هنگام پادشاه سراسر مصر خاموس Chamus بود . و آنگاه خه ثوث بنزد او آمد و هنرهای خویش را به او نمایانید و اعلام نمود که این هنرها را میباید به همه ی  مصریان یاد داد . و خاموس از او در باره ی هوده ی این هنر ها پرسیدو  به همان حال که خه ئوث  باهودگی هر هنر را بر میشمرد  پادشاه  به آنچه که  می پنداشت نکته هایی بد یا خوب  در آن توصیف هایند نفرین و آفرین میگفت. اما هنگامیکه به نوشتن  رسید :  خه ئوث   گفت: " این  هنر ، ای پادشاه من، مصریان را فرزانه تر خواهد نمود و  توان یادآوریشان را گسترش خواهد داد: این آفرینش من  نسخه ایست Pharmakon  هم برای یادآوری و هم برای فرزانگی"
 اما خاموس به او میگوید که تو  دراشتباهی  و  دانستن نوشتن به فرزانگی و یادآوری بهتر نمی انجامد، زیرا که  " نوشتن موجب گستردگی فراموشی آنان می شود که آنرا یاد گرفته اند چرا که  دیگر نیازی به آن نمی بینند که چیزی را از بر کنند و قوه ی یادمان خویش را پرورش دهند. آنها  یادمان خویش را با نگاه کردن به نوشته برمی انگیزند   و نوشته در برون آنهاست و حال آنکه آنان می باید از درون نیروی یادآوری خویش را پرورش دهند. "  و در مورد فرزانگی خاموس به ایزد جادو میگوید که تو فرزانگی را  با آموختن  نوشتن به شاگردانت نمی آموزی که بل وانمودی از  فرزانگی  را  به آنها میدهی زیرا که شاگردانت  نوشته ها را بدون آنکه از  راهنمایی استادی بهره گیرند  می خوانند و بر آنها این انگار نمایان می شود که دارای دانشی گسترده اند درحالیکه  در بسیار از موارد از نیروی داوری راستین بی بهره اند" . پس داستان مرگ فارماسیا ی دوشیزه از آنرو برای دریدا مهم ست که نه تنها  تناقض گویی سوکراتیس را نشان میدهد که بل نمادیست  از  ابهام هایی ambiguities که  دریدا  ردپایآن را در بافت این نوشته ها دنبال می کند  .  پلاتو دقیقا می کوشد که اندیشارهایی مانند گفتمان (dialectics) و دانش (logos) و  نیکی و دیگر پنداره های  فراهستی را  همچون  "درونی رخنه نشده " برپا و استوار دارد  اما دریدا نشان میدهد که هم اکنون به شیوه های گوناگون به درون این مفاهیم رخنه شده است . پلاتو می خواهد که باکرگی فارماکون  -- نسخه ی دارو  -- را مصون دارد . اما دریدا   می نویسد  همانگونه که "فارماسیای" آلوده "اوریثیا ی" دوشیزه را فریب داد  " ویک  باکره ی پاک  را  به مرگ کشانید"  " فارماکون  نیز واژه ای دوپهلوست؛ واژه ای  برای دارو ، که یعنی برای "مداوا" و "زهر دادن " . و آ نچه که  در خور توجه ست آنست که آنچه که سوکراتیس را از شهر برون آورده  و به کناره ی رود ایلیسوس کشیده ست  سخنرانی نوشته  شده ی  لیسیاس ست که  فادروس در زیر ردای خویش پنهان کرده ست.  سو کراتیس خود به خاصیت دارویی دراین  بافت نوشته معترف ست او به فادروس میگوید " به نظر میاید که تو برای کشیدن من به برون از شهر دوایی  پیدا کرده ای . هر حیوان گرسنه را می توان با تکان دادن  هویجی و یا  اندکی گیاه سبز در پیش رویش به پیش راند.  و به همین سان اگر تو به من سخنرانی هایی که در کتابهایی مجلد گردآورده شده اند را نشان دهی  می توانی مرا در همه ی  اتیکا  و یا هرکجای دیگر که  بخواهی با سر بدوانی"  به نوشته ی دریدا: " این  فارماکون، این  دارو ،این معجون که هم به گونه ی  مداوا کار می کند و هم  بگونه ی مسموم کننده خود را  با همه ی  دو پهلوئیش هم اکنون در پیکره ی گفتاک  discourse   شناسانده ست.  دریدا  یاد آوری می نماید که  که دشواری گزینش یک مفهوم  از میان مفاهیم گوناگون هم اکنون  گریبانگیر  ترجمه یک نوشته به زبانهای دیگرست.  برای نمون   یک مترجم می باید از میان معناهای  مداوا و مسموم کننده ی فارماکون  یکی را بر گزیند.  اما او بیشتر نگران نقشی ست که این واژه در نوشته بازی می کند و برای نمون چنین به نظر می آید که پلاتو  با این وآژه  به هر گونه که مناسب نوشته اش بوده  بازی کرده ست مثلا هنگامیکه از نوشته و یا افسانه در برابر سخن و دانش   "می نویسد". از آن به آوند دارو یی مضر سخن میگوید . و باید در نظر داشت که پلاتو همه ی داستان سقراط را  "نوشته  " ست و از همان"نوشتن"  بهر برده که به زعم سوکراتیس  از "حقیقت" بدورست.

ف -    در اینجا  باهوده ست که بیاد بیاوریم که میشل فوکو که زمانی استاد دریدا بود نیز در  کتابش به نام انضباط و مجازات Surveiller et punir, باره ی دوپهلویی فارماکون اظهار نظر نموده ست که به برداشت من بینش او  در کار دریدا تاثیر نهاده ست. البته فوکو  پیاده سازی دریدا را  " پانوشته ای در شیوه ی آموزش" خوانده ست . به هر روی  فوکو در شیوه ی اعدام در کیفر های جنائی امروزه  تناقضی را در می یابد که بعدها دریدا در کتاب تخم پاشی خویش از آن سخن گفت . و این تناقض آنست که یک محکوم تا پیش از اعدامش   در سامان  بخشندگی به روزافزون  دستگاه های دادگستری از  آسودگی و مراقبتی ویژه برخوردارست و سپس در روز اعدامش همان دستگاه دادگستری که تا به امروز نگران تندرستی او بود  او را می کشد. فوکو می نویسد :" دستگاه نوین دادگری میکوشد که هر گونه  درد را تا آخرین دم نزدیک به مرگ بزداید. فارماکون، این تناقض دوست داشتنی ، در اینجا در کارست. کیفری هم برای مداوا  هم برای مسمومیت.  ما مجازات می کنیم ولی این شیوه ایست برای اینکه بگوئیم که آزروی ما یافتن راه درمان ست". دریدا در نوشته ی داروخانه ی پلاتو در کتاب تخم پاشی خویش به واژه ی Pharmakos  یا بزقربانی میپردازد که با فارماکون و فارماسیا  پیوند آوایی دارد.  در شهرهای یونان باستان گروهی از مردمان زشترو با چهره های مسخ شده و  مخوف به هزینه ی دولت در  خانه هایی نگاهداری میشدند و سپس به هنگام فرود آمدن یک بلای آسمانی همچون سیل یا قحطی و یا طاعون یکی از زشتروی ترین آن مردمان  زیر سرپرستی را برای قربانی شدن به برون از شهر  می بردند و در آنجا پس  از آنکه  با دست خود به آنها شیرینی و انجیر میخوراندند  با  علیاف وحشی آنها را   مورد ضرب وشتم قرار می دادند و سپس با گیاهان پیاز دار وحشی بر آلت تناسلی این سیه روزان می کوبیدند تا به مرگ در آیند و آنگاه آنان را بر فراز تلی از هیزم می سوزاندند و خاکسترشان را بباد میدادند و به اینگونه ناپاکی را از شهر خود می پالائیدند.  دریدا در این نوشته ادعا می کند که اعدام سوکراتیس در آتن  گونه ای قربانی کردن بود -- البته همان گونه که فوکو گفته ست  کارهای دریدا بسیار ابهام آورند او حتی به جان سیرل Searle گفته بود که دریدا   شیوه ی تروریسم ابهام گر  را دنبال می کند.  و وقتی که سیرل از او پرسیده بود که  "منظور  لعنتی تو چیست ؟  فوکو  پاسخ گفته بود: "او آنچنان مبهم می نویسد که تو نمیتوانی بگویی که او دارد چه می گوید .  این بخش ابهام گرایی اوست و سپس هنگامی که بر او خرده میگیری او همیشه می تواند بگوید  "تو مرا نفهمیدی، تو یک خرفتی" واین بخش تروریسم ست"

ما همیشه به  دم آغاز دیر رسیده ایم

گ   به هر روی برا ی دریدا  شایان ترین وظیفه و گمارش اینست که از برتری داده شده به فراهستی   بودن -در- اکنون     metaphysics of presence  و  تاثیر و هنایش آن بر سخن  و نوشته بکاهد. به باور او اندیشار فراهستی در شیوه ی پژوهش فلسفی غرب بنادرستی میان سخنوری و نوشتن پیوند زده ست و به همچنین  پیوند  فلسفی میان سخن و نوشته نیز با "اکنون" به  ناروا  بوده است.    پیش انگاره ای که در همه ی نوشته های دریدا به چشم می خورد   گونه ای  ناتوانی انسان است  که بتواند آن  تک رویدادی  را که در برابرش  هم اکنون در حال رویدادن ست را به سوایی وجدا  از تکرار همیشگی رویدادهای دیگر بگیرد و بشناسد .  انسان  می تواند  آوای گفتگوی خویش را در درون خود بشنود و این  آوای درونی به او پنداره ی فرا هستی را می نمایاند.  در اینجا  دو درونمایه ی هستی در برابرهم ایستاده ا ند. نخست آنچه که کانت  آنرا "خودی در خود چیز" می خواند و دیگری آنچه که بازتاب آن در هشیاری انسانست. برای دریدا این تکرار  پی درپی پدیده ها در خور بخش شدن و گسیخته شدن از هم  نیست.  همانگونه که او  در کتاب خویش درباره ی دستورزبان شناسی De la grammatologie در بخش نوشتن پیش از حرف  L’écriture avant la lettre می نویسد:
" برتری «سخن» وابسته به گزینشی  نیست که می توانست نادیده انگار شود. آن فرازمندی پاسخی است از دمی به پرهیز از زیاده روی . .. ساختار "شنیدن (دریافتن) گفتار خویش" به  یاری مایه های آوایی -   در نابرونی ، ناجهانی، و بنابراین در نا آزمودنی بودنش  خویشتن را   به ناپیمان و بناچار  بر تمامی  یک دوران چیره گردانده ست  تا تاریخ  جهان را  نشان  دهد   و چنین ساختار آّفریننده ی اندیشار جهان بوده ست -اندیشار منشأ  جهان ، که از تفاوتی  بر می خیزد در میان جهانی و ناجهانی،   برونی و درونی ، فراخواهی و نافرا خواهی،   یگانتا وایی و چندگانتا وایی ، فراجستگی و آزمودنی .  وبنابرین آنچه را که ما زبان می خوانیم چه در  آغاز خویش و چه در فرجام  خود میتوانسته است تنها دمی باشد،  چه در نمادی یا در مایه ای و یا آشناخته ای ، یا  در پدیده ای ، یا در جنبه ای ،  و یا در نمونه ای از نوشتن، و چنینست که به پیروزی توانسته ست که  مارا وادار به فراموشی این دم نماید،  و از سر قصد   تنها در درازای یک ماجرا  و به دلیل خود آن ماجرا ما را  به گمراهی کشانده ست "
 به  باور  دریدا خواننده  می باید خودرا  همچون  "سرپرستان پاسخگو در فراخواهی فراجسته"   L'autorité responsable de l'idéalisme transcendantal  انگارنماید . در این پاسخگویی او چنان رفتار می کند که گویی با خود  شرایطی از پیش بوده را بهمراه دارد که به باور کانت برای هر  آزمودن  مورد نیازند . به باور  کانت برای رویدادی آزمودنی به  پیش داشتهایی مانند زمان و مکان در هشیاری نیاز داریم  که اینها خود ناآزمودنی هستنددریدا این اندیشار کانت  را به فراتر می کشاند  .به باور  او رویداد مورد آزمون از شرایط بنیانی  و ساختاری در آن آزمون جدایی پذیر نیست.   در فلسفه ی فراجسته ی سنتی la philosophie traditionnelle transcendantale  چنین انگار می شود که یک رویداد آزمودنی پدیده ایست که بر درونمایه ی ساختار آزمون  چیره می شود. اما در برداشت دریدا شرایط آغازین  پدیده را نمی توان پاک نمود و یا ناپدید کرد. برای دریدا دم آغاز  با آنچه که اکنون می بینیم یکی نیست و بنابراین آنچه که درباش  ست هرگز به آوند هویدایی و یقین نمی تواند گرفته شود. هر آنچه که داده شده است  به ریختی دیگر از بودن در دم آغازش داده شده ست. آنچه را که در اینک می گیریم یا هم اکنون گذشته ست و یا هنوز  به آینده نیامده ست. پس برای دریدا آنچه که بر جا ست این "بسان "  بودنست . دم آغاز   در یک پدیده   با آشکاری آن در اکنون  یکسان نیست  . دم آغاز "بسان " چند گونگی" ست. "بسان " در اینجا به معنی آنست که هیچ گونه دانشی به راستی نیست، هیچ راستیی  براستی نیست . هیچ انگاری به راستی نیست. باور، نیرنگ و زبان همه در دم آغاز بوده اند. و بنابراین چنین می نماید که ما همیشه به  دم آغاز دیر رسیده ایم  زیرا همیشه چنین می نماید که دم آغاز هم اکنون  گذشته و ناپدید شده است. پس همه ی آزمودنها همیشه به هنگام نیست.  در اینجا دریدا از این گفته ی هاملت بهره می گیرد که "زمان   نابهنجار ست". و از اینروست که دریدا زبان را پیاده سازی میکند. تا بتواند به این پرسش پاسخ دهد که که چه شرایطی موجب شده است  که  از میان همه "بسان" های ممکن در دم آغاز تنها  "بسان" های ویژه ای را را برگزینیم.

"بسانی" هر آزمودن  در اکنون  رخ میدهد.  آنچه که در اکنون روی میدهد  گونه ای رویدادست که   باهمه رویدادهای دیگری که من  تا بحال آزمون کرده ام تفاوت دارد. با این همه من گذشته ی نزدیک را به خوبی بیاد دارم و  پیش بینی میکنم  که چه خواهدشد. بنابرین رویدادی که در حال رویدادن ست از رویدادهای دیگر متفاوت نیست.  با این همه آنچه که در حال رویدادن ست  ازآن روی که تکرار گذشته هاست رویدادی تازه در شمر نمی آید.  زیرا که اگر تازه بود درشناخت نمی آمد. برای دریدا    بهم هنگامی  رویداد و تکرار شدن و انطباق آن با یادمان ها در ریشه ی دشواری دریافت  ست.   در هر آزمودن  آنچه که اکنون در برابر منست تازگی ندارد. در یاد من هم اکنون  چیزی  ازآن رویداد هست که موجب می شود من به آن رویداد پی ببرم. این دگر بارگی رویداد در خود چیزی از گذشته را دارد که دیگر در اکنون نیست و همچنین در خود چیزی از آینده را دارد که هنوز در اکنون نیست. بنابراین پیچیدگی  اکنون در نباشیدن آنست . دریدا این دگربارگی هرچند  ناچیز ،که در هر آزمودن پدیدارمی شود ، را پنداره ی"رد پا "  Le concept de trace می خواند. و  زبان در پدیداری ریختهای تکراریش  همین ردپاست  او در گفتگویی در این باره می گوید:
 معنی این اندیشار   چیست؟ من در دستورزبانشناسی  گفته ام که  ردپا یی که نتواند پاک شود ،که هرگز ناپدید نشود ، ردپا نیست. بنابراین یک نوشته می تواند پاک شود. این ویژگی از آن ساختار ردپاست . نوشته می تواند گم شود. و به هر روی از اینست که ما می خواهیم نگاهش داریم زیرا می تواند گم شود. این از داشته ی رد پاست که می تواند ناپدید شود، گم شود، فراموش شود و یا نابود گردد. برای این ویژگی  ردپاست که ما آنرا در  گردآورد (آرشیو) نگاهداری  می کنیم    می توان گفت که در هر گردآوری  تلاش ما  برای گزینشی ست ازمیان  گردآوردنی ها ،  برای نگاهداری ،  برای نابود کردن چنین گردآورد ، بر آنکه بگذاریم  اینگونه رد پا ها ناپدید شوند و آنگونه نوشتار دیگر در پاس  بمانند  زیرا می دانیم که رد پا ها  پایان پذیرند.  و یکگردآورد، همانگونه که می دانید، همیشه به فرجام خود می رسد و همیشه  به سوی نابودیست،  با همه پیشرفتهایی که در نگاهداری و انبار داریگردآوردها شده است ما می دانیم که این از ویژگی همه ی گردآوردهاست که بتوانند نابود شوند. گردآوردی نیست  که نابودناپذیر باشد. چنین چیزی نیست و نمی تواند باشد. بنابراین گردآورد داری کوششی است برای برنامه ربزی  به سامان دادن ماندگاری تا به هر چه ممکن  دراز هنگام تر در شرایط سیاسی و دادورانه.  همیشه برای آن  برنامه ریزی هست، همیشه  برای آن سنجشی هست  . 

 زبان خود یک گردآوریست و پیاده سازی میکوشد «ردپایی»  را در آن بیابد که نشان دهد چرا یک اندیشار   برتر  از اندیشاری دیگر گرفته شده ست.

ف   اما  دریدا براستی چیز تازه ای  در فلسفه نمی گوید. خرده گیری او بر این دوگانگی هستی ست که از زمان پلاتو با ما بوده ست . آنچه که اکنون بر ما پدیدار میاید براستی چیست و چگونه است؟         نودشها و حس های  ما این جهان را  به این سان به ما نشان می دهند. و ما هم اکنون می دانیم که اگر چشمهای ما می توانست تابشهای زیر قرمز  و یا بر فراز بنفش را ببیند و یا آواهایی با موج های بسیار بزرگتر و  کوچکتر را بشنویم این دنیا ریخت دیگری داشت. اما اینکه براستی این دنیا در ریخت راستین خودش چگونه است مورد پرسش دریدا نیست. پیاده سازی دریدا  تنها به تفسیر از متن ها می پردازد و نشان می دهد که هر نوشته ای را می توان با برداشتهایی متفاوت بررسی نمود. پیاده سازی میکوشد معنای نوشته را از معنای واژگانه ی  واژه ها و از خلال کنکاش در گوشه و کنارهای نوشته مانند پانویس ها و تصویرها و هرچه که بتواند مفهوم دیگری از نوشته را در برداشته باشد بیابد و نشان دهد.  اینکه شما از دو گانگی  سخن گفتید در همه کارهای دریدا دیده میشود او می خواهد به "هوای نوشته  و  گستاخی های  اندیشه آن " وفادار بماند  در همان حال شیوه ی " در هم شکنی " هایدگر را به کار میگیرد تا درهای نوشته را بروی معنایی تازه  بگشاید. وازاینروست که دریدا میگوید "  اگر می توانی و یا می خواهی زبان مرا بشنوی آنرا در زبان خویش بیافرین . بیافرین اگر که  می توانی با می خواهی زبان مرا دریافت کنی" این گونه آفرینش برای پیاده سازی او  ارج و اهمیتی بسزا دارد. و همیشه آنرا با گفتاک هایی دو پهلو و پیچیده هویدا می نماید  گفتاکهایی مانند. " به آنجا برو که نمی توانی بروی، به ناکجایی که براستی تنها گذرگاه  برای آمدو رفت است "  با این همه بسیار دشوارست که در کارهای تفسیری دریدا پیدا نمود که در کجاست که  تفسیر او  بپایان می رسد و در کجاست که «درهم شکنی» هایدگری آغاز میگردد. زیرا او هرگز نشان نمی دهد که تا اینجای  این نوشته  از من ست و  از اینجا ببعد  نوشته ی دیگری  آغاز می شود.  او در نوشته هایش هیچ آشکاریی نمی دهد. و این از آنروست که پیاده سازی او تنها بر آنست که آنچه  که هم اینک در نوشته هست را نشان دهد و نه آنکه بر آن بی افزاید. همه ی بخش های پیاده سازی دریدا در گوشه های نادیده گرفته شده ی ساختار آن نهفته اند.

شیوه ی پیاده سازی مدعیست  که در هر نوشته پاره ها و بخشهایی هست که دو پهلو  و ناسوگیرند و معنای همگن و استواری که نویسنده برای نوشته خویش درسر دارد را  به رویارویی و پرخاش وچالش می گیرند.  به باور دریدا و پیروان او  روندار نوشتن همواره آنچه  که سرکوب شده را  آشکار می کند  و به پرده پوشی از آنچه که  می باید هویدا  شود می پردازد.

گبله دریدا    بر فردیناند ساوسور   خرده میگیرد که در سنجش  او معنای واژه  --  یا آنچه که او  "نشان شده"  signifié  می خواند --   برتر از آوای واژه -- یا "نشانگر"signifinant] ست. واژه ی "درخت" مهم نیست که بل معنای آن مهم ست . به باور دریدا این همان دنباله گیری ازفرهنگ غربست که به فراهستی "بودن- در-اکنون" ارج می نهد و دراین فراهستی هسته ی نهفته یا حضور باطنی  که در اینجا معنای درخت است بر تر ازآوای برونی درخت ست. سخن گفتن در باره ی درخت  به باور ساوسر  طبیعی و سرراست و بی درنگ و  درونی و از این روی باشیدنی و حضوری در اندیشه و معنا دارد . اما نوشتن درباره درخت کم ارجتر ست.  زیرا نوشتن درخت را در پرده ی زبان میپوشاند. زبان  پنداشت درخت را پنهان می کند و  از آن چیزی ساختگی و ازهم وارفته و بیمارگون و کژریخت میسازد. و همانگونه که پیشتر گفتیم به گفته ی ساسور سخن معنای درون نهفته ی درخت را نمایان می کند  اما نوشته  "سخن گفته شده" را نمایان می کند.

دریدا به "پیاده سازی"  این باور  ساسور می پردازد. و بنابراین نخست نشان میدهد که  در بینش او معنای درون نهفته ی درخت در جای کانونی قرار گرفته ست. و آوای درخت به کنار افتاده شده ست. و دیدیم که به باور  دریدا این شیوه ی اندیشه ی غرب ست که مثلا  جای کانونی که جایی برترست را به مرد میدهد و زن را به کنار می زند.  و یا در مسیحیت  واژه ی مسیح معنای  در درون نهفته اش خداوند-پدر،  آفریننده  و واژه ی (لوگوس) ست.  و سپس در مرحله دوم پیاده سازی دریدا نشان میدهد که چگونه "نوشتن" در واقع در کانون نوشته ی ساوسر قرار دارد.

ساوسر از یک سو می گوید  میان  آوای درخت (نشانگر) و معنای درخت (نشان شده) پیوندی طبیعی  وجود دارد. اما از سوی دیگر می نویسد :"پیوند میان آوا (نشانگر ) و  معنا (نشان شده) تنها  پیمان شده و بختکی ست".(Le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire ). در لاتین   درخت  arbor ، در فرانسه arbre و در انگلیسیtree  ست. و بنابراین در آوای درخت هیچ چیز ذاتی نیست که آن را به  مفهوم درخت پیوند دهد. به باور دریدا این دگرگونی آوای واژه ی درختست از  همه  آواهای واژه های دیگر مانند رخت و دختر و سختر و بخت و غیره که نشانگردرخت میشود.  ما یک آوا را تشخیص میدهیم زیرا  از همه آواهای دیگر متفاوت ست.

از سوی دیگر پنداره ما از چیزها هم  از دگرگونی آنها با سایر چیزها نشأت میگیرد. مثلا  پنداره سیب به آوند (نشان) شده با پنداره ی پرتقال و پنداره ی چکش تفاوت دارد. 

ف      از اینروست که در شیوه ی  پیاده سازی دریدا آشفتگی  این تفاوت ها دریافتن را دشوار میسازد. زیرا در میان تفاوت های هستی هیچ سامانی به چشم نمی خورد. مثلا اگر کسی که فارسی را نمی داند بخواهد بداند معنای درخت چیست باید به فرهنگ دهخدا  روی آورد  که در آنجا معنای درخت چنین آمده ست  " هر گیاه خشبی که دارای ریشه وتنه و ساقه و شاخه ها بود. شجر. نهال ".  اما خواننده که فارسی نمیداند اینک باید به جستجوی  معنای نشان شده هایی مانند  گیاه و خشب و ریشه و غیره بپردازد اما  معنای هر کدام از این  واژه ه  با واژه ها ی نشانگر دیگری وصف شده اند و بنابرین این جستجویی بی انتهاست. ما هرگز به یک نشان شده ی استوار نخواهیم رسید چر اکه هر معنا تنها گزینه ای از آواهای دیگرست . و بنابراین معنا هرگز یافتنی نیست. و در اینجاست که "پیاده سازی" دریدا به انجام  میرسد زیرا او نشان میدهد که  سخن هیچگونه برتری کانونی بر نوشتار ندارد و هر دو ی آنها به بازی تفاوت ها و دگرگونی ها وابسته اند: مفهوم نشان شده ی  درخت با مفهوم های نشان شده ی متفاوت   سگ و هواپیما و غیره در بازیست.  و نشانگر آوای  درخت  با  تفاوت نشانگرهای رخت و دختر و سخت وغیره در بازیست.  پس دریدا برای یافتن معنا  نمی تواند  به سخن  و  یا نوشتن روی آورد اما او  برای توصیف بینش  خود نیاز به واژه ها و مفاهیم  آنها دارد و بدون آن ها نمی تواند اندیشارهای خودرا بیان کند و از این روست که او دراینجا شگرد  "زیر پاک کن"   sous rature  هایدگر  را به وام می گیرد. و این به آن معناست که او   واژه ها را به کار می برد اما بر روی آنها یک ضربدر می کشد تا نشان دهد که معنای آنها معناهایی ثابت و  استوار نیستند.   هایدگر نیز در نوشته های خود  واژه ی "بودن" را خط می زد اما آن را  از نوشته ی خویش نمی زدود ، چرا که  اگرچه  واژه ی بودن واژه ای  نارسا بود  اما برای رساندن  بینش  او  واژه ای ضروری بود.  به باور هایدگر  "بودن" نمی توانست  دارای معنا باشد ، زیرا که بودن  همیشه پیشتر از معناست  یا به سخن دیگر معنا نخست باید باشد تا معنا بدهد پس باشیدن در نخست نمی تواند معنا داشته باشد. 

 نوشته ها به نویسنده وفادار نمی مانند

گ        پس می توانیم بگوییم که دید دریدا  در باره ی زبان دیدی آشنش گرانه hermeneutic بوده ست . برای او پیوند واژه ها با سایر واژه هاست و نه با اندیشه ها و یا چیزها. او با "شناخت کانونی" 'logocentrism' به پرخاش ست و این نمی پذیرد که نویسنده درسر اندیشاری دارد که می خواهد با نوشتن و سخن آنرا آشکاری دهد. به باور او چنین نمی تواند باشد زیرا هیچ کس  از  همه ی سزاواری  واژه هایی که به کار می برد آگاه نیست. نوشته ها به دریافتن خود را می نویسند به این سان که آنها به نویسنده و آنچه که او در سر دارد وابسته نیستند و به او وفادار نمی مانند. و چنینست که نوشته ها به زیرکی با برداشت نویسنده  در  رویارویی و ستیزند. هرگونه نوشته میتواند  در آشنش  های بسیار و پیاپی بررسی شود . برای او  زبان  چیزی بیش نیست به جز از دنباله ای بلند و به هم پیوسته از نشانه ها و نمادها  که در  تاریخی گمشده پدیدآمده اند  و   هیچ وایستگی به زمینه ی خرد ، دانش و اندازوایی ندارد.  واژه ها  معنا را از تفاوت    différance با یکدگر می گیرند  و رد پایی از این تفاوت را در نوشته به جا می نهند که می توان با شیوه ی پیاده سازی پی گیریشان نمود.   نویسنده باگزینش واژه هایش  آن معنای دیگر ی را  که در سر داشته ست سرکوبنموده ست. اما نویسنده را   در گزینش واژه هیچ آزادی و  اختیاری  نیست . آنچه که او برسر داشته بود هیچگونه هستیی در ماورای نوشته اش ندارد. نوشته حتی پندار نهانی نویسنده را آشکار نمی کند. زیرا که همه ی نوشته   تکرار  اندیشارهای از پیش اندیشه شده ست. و از اینست که آشنش گری و تفسیر را هرگز پایانی نمی تواند باشد.  و او حتی از این نیز فراتر می رود. به باور او همه ی پنداشته های ژرف و سترگ در اندیشه ی غرب مانند؛ دانش ، کسایی ، راستی و معنا ژرفا و سترگی خود را با نادیده انگاشتن و سرکوبی بخش هایی از دربرگیرهای دوتائیشان به دست آورده اند.  این پنداشت ها نه تنها خودرا به آوند پنداشتهای « به خود بسا»  به پیش می کشند که بل به خود انگاشت  باشیدنی را میدهند که هرگز در برون از گفتمانی فلسفی هستی ندارد.  می توانیم بگوئیم که به باور  دریدا  " در گیتی دانش نمی باشد" و یا به همین سان  "در گیتی معنا نمی باشد" و دیگراز اینچنین.

اگرچه نوشتن در تراز با سخن گفتن کمتر سر راست  و ناب و بی میانه می نماید اما همیشهاینچنین نبوده ست. در انجیل جان  گفته شده ست که: "در آغاز واژه بود و  واژه نزدخدا بود  و واژه خدا بود".   مسیحیت با وام گرفتن از واژه ی یونانی خرد و فرزانگی logos به ستیز  و چالش با میترا گرایان رم بر خاسته بود. دریدا با همه ی آنچه که در توان نوشتاری اوست از همانندی و خرده گیری و افسانه سازی و درگیری و ناسزا و زیرکی و بازیگری بهره می گیرد تا تیرگی همیشگی زبان را دربرابر جهان ماورای خود  بنمایاند و نشان دهد که با چه باروری شگرف زبان به خود آفرینی  می پردازد. پیاده سازی اینک شیوه ای پذیرفته شده برای خواندن  و آشنش با یک نوشتارست. پیاده سازی  خواننده را بر می انگیزاند  که نوشته را در برون از هر گونه معنای دریافت شده بازخوانی کند و معانی نهفته آنرا بازیابی کند. معنایی   که بر وارون با معانی نوشته شده در نوشتارند.   البته  خرده گیرانی هم هستند مانند شما که این گونه آشنش را نادرست می گیرند.      

ف      البته برای یک پژوهش دانشورانه که نویسنده می خواهد  برآیند بررسی خویش را گزارش نماید اینگونه  پیاده سازی آشنش گرانه جز مایه ی گمراهی پیامدی نخواهد داشت. چون به هر روی  رسایی و رساندن مقصود همیشه برای کارهای علمی و پژوهشی  دشوار بوده ست.  شاید در یک نوشته ی اخلاقی و  منش گرا ؛ نوشته ای که مردمان را برای نمون به درستکاری بر می انگیزد  خواننده ای بتواند با  بکاربردن شیوه های پیاده سازی و پژوهش در کناره های آن نوشته در یابد که نویسنده  براستی  درستکار و صادق نیست و برای نمون هدفش از نوشتن کتاب  رسیدن به قدرت سیاسی و  یا داشتن انگیزه ای مالی بوده ست. ولی یک چنین تفسیرهایی همیشه در درازای تاریخ  انجام شده ست  و برای نمون ما بررسی های تاریخی نشان میدهند که سیسرو چگونه سیاستمداری بوده ست و تا چه اندازه می توان به درستی سخنرانی هایش باور داشت والبته هر پژوهش تازه  نیز می تواند روشنایی بهتر در  این باره فراهم آورد.  نکته ی دیگری که باید در نظر گرفت اینست که منطق زبان  منطقی ارستاتلی  ست و گرچه این منطق برای بیش از دو هزار سال به پیشرفت دانش بشری یاری داده ست اما  منطقی همیشه استوار و کارا نیست . هر چند در اینجا فرصت آن نیست که به گستردگی در این باره سخن گوییم آما همین بس که یگوییم که    مثلا   قانون ارستاتلی نادیده گیری میانه  -- که درزبان سنتی فلسفه ی  به "اجتماع نقیضین محال ست" برگردانده شده و آن اینست که  یک چیز به هم زمان نمی تواند هم بزرگ باشد  و هم نا بزرگ و یا هم سرد باشد و هم ناسرد --     دشواریهای را برای شناخت به وجود می آورد که بی چاره می مانند. برای نمون اگر   کسی که  همیشه به دروغ گویی  شناخته شده ست ، خود اعتراف کند که  دروغ میگوید ، در منطق ارستاتلی نمی توان دریافت که آیا او دارد راست می گوید  یا که  بازهم دارد دروغ می گوید. زیرا اگر او راست میگوید که دروغ میگوید پس دارد دروغ می گوید و اگر دروغ میگوید که دروغ میگوید پس دارد راست میگوید و بنابراین دارد دروغ میگویدو این نتیجه گیری هرگز پایان  نخواهد داشت. زیرا همین که یکی ار دوتایی ها راست و دروغ را کانونی  و درست بگیریم به نتیجه ی بر عکس میرسیم. دشواری دیگر مثالی ست که برتراند راسل برای رد منطق ریاضی گوتلوب فِرِج Gottlob Frege آورده ست و آن اینست که اگر در دهکده ای یک سلمانی ریش خود و همه ی دیگرانی را می تراشد که خود ریش خویشتن را نمی تراشند، آیا در یک گردآورده ی ریاضی Mathematical set نام آن سلمانی را میتوان در سیاهه ای نوشت که دربر گیر نام همه ی مردانی است در آن دهکده که سلمانی ریششان را می تراشد و خود ریش خویشتن را نمی تراشند؟

چنین سیاهه ای را هرگز نمی توان کامل نمود. زیرا اگر نام سلمانی در آن سیاهه آورده شود آن گردآورده نادرست خواهد بود. زیرا نام سلمانی که ریش خودش را می تراشد در میان نام همه ی کسانی که ریش   خودشان را  نمی تراشند آورده شده ست . و اگر  نام سلمانی  زدوده شود آن سیاهه باز نادرست است زیرا در بر گیر نام همه ی کسانی   که سلمانی ریششان  را می تراشد  نیست. البته این گونه دشواری ها در برنامه ریزی های ریاضی و کامپیوتری دشواری های بسیار ببار می اورند و این مثال راسل مو جب شد که حاصل یک عمر کار فرِج  در کتابش Grundgesetze der Arithmetik بباد رود.  اما خرده گیری دریدا بر این پایه نیست و او در خرده گیری خویش از منطق ارستاتلی یاری می جوید. و به هر روی در این جهان منطق ارستاتلی موجب پیشرفت های دانش شده ست. هرچند شاید که این دنیای ما دنیای خیالی بیش نیست که به گفته ی هانس پاجل Hans Pagel فیزیک دان در کتابش رمز کیهان: فیزیک کوانتم به آوند زبان گیتی The Cosmic Code: Quantum Physics as the Language of Nature بر رسی در باره ی این جهان به مسابقه بیست سئوالی می ماند که در آن پاسخگو می باید پاسخش به هر پرسش مثبت باشد و در عین حال آن پاسخ با همه ی پاسخ های پیشین نیز سازگار باشد. و این همانست که در کوانتم فیزیک به آن « جهان آفریده شده به وسیله ی تماشاگر» خوانده میشود. به هر روی کارهای دریدا از لحاظ فلسفی چندان استوار و تازه نمی نماید و این داوری را البته خود او می پذیرد و کارهایش را کارهایی در کناره ی فلسفه و نه در گرانیگاه آن قلمداد کرده ست ولی بدیهی ست که در ادبیات کارهای او تاثیر و هنایش فراوان داشته است.

گ      شاید در اینجا  باهوده باشد که بازگردیم به اندیشار «فراهستی بودن-در- اکنون » la métaphysique de la présence که دریدا از هایدگر به وام گرفته است و به فشردگی از آن درکارهایش بهره برده ست. هایدگر همانگونه که گفته ایم از فلسفه غرب  چنین خرده میگیرد که برای هستن و آشکاری ارجی فرازتر قائل می شود و فراموش می کند که  پیوند ها و شرایط آن آشکاری ها را  به بررسی گیرد. و به سخنی دیگر در نگرش  فلسفه غرب   خودِ در باش بودن ارجمند شناخته می شود و نه آنچه که درباش بودن را شدنی میسازد.  همانگونه که  در پیش گفتیم دریدا این اندیشار را «فراهستی» می خواند.  او در "پس گفتار"    در «با  مسئولیت محدود» تعریفی از فراهستی داده ست که شایان اندیشه ست. و لی پیش از انکه به آن تعریف بپردازیم  باید بگوییم  که دریدا  «با  مسئولیت محدود»  را نخست  به فرانسه نوشت و آن برگردانی از نوشته ای بود که در 1989 در آمریکا منتشر کرد و گزارشی بود از  روند  گفتمانی بلند  میان جان سیرل   John Searle نویسنده ی کتاب پر آوازه ای کنش سخنوری  Speech Acts و دریدا  در  1978.  برگردان به انگلیسی «نشان گر  ّ، رویداد،زمینه » Signature, Event, Context که در  گردآورده ای از نوشته های دریدا بنام کناره های فلسفه Margins of Philosophy  چاپ شده بود و انگیزه گر  پاسخی تند شد از استاد آمریکایی که دریدا به آن پاسخ گفت و این به گفتمانی  دوازده ساله  در گروه های فلسفی و ادبی در آمریکا ، انگلیس، ژاپن ، آلمان وفرانسه  انجامید تا آنکه جرالد گراف گردآورده ای از این گفتمان فراهم نمود و همراه چندین پرسش دیگر به دریدا گسیل داشت. دریدا در پاسخ خود در آن پس گفتار  فراهستی را تلاشی برنامه ریزانه و شایان خواهانه برای بازگشت به سرآغاز می خواند. و آن بازگشت به اندیشه ایست ساده ، دگرگون نشده، نشانگر ، ناب ، همگن ، و به خود مانند  اندیشه ای که   گسیخته ست از  هرگونه برآیندبودن، از پیچیدگی،  از پوسیدگی و  از رویداد . همه ی فراهستی گرایان از پلاتو تا روسو ، دکارت ، تا هوسرل شیوه ای  اینچنین برگزیده اند که نکویی ارجمند ترست از ستم ، استواری برتر ست از ویرانی،  پالودگی بهتر از  آلودگی ، سادگی بهتر از پیچیدگی ، درونمایگی بهتر از  رویدادگی ، پیشروی برتر از پیروی و دیگر از این سان و این تنها  ادا در آوردن  به فراهستی گرایی نیست که بل  پیروی  از دستور فراهستی ست که همیشه پایدار و بنیانی  و توانا بوده ست.

بنابراین  دریدا  فراهستی یا متا فیزیک را  در بر گیر   پیراسته ای از برتری های  رده بندی شده   در این دوگانگی ها میشناساند . و اندیشه ی «فراهستی گرایانه » در  رده ی برتر  خود   درباشی و سادگی را  فراتر  از برآیندگی و پیچیدگی  می نشاند.  به سخنی دیگر  اندیشه ی «فراهستی گرا » همواره یک سوی دوتایی ها را برتر از سوی دیگر می گیرد و سوی دیگر را به کناره می اندازد.دریدا می نویسد: " درگیری پنداشتهای فراهستی (سخنوری/ نوشتن ، در باشی/ نبودن ، و دیگر از این سان )  هر گز  رویارویی دو انگاره نیست  که بل  یک  رده بندی و  ارج نهادن به رده ای   از هرم والایی (هایرارکی) ست.  پیاده سازی نمی تواند خود را به بند کشد و بدون درنگ به  بی سویی بپردازد.  پیاده سازی    می باید  به وسیله ی  یک ادای  دوپهلو ، دانشی دو پهلو ، نوشتنی دو پهلو  به تمرین  واژگونی این رویارویی پیشینیان بپردازد و این ساختار را دگرگون نماید. تنها در این چارچوب ست که پیاده سازی   ابزارهایی فراهم می آورد تا  بتواند با در گیری هایی که از آنها خرده می گیرد  رو یا رو شود" همانگونه که پیداست دریدا در اینجا به نیچه  نزدیک می شود که می خواست همه ی ارزش ها را از نو بسنجد و رده بندی ارزش ها را وارون نماید.  زیرا که بگمان او مسیحیت    ارزش های پوسیده ی خود را جاگزین ارزش های ارجمند یونان باستان نموده ست و این اندیشار را هایدگر نیز دنبال نموده ست. ارزش های که هایدگر می خواست برتری دهد ارزش ها ی انسان در هستی بود که نمی خواست همچون گوسفندی در میان رمه به دنباله روی از آنچه که همه باید بکنند ادامه دهد. او می خواست که در هستی هشیار بماند و از خود بیگانگی بپر هیزد تا به انسانیتی ناب دست یابد. 

دریدا در آخرین گفتگویش با لوموند می گوید" هر کتاب یک شیوه ی یادگیریست که می کوشد تا  به خواننده ی خود آموزش دهد.  این گونه انبوه نوشتاری که اینک بر رسانه ها ی خبری چیره ست و پخشارها به خواننده آموزشی نمی دهد.  این  نوشتارها  در به افسانه باوری خویش  گونه ای خواننده را به انگار می گیرند که در هم اینک  برنامه ریزی شده است . و از این روی ان نوشته ها بناچار  از بودن  گیرنده ای نا فرزانه آگهی  میدهند که می بایست از پیش انگار شده باشد.   و چنین ست که با کنشی   وفادارانه در دم  یافتن یک« ردپا» من هیچ  نمی توانم کرد مگر آنکه آنرا برای هر آن کس که می آید آشکار کنم من حتی نمی توانم   یک تن را  یا هر کسی را در آن سوی دیگر گفتگو بگیرم  .    با همه ی وفاداری که داریم  ما همیشه  به   یگانگی سوی دیگر گفتگو   جفا می کنیم .  بناچار هنگامیکه کتابی برای همگان   می نویسیم  نمی دانیم که با چه کسی در آن سوی گفتگوییم و از آن روی ما  برای گفتگو سایه هایی می آفرینیم اما به فرجام  آنچه را که می گوییم  دیگر از آن ما نیست.  سخنان ما چه بگونه ی سخنوری  و چه در ریخت نوشتاری و  همه ی این اداها  ما را رها می کنند  و آغاز به آن می کنند که بدون وابستگی به ما سر خودانه کار کنند. همانند  دستگاه هایی یا حتی  به نمودی بهتر  مانند آدمک هایی در  خیمه شب بازی ... در آن دم که کتاب من پخش می شود ( و هیچکس مرا به آن وادار نکرده است)  من به یک پدیداری-ناپدیداری دگرگون می شوم. مانند آن نمایانی که نمی توانی اش آموخت که هرگز  یاد نمی گیرد که چگونه زندگی کند."  با همه ی آنکه دریدا به آشکار   نمی گوید اما پیداست که او نیز مانند هایدگر در جستجوی معنایست برای انسانی که نمی خواهد درمیانه ی ناهشیاری ها بپژمرد  و یا سترون بماند.    او می نویسد:" اگر من نوشتن را می آفریدم آن به گونه ی انقلابی بی پایان می نمود. هر  رویدادی نیاز به آفرینشی و یژه دارد که نشانگر نمایانی آن باشد. این نیاز به آفرینش قانونی دارد برای توصیف یک رویداد تکتا. گیرنده ای را در دید یگیرید که دلخواه تان ست و یا  که انگارش  نموده اید و در همان حال نوشتن نیاز به این باور  را دارد که این نوشته خواننده ی خود را بر می گزیند.  خواننده ای که یاد می گیرد تا چگونه آن را بخواند ( و یا آنرا "زندگی" کند)  و او خو نکرده ست به اینکه آن گونه نوشته را در جایی دیگر بیابد.  امید بر آنست که او دگرگون شود و یا در رویی دیگر   برگزیده شود. برای نمون  (به کمتر از پریشانی) این گونه پیوندهای شاعرانه به فلسفه و یا بکار بردن واژه هایی همسان با معنا هایی دیگر ، یا واژه هایی نا رسا ، با نیرنگهای زبان- که بسی از خوانندگان در آن پریشانی می یابند . در حالیکه نیاز منطقی شایسته آنرا نادیده می گیرند".  چنین می نماید که او می گوید اگر هر رویدادی مانند رویدادهای پیشین توصیف شود چه تازگی در زندگی ست و باید پذیرفت که " در زیر اسمان هیچ چیز تازه نیست" . آما چه هایدگر و چه دریدا این ناتازگی را نشان از ریاکاری زبان می دانند. چرا که هر رویداد رویدادی تازه ست که می باید در پدیداریش شناسایی شود.

ف     این البته برداشت یک هنرمندست. در برداشت دانش نمی توان هر رویداد را پدیده ای تازه انگار نمود زیرا که آنگاه امکانی برای آزمودن و دانش به جا نمی ماند.  به هر روی برای  آنکه آشکاریِ روشنتری از شیوه ی پیاده سازی دریدا   داشته باشیم  بر رسیی از پنداشت  میهمان نوازی  De l'hospitalite  او می تواند  یاری بخش باشد.  دریدا در این باره می نویسد "میهمان نوازی پیاده سازی   'بودن-در-خانه'  ست. پیاده سازی  میهمان نوازی از دیگریست" . سرور خانه،  میزبان می باید به یک خارجی، یک بیگانه، یک میهمان بدون هیچ بند و وستی خوش آمد گوید حتی اگر که از آن میهمان   هرگز  از پیشدعوتی نشده باشد و  او میهمانی  ناخوانده  باشد. اما در پندار پیاده سازی دریدا  هرگونه دعوت  به خانه   از سوی میزبانی  که خانه اش را به  پیش میهمان  تقدیم میکند  از  " بیشترین  میهمان نانوازی  ممکن" نشان دارد   زیرا  اینک این دعوت نشانی از دادوستد  میان آن دو تن دارد   .  برای  میهمان نوازی بی وند و وست میزبان نمی  باید که  به هیچگونه  داد وستدی   در درون خانه اش پروا دهد. هیچگونه دعوت و یا  هر گونه تعارف دیگر  نمی تواند هرگز پاره ای از میهمان نوازی ناب باشد.   میهمان نوازی راستین به آوند یک  مطلق   با هیچگونه بستگی و قانون نمی تواند محدود شود. در اینگونه میهمان نوازی میزبان آزادانه خانه اش رابدون پرسیدنِ هیچگونه پرسشی با میهمان بخش می کند. او نه از میهمان نامش را می پرسد  نه  از او هیچ گونه پیمانی را در خواست می کند.  زیرا هر گونه پیمان میهمان را  به درون حیطه ی دادوری و قانون می کشاند.  قانون میهمان نوازی مطلق نه نیازی به دعوت دارد و نه نیازی به باز جویی از میهمان در هنگام پدیداریش . براستی  نیازی به ادای هبچگونه سخنی نیست و همه چیز می  تواند  به خاموشی انجام پذیرد. به گفته ی دریدا زبان میهمان نوازی می باید  بدون هیچگونه شرطی به دیگری دلپذیر آید. میزبان نمی باید حتی از میهمان نامش را به پرسد و یا که از درویشی که بر دراوست شناسنامه ی بخواهد. او می نویسد: "  آیا می توانیم از بیگانه ای که بر در ماست بخواهیم که به زبان ما سخن گوید... در همه ی گستردگی های شدنیش پیش از آن که  بتوانیم و به آوند آنکه بتوانیم  او را بدرون کشور خود خوش آمد گوئیم؟" .  مردمان آتن  سوکراتیس را به دادخواهی کشاندند و از او با زبان  دادگاه شان پرسیدند زبانی که بر او بیگانه بود . سوکراتیس با زبان دادگاه آشنا نبود و نمی توانست با داوران دادگاه به آوند همتراز با آنان در گفتگو آید و از اینروی او بیگانه بود. اما میهمان نوازی مطلق با خاموشی کر کننده همراهست . میزبان لبخند می زند و به میهمان خوش آمد می گوید بدون آنکه هیج نشانی از وند و پیمان  برای میهمان نوازی خویش نشان دهد.  او در ارمغان مرگ Donner la mort می نویسد " نخستین هنایش یا نخستین رسش زبان  محروم نمودن من ست و یا جدا نمودن من است از تک تائیم" هنگامی که میزبان سخن می گوید او دیگر خودش به آوند تک تایی بی همتا نیست او در باره ی خویش ، کنشی نا میهمان  نواز  نموده است.  در ارمغان مرگ، دریدا  اینکه عیسی مسیح   مرگ خویش  را به بشر ارمغان کرده ست را به پرسش می گیرد. او می نویسد :"  معنای  Donner la mort  به فرانسه چیست  چگونه کسی  مرگ را به خود می دهد؟ چگونه کسی که مر گ را به خود می دهد به این معنی که خویشتن را می کشد معنایش اینست که میمیرد و  مسئولیت مر گ خویش رامی پذیرد، خودکشی می کند و همچنین خود را قربانی دیگران می کند؟ برای دیگران می میرد و بنابرین شاید زندگی خود را می دهد با  دادن مرگ به خود همانگونه که سوکراتیس ، مسیح  و دیگران به شیوه های بسیار کرده اند. و شای پاتوکچا نیز به شیوه ی خود؟ چگونه کسی می تواند به خود مرگ دهد به آن معنای دیگر که تفسیر دیگری از  se donner la mort ست  به خود نمایانی آنرا ، ریخت آنرا، اهمیت آنرا ، یا مقصد آنرا  داد؟... چه پیوندیست میان sedonner la mort و قربانی شدن؟ میان خود را کشتن و مردن برای دیگری؟ چه پیوندیست میان قربانی شدن ، خودکشی و  باهودگی   این ارمغان؟ " 

گ      میهمان نوازی نمونه ی خوبی از پیاده سازی  دریدا در پیوند با آشنش اوست.  به ویژه این پیاده سازی در روندار گفتمانی که میان او  و امانوئل لویناس Emmanuel Levinas انجام گرفته  می تواند بس آموزنده باشد..آیا میزبان  همانند مولانا  در پذیرایی شمس به میهمان می گوید " بیا ، همه ی آنچه را که دارم  همه ی آنچه که هستم از آن توست؟ "    لویناس می نویسد :" میهمان نوازی یک از خود بیگانگی  پیاپی خود  ego است.. که میزبان سر آن دارد ... که از خودش گذشته برای دیگری تا که نانش را از دهان خود  دور نموده و بدیگری دهد". اما دریدا همانگونه که گفتید تنشی میان این نوازش بی وند و وست  و  شرایط  قانونی سیاسی و اقتصادی  آن می بیند که  بدون آنها میهمان نوازی پوچ و تهی از هر گونه معناست .   هنگامیکه  بر پایه ی سفر پیدایش  ابراهیم به سه میهمان بیگانه خوراک و آشامیدنی فرا می آورد.  آیا این نشانی از میهمان نوازی آیینی ست؟ چرا که میزبان   آن دیگری را از آنجا به سفره ی خویش در اینجا خوانده است. برای  لویناس این اینجا و آنجایی    اندیشار فاصله ست  و پس به این خاطر نشان پیوندی از پیش  میان آن دو تن می باشد .پیوندی که از انگار  نمی آید و بل از نزدیکی و دوری آگهی می دهد. او می نویسد:" به آوند کنشگر در این برخورد من به این بر خورد نیامده ام که نقش یک نگرنده را بازی کنم که به آن بر خورد می اندیشد و یا خوشآمد می گوید... نزدیکی یک حالت یا آسودگی نیست که بل در بی آرامی  یا نقطه ی هیچ در برون از  دم آرامش  ست. آن آرامشِ  در همه جا گسترده، هر هستن را از هم می پاشد. پس هیچ کجا هرگز به اندازه کافی نزدیک نیست" لویناس در کارهای نخستینش  نیاز به خانه را پذیرفته بود زیرا برای میهمان نوازی میزبان نیازمند به خانه است. خانه جائیست که خود خداوند خانه می تواند در آن به نهان شود.  بستن در خانه او را از دیگران جدا می کند و با این همه آن در را می توان  بسوی دیگران گشود. خانه نشان از  داشتن و از آن میزبان بودن را دارد و هم اکنون به  خود خداوندخانه میهمان نواز ست . اما از سوی دیگر خانه  به باور لوینتاس " از بی ریشگی و آوارگی نیز حکایت می  کند که پندار خانه را شدنی کرده اند" مگر نه آنکه ابراهیم که  خود نماد میهمان نوازی در تورات است می گوید " پدرم آواره ای بود از اهل آرامیا؟"

برای لویناس دیگری هم می تواند همسایه  باشد و   هم  نشان از  سرور و مهتر . مگر نهآنکه به نوشته ی سفر پیدایش   ابراهیم از درون چادرش برون می شود و  به نشانه ی نخست میهمان نوازی  و به آوند بندگی به دیگری که از کجایی دیگر آمده ست، بسوی خاک به سجده  میشود. برای دریدا این رویدادی نمادین ست از میهمان نوازی در مذاهب ابراهیمی به همان گونه که برای لویناس نشان از میهمان نوازی و خدمتگذاریست. در دنباله ی داستان تورات ابراهیم  در شهر گنه کار سودُم از سوی همسایگانش  به دادخواهیست و در پیامد این دادخواهی  لوط را می یابیم  که میزبان بیگانگانست و  دختران خویش را   درتلاش  برای پاسداری از میهمانان بیگانه ی خود در برابر شهر وندان  هم جنس باز سودُم که آنان را برای هم آغوشی می طلبند عرضه میدارد. هر چند این داد وستد  نشان از   بی ارزشی دختران دارد (چیزی که پیاده سازان را گویی با آن کاری نیست)  برای لویناس این داد و ستد تنها نمادیست از گروگان دادن میزبان برای دیگری. اما برای دریدا امروزه دیگر داستان به این سادگی نیست. هنگامیکه چهره ی نیازمند «دیگری»  به خواهش از میهمان نوازی بر در پدیدار می شود نقش دولت نیز به آوند شخص سوم داستان می باید بررسی نمود . اینک دیگری پاره ای از ماست در ریخت  دولت و دیگر نهادهای اجتماعی که یگانسانگی (یونیورسالیتی) ما را در بر دارد. ما این دولت را برگزیده ایم  به باور دریدا دولت امروز میکوشد تا مرزهای میان بخش همگانی و بخش خصوصی را در هم نوردد و  راه های فناوری و رسانگی را به زیر فرمان خود  آورد و چنینست که خانه دیگر خانه ای شخصی نیست و  ردپای هستن دولت را درون خانه می توان یافت.  دریدا به واکنش های ملی و مذهبی و قومی در رویارویی با فناوری های ناشناخته اشاره می کند و نقش دولت را در این گونه قدرت نمائی های سیاسی و قانونی پابرجا و  ازمیان نبردنی می یابد.

ف      میهمان نوازی به اینگونه پیچیده تر می شود. پیش از آمدن میهمان میزبان خداوند خانه بوده ست و آنرا به زیر فرمان خود داشته ست. او خانه اش را  در پاس داشته تا بتواند بیرونیان را در برون نگاه دارد. او می نویسد میهمان نوازی نمی تواند " بدون خداوندی خویشتن بر خانه ی خود  باشد.  اما چون هیچگونه میهمان نوازی بی کرانه نمی تواند باشد پس فرمانروایی تنها با سرند کردن و خشونت شدنی ست" کرانه ها و وست ها و وندها بر پا می شود تا فرمانر وایی خداوند خانه را بر خانه بر پا دارد و چنین ست که قوانین مطلق میهمان نوازی در هم شکسته می شود. آنچه که میهمان نوازی بی شرط و شروط را ممکن میسازد به همچنین ناممکنی میهمان نوازی را موجب می شود. دریدا می نویسد: " به سخنی دیگر میهمان نوازی مطلق ایجاب می کند که من در خانه ام را بگشایم  و نه تنها به بیگانگان که بل  بر دیگری ناشناس  مطلقا گمنام و به آنان جایی دهم  و به  آنان پروا دهم که بیایند و  به آنان پروا دهم که به در آیند و جایی را در جایی که به آنان میدهم   بگیرند. بدون آنکه از آنها بخواهم که آزرم مرا بازدهند ( به پیمانی درآیند)  و یا حتی نامشان را بگویند.

 نوازی مطلق پروای خشونت میدهد . یک درآیی تازه ، یک میهمان نو  به در می آید ، در کرانه و بدرون خوانده می شود بدون هیچ وند و وست.  این خوش آمد راه را بر خشونت می گشاید. و   خانه زیر و زبر می شود میهمان میزبان می شود و میزبان میهمان. فرمانروایی میزبان بر خانه اش  اینک کاهش یافته است و این به همانگون ست که در داستان لوط دیده می شود . با آمدن میهمانان لوط ناچارست به آوند خداوند خانه دختران خود را به جای میهمانان برای فرونشاندن خواسته های تنانه به مردم خوش گذران سودُم وا گذارد. دریدا می نویسد: " پس براستی مهتر ، کسی که دعوت  می کند، میزبان دعوت کننده، کسیکه گروگان شده است  و کسیکه همواره براستی بوده ست. و میهمان، گروگان دعوت شده اینک کسی ست که دعوت می کند، مهترست بر میزبان. میهمان اینک میزبانِ میزبان شده است. میهمان میزبان میشود و میزبان میهمان" میزبان کسی را به خانه خوانده ست که اینک او را به گروگان گرفته ست . دریدا  داستان قربانی  شدن پسر ابراهیم را که در هر سه مذهب ابراهیمی آمده است به آوند آزمایش گروگان توصیف می نماید. او می نویسد " برای آنکه آن باشد که   جای دیگری را گیرد، گروگان و میزبان دیگری ؛ از این روی  در زیر فرمان دیگری و فرمانبر دیگری ، آنجا در جائیکه جای ها نمی توانندباهم عوض شوند و همه چیز از منطق تعویض جدایی میگیرد اما آنجا که این یکتایی این تعویض نا پذیری خودرا بر قرار می کند، استوار می دارد  ، خود را می آزماید و رنج می دهد در جانشینی" با همه ی دشواری نوشته ی دریدا می توان دریافت که او داستان ابراهیم را نماد  میهمان نوازی به گروگان گیری و تعویض  می گیرد. اما اینکه در این پیاده سازی چه چیز تازه ای نصیب خواننده میشود  در خور اندیشه است .

اگر این نوشته را با نوشته ی کانت در نوشته ی پر آوازه ی  سومین ماده ی معین صلح جاودانه    Dritter Definitivartikel zum ewigen Frieden ,  زیر آوند  “Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein  مقایسه کنیم خواهیم دید که با وجود آنکه شیوه ی نوشتن  کانت شیوه ای دشوارست اما  از نوشتن او در باره ی میهمان نوازی   هدفی انسانی و ارجمندمی توان دریافت . در نوشته ی کانت میهمان نوازی چنین توصیف شده ست که هنگامیکه بیگانه ای  از کشوری دیگر  به کشور ما میاید بر ما ست که از او میهمان نوازی کنیم زیرا که کره ی زمین از آن همه ی انسان هاست و البته بر میهمان بیگانه ست که رفتاری شایسته  و  درست داشته باشد. و به هر روی در خواست  این میهمان نوازی را کانت حق انسانی آن  بیگانه می خواند.

پیاده سازی مردم شناسی

گ  -دریدا   میگوید هیچ چیز در برون از بافت نوشته نیست. همه ی زندگی مانند بافته ست و این بافته چیزی نیست مگر بازی دگرگون ها.  در سنجش با پیاده سازی  میهمان نوازی پیاده سازی او از مردم شناسی کلود لوی اشتراوس تا اندازه ای بیشتر پذیرفتنی ست. اشتراوس ساختارگرایی فردیناند ساوسور را به مردم شناسی گسترش داده بود. او مانند ژان ژاک روسو برآن بود که ''گیته ئیک'' (طبیعت) از فرهنگ  ارجمندتر ست. چراکه ''گیته ئیک''  بی گناه و پاک و نیالوده ست اما "فرهنگ" فاسد کننده و منحرف و کجروست. اونیز مانند روسو آرزوی بازگشت به گیته ئیک بیگناهانه و ناب را داشت.  دریدا که پیش ازین بینش روسو را پیاده کرده بود اینک به پیاده سازی گرمسیر اندوهگین   Tristes Tropiques  لوی اشتراوس روی میآورد.  در این کتاب  اشتراوس گزارش پژوهشهای مردمشناسانه ی خود را از قبیله ی نامبیکاورا Nambikawra در برزیل ارائه می دهد. برای او این قبیله نمونه ی بارزی ست از ''گیته ئیک'' نیالوده و ناب . او نزدیکی و پیوند این مردمان را با ''گیته ئیک'' می ستاید فرهنگی ابتدائی که تنها باسخن  رابطه برقرار می کند و هنوز نوشتن را پیدا نکرده ست.  لوی اشتراوس از دورادور رفتار اجتماعی این قبیله را به کنکاش میکیرد. اما هنگامیکه دارد یاداشتی می نویسد با شگفتی در میابد که برخی از اهالی قبیله از نوشتن او تقلید می کنند و خطهای موج واری را بر زمین می کشند. او سپس در میابد که  رئیس قبیله بزودی اهمیت نوشتن را در میابد و می کوشد تا از آن برای استحکام قدرت خویش استفاده نماید و به این ترتیب در توزیع  کالاهای قبیله آز نوشتن به سود خویش بهره گیرد. او  اهالی قبیله را مطمئن میکند که میداند چگونه باید  نوشت. و به این ترتیب قدرت خویش را مستحکم می نماید.

اما در اینجاست که دریدا نشان می دهد که چگونه استدلال اشتراوس به پیاده سازی خود می پردازد. زیرا که اهالی این قبیله هم اکنون از تفاوت ها و دگرگونی ها آگاهی دارند واین از توزیع نا عادلانه ی کالاها هویداست.  و با همه ی آنکه آنان نمی توانند نوشت اما هم اکنون این تفاوت ها در افسانه های انها و در آداب و رسومشان منعکس ست. برای دریدا این گونه "نشانه"  ها خود گونه ای نوشتن بدون الفباست . بنابراین خیال پردازی اشتراوس در باره ی بی گناهی و نا آلودگی نامبیکاورا و نا آشنائیشان با نوشتن همه خیال پردازیی بیش نیست.  و این تنها آرزوی پنهان او   برای بازگشت به آن پالودگی افسانه ای را آشکار می سازد.


شاید در اینجا باهوده باشد که برگردانی از گفتگویی که دریدا اندکی پیش از مرگش  در گفتگویی با لوموند پاریس   داشته است را برای آشنایی بهتر با او بیاوریم:


برای من براستی دشوارست که بگویم "ما"، اگرچه هرازگاهی چنین روی داده ست که بگویم ما.  ولی باهمه ی موضوع هایی که دراین باره مرا   به آشفتگی وا میدارد، که در نخست از همه  سیاستهای مصیبت بار و حتی  خودکشی مانند و گونه ای از صیهونیزم - اسرائیل ست  زیرا که  دیگربرای من اسرائیل نماینده ی  یهودیت نیست، به این معنا که نماینده ی پراکندگی یهودیان  ( diaspora)  بنیان گرایی در آمریکا هستند که خویشتن را صیهونیست می خوانند. . قدرت گروه های فشار آنان (لابی) بدون آنکه از نفوذ عربستان سعودی  سخن گوئیم بس افزونتر از تاثیر جامعه یهودیان آمریکا بر پویایی  سیاستهای آمریکا- اسرائیل است. با همه اینها و بسیار دیگر از دشواری هایی که من از یهودی بودن خود دارم ، هرگز از آن سر بر نمی تابم ، من همیشه در موقعیتهایی و یژه  می گویم  "ما یهودی ها"   این "ما"یی درشکنجه ای در دل دشواریهای من ست . اندیشاری که من آنرا با لبخندی بی رنگ "آخرین یهودیها " خوانده ام. این اندیشه همانست که ارستاتالیس  به ژرفایی د رباره ی نیایش  eukhè گقته ست : آن نه درست است  و نه نادرست، و درباخودیش واژه ای نیایشی است . در برخی شرایط من بدون هیچ تر دیدی می گویم " ما یهودی ها" یا "ما  فرانسوی ها" و افزون بر آن از آغاز کار من  همیشه بر اروپامحوری  خرده گیر بوده ام ، و این خودش گونه ای پیاده سازیست " la "déconstruction    . در کارهای والری و هوسرل و یا هایدگر برای نمون ،  پیاده سازی برنامه ایست  در ریختاروپامحوری که در سیمای نووایی آن   بسیاری آنرا  بگونه ای همه گیر برای رویارویی بااروپامحوری دنبال کرده اند و این کاری درست  بوده ست. هنگامیکه این روزها میگویم "ما اروپائی ها" این توصیف را به گونه ای هم پیوسته به کار میگیرم که بسیار متفاوت است .  به هر  روی همه چیز در باره ی پیشینه ی اروپایی در خور پیاده سازیست و  به هر روی ، خرده گیری  همه ی آنچه که در اروپا روی داده ست ُ چه از دید روشن وایی  وچه از برای  به خود پردازی این قاره ی کوچک  ماندگار خواهد ماند ، و  این میراثی سترگ از بار گناهی ست  که  اروپا می باید بدوش کشد (خودکامگی ، نازی گرایی، نژادکشی، کشتار یهودیان ُ استعمار و استعمار زدایی و غیره) امروزه در شرایط  کنونی جهان سیاسی که ما خودرا درآن می یابیمُ ، اروپا، اروپایی کاملا دگرگون وای با همان ماندگار از یادمان هایش، می تواند، و امیدوارم که بتواند، دربرابر سیاست چیره گر  آمریکا la politique d'hégémonie américaine یگانه ومتحد شود ( نگاه کنید به  محافظه کاران نو در دولت بوش ولفو ویتز Wolfowitz (معاون رامزفلد در وزارت دفاع آمریکا) ، چینی Cheney  (معاون جرج بوشرئیس جمهور آمریکا )، رامزفلد Rumsfeld  (وزیر دفاع آمریکا) و غیره ) ودرهمان حال در رویارویی با خداسالارگرایی théocratisme عرب و مسلمان که ناروشن وایانند و بدون هیچگونه آینده ی سیاسیی (و باید که  تضاد  واژگاری ها  les contradictions  و چندگونگی ها ی les hétérogénéités این دو گروه را نیز در دید داشته باشیم و باید بکوشیم که خودرا با گروه های رویاروگر و مخالف در درون این کشورها وابسته سازیم) . اروپا اینک  خودرا در زیر این گمارش و وظیفه  می یابد که می باید مسئولیت های تازه ای را بپذیرد. من در باره ی اتحادیه ی اروپا که اینک هست و یا از آنچه که اکثریت کنونی آزادیخواهان  نو  néolibérale آنرا انگار  می کنند و   اینکه  درگیری های درونیشان دچار آفت  شده ست  سخن نمی گویمم ، که بل از اروپایی که خواهد آمد و هنوز در روندار جستجوی خویش است می گویم. از جغرافیای اروپا و دیگر جاها ، آنچه که بگونه ای  ریاضی وار اروپا خوانده می شود. این اروپا می باید مسئولیت های تازه ای را  به خاطر  آینده ی انسانیت و به خاطر قوانین بین المللی بپذیرد. اینست آیین ودین من . و دراینجاست که من بی تردید می گویم "ما اروپائیها". این آرزوی آن نیست که از اروپا یک ابرقدرت نظامی آفریده شود که بتواند از بازارهایش پاسداری کند و یا به سان یک وزنه ی وازدا در رویارویی با دیگر گروه های جهان سیاسی به پا  خیزد .که بر واژ   (بر عکس) آرزوی من آنست که اروپا  اروپایی باشد که که بذرهای  سیاستهای پسا جهان وایی  را کشت نماید. از دید من این تنها موضوع ممکن ست. آین جنبش در حال آمدن است. اگرچه اینک تنها خط های پیرامونی  آن  کشیده شده ست.  من فکر می کنم که دیگر هیچ چیز  نمی تواند این اروپا را از پیشروی باز دارد. هنگامیکه من می گویم اروپا ،  این اروپا را دردید خود دارم اروپایی که «پسا جهان وا» altermondialiste ست  اروپایی که  بر پنداشته ها و پیمان  های فرمان وایی و حاکمیت la souveraineté و قوانین بین المللی دگر ریختی می آورد. ودارای قدرت واقعی نظامی ناوابسته به اتحادیه نظامی ناتو و سازمان ملل است. یک قدرت نظامی که نه آفندگر ست و نه پدافندگر و با استواری می تواند قطع نامه های  سازمان مللی بازسازی شده را به رانش نهد( برای نمون و یا بیشترین شتاب در مورد اسرائیل و همچنین دیگرکشور ها) و به همین سان این اروپا جایگاهی ست که می توان به بهترین وجه در باره ی برخی از سیماهای جهان وستی (سکولاریسم)  laïcité، برای نمون، و یا دادوری همگانی اندیشید واین خود یادگاریست  از پیشینه ی اروپائی .

من هم اینک از «جهان وستی» سخن گفتم پروایم دهید که در کناره ای گسترده به آن بپردازم.  واین هیچ بستگی با  بسر کردن چادر در مدرسه ندارد که بل به سنت زناشویی مربوط ست. من از پیشنهاد گستاخ و موردخوش آمد  نوئل مامر  Noel Mamere'پشتیبانی نمودم و برآن دستینه نهادم. حتی اگر زناشویی همجنسان موجب پدیداری  آنچه که  "نابفرمانی شهروندان"  "civil disobedience" خوانده می شود ،    گردد  واین  ماندگار ی پرارج ست که در سده های گذشته در آمریکا  بنیان گرفت وآن نه ایستادگی به چالش در برابر قانون non pas défi à la Loi ست که بل نابفرمانی از یک جاگیری قانون گذارانه désobéissance à une disposition législative  از برای داشتن قانونی بهتر می باشد - قانونی  که هنوز باید بیاید و یا هم اکنون روان آن در واژه های  قانون اساسی دمیده شده ست. آری من برآن دستینه گذاردم زیرا از دید من  زمینه ی قانون کنونی در باره ی همجنس گرایان  بیدادانه ست. و آن، چه در آ شکاری واژه هایش و چه در روان نهفته اش،  هم ریاکارانه hypocrite ست وهم دوپهلو équivoque . اگر من قانون گذار بودم به سادگی پیشنهاد می کردم که هم واژه و هم پنداره ی "ازدواج" در قوانین شهروندی و  ماده های جهان وستی سرنگون و الغا گردد. "ازدواج" ، آیین ، آشاوانی، ارزشهای دگرجنسی ، بر سر داشت فرزندآوری ، برای وفاداری جاودان و غیره  امتیازهایست که دولت به کلیسای مسیحی داده ست به ویژه در بُعد  تنها یک زن داشتن که نه از یهودیت سرآغاز گرفته و همانگونه که همه می دانند نه از اسلام ( این محدودیت بر یهودیان از سوی اروپائیان تنها در سده ی نوزدهم  اعمال شده ست و درمیان یهودیان آفریقای شمالی تا چند نسل پیش چنین محدودتی نیوده ست.)  . با به دور افکندن پنداشت و واژه ی "ازدواج"  و این دورویی و ریاکاری مذهبی که هیچ جایی در قانون اساسی جهان وست  و سکولار نمی تواند داشته باشد، به جای ازدواج یک پیمان  "همزیستی شهروندانه" باید بسته می شود که جاگزین  ازدواج شود واین  گونه ای قرارداد بهبود یافته و نرمش پذیر ست که  دربرگیر کلی این همزیستی میان شرکاست  و هیچ گونه محدودیتی  در آن پیمان چه در باره ی   زن یا مرد بودن طرفین ازدواج  و یا   تعداد شر کا در  آن همزیستی وجود ندارد.  البته درباره ی آنها که می خواهند    زناشوئیشان به گونه ی پیشینیانشان باشد - که به هر روی من برای آن  احترامی به بیشترین اندازه دارم-  می توانند زناشوئیشان را در برابر روحانیون مذهبشان  که خود آنانرا بر گزیده اند به جا آورند. و این   گشتاریست پذیرفته شده در دیگر  کشورها که ازدواج میان همجنس گرایان در آنها قانونی ست . برخی از مردمان می توانند در پیوند  میان خود از یکی از این شیوه ها  پیروی نمایند برخی دیگر   هر دو شیوه را می توانند به کارگیرند و دیگرانی نیز هستند که پیوند میان خویش را  بدون  هیچ توجه   چه  به قوانین شهروندی و  چه به  سنتهای مذهبی بر قرار می کنند.

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر